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전가교리에 대한 단상과 신호섭 교수의 “개혁주의 전가교리”

  by 김원호(dent4834@hanmail.net)

들어가는 말

신호섭 교수의 “개혁주의 전가교리”가 출판되었다는 소식에 눈이 번쩍 뜨였다.

영문으로 출간된 서적 가운데에는 전가(imputation)교리와 관련된 제목을 가진 서적들이 어느 정도 판매되고 있었지만 국내에서 전가교리와 관련된 제목을 가지고 출간된 책이 없었기 때문이다.

한 가지 더 관심을 갖게 되었던 것은 현재 개혁주의 교리에 도전장을 내밀고 있는 새관점주의자들이 “전가교리”를 확실하게 부정하고 있기 때문이다.

전가교리는 종교개혁의 심장이었으며 개혁주의를 움직이는 핵심 동력이기에 전가교리가 부정되게 될 경우 개혁주의는 물론 종교개혁 자체가 잘못된 개혁이되며 개신교는 설 자리가 없어지게 된다.

전가교리에 대한 새관점의 도전이 성공한다면 개혁주의 뿐만이 아니라 개신교를 넘어서 기독교 자체를 유대교에 종속시키는 결과를 가져올 것이다.

새관점은 제2성전 유대교, 즉 1세기 유대주의에 대한 역사적 예수 탐구라는 작업을 통하여 예수와 기독교에 대한 전통적 관점을 해체하고 바울 신학을 언약적 율법주의 구도로 재건하는데 있어서 핵심적으로 전가교리를 제거하는 작업을 하고 있다.

이러한 시점에 신호섭 교수의 “개혁주의 전가교리”는 신자에게 새관점을 비롯한 현대신학의  도전에 흔들리지 않고 견고히 설 수 있는 신학적  논리 근거를 제공해 줄 것이다.

신호섭 교수의 “개혁주의 전가교리”를 소개하기에 앞서 종교개혁 이후 전가교리가 어떠한 위치에서 어떠한 논쟁을 거치면서 지금까지 왔는지를 다소 길지만, 특히 아메리카 대륙에서의 특수한 환경들을 중심으로, 개략적으로 살펴보고자 한다.

1. 전가교리의 중요성

전가교리는 성도와 삼위 하나님과의 연합의 근거가된다.

신자에 대한 하나님의 궁극적인 목적은 성도의 삼위 하나님과의 연합이다.

하나님의 거룩하심은 불의와 함께 하실 수 없으시시에 성도에게 완전한 의를 요구하신다.

삼위 하나님과의 연합을 위해서 성도는 완전한 의의 옷을 입어야한다.

새관점에서 말하는 성도의 의는 하나님의 의, 즉 “하나님의 언약에 대한 신실하심”이라는 불트만 학파의 케제만의 주장을 근거로하고있다.

새관점에서 말하는 하나님의 의는 인간에게 더 이상 아담의 죄를 묻지 않고 그냥 일방적으로 용서를 선포하신다는 내용이 내포되어있다.

하지만 개혁주의에서 보는 의는 선악과 명령의 요구이며 더 나아가 율법의 요구를 충족시켜야지만 이루어질 수 있는 것이다.

율법은 선악과 금지명령이 요구하였던 완전한 순종과 더불어 선악과를 범한 죄와 같은 맥락에서의 율법의 요구를 충족시키지 못한 것에 대한 형벌을 요구하는 것이다.

율법의 두 가지 요구, 즉 완전한 순종과 형벌을 감당할 수 있는 인간은 없기에 하나님 앞에 의인은 있을 수 없다.

복음은 이러한 절망을 희망으로 바꾼 소식이며, 율법의 두 가지 요구를 그리스도가 대신 이루셨다는 것이다.

그리스도의 자기 희생을 통한 완전한 순종과 십자가에서의 형벌은 부활을 통하여 하나님 앞에서 의로 선언되었다.

그리스도의 성육신은 창세 전에 택하시기로 작정된 자들을 위한 것이며 그리스도께서 이루신 의는 성도들의 믿음을 통하여 전가됨으로서 효력을 발휘하는 것이다.

이러한 전가교리를 부정하는 것은 의를 이루어 우리를 구원하시고자 하는 그리스도의 성육신의 목적과 성도와 삼위 하나님과의 연합이라는 궁극적인 구원 성취를 가로막는 심각한 도전이라고 할 수 밖에 없다.

전가교리가 없이 하나님의 일방적 무죄 선언에 의한 의로움을 근거로 의인이 된다면 성도와 그리스도는 연합의 근거를 찾을 수 없고 삼위 하나님과 성도의 연합은 불가능한 개념이 된다.

거룩하신 하나님과 죄인이 하나로 연합 될 수 있다는 것은 인간의 논리로는 이해가 불가능한 것이지만 전가교리는 이 비밀을 밝혀주는 핵심이라고 할 수 있을 것이다.

죄인이 거룩하신 하나님의 보좌 앞에 나아가기 위해서는 거룩이라는 의의 옷을 입지 않고는 불가능하다.

전통적 율법주의 개념에서는 죄인이 율법의 요구를 모두 이행하여야 하는데 이미 아담 안에서 전적으로 부패하고 무능해진 상태에서는 오직 죄를 깨달을 뿐이다.

새관점에서 말하는 율법의 요구는 하나님의 은혜의 언약 안에 머물기 위하여 경계표지 (boundary marker)로서 율법을 지켜야 할 것을 요구하지만 이는 율법의 본래의 기능을 무리하게 변형시킨 것이다.

새관점은 보편성과 객관성이 결여된 1세기 유대 자료를 바탕으로 성경 전체를 재해석하려는 무리수를 두고있는 것이다.

2. 칼빈이 말하는 율법의 요구

전가교리는 율법의 요구로부터 시작된다.

율법은 순종을 요구하지만 문제는 인간의 죄성(man’s sinfulness)에 있다.

아담의 죄를 전가받은 인간은 선을 행할 수 있는 능력이 없기에 그리스도의 도움이 없이는 의로울 수가 없다.

칼빈은 “의라는 것은 그리스도께서 댓가없이 전가시켜 주셔서 거듭나게 하지 않고서는 절망만을 가르쳐 줄 뿐이다”(기독교 강요 2.7.2)라고 말한다.

그리스도의 도움이 없이는 율법은 오직 인간에게 절망 만을 안겨다 줄 뿐이다.

그리스도의 사역(ministries of Christ)은 모세의 율법에서부터 찾아 볼 수 있다.

칼빈은 율법에  대한  모세의 경영(administration)은,  순종을 조건으로 영원한 생명을 보장하는 행위 원칙에 의하여 운영이 된다고 말한다.

칼빈은 “하나님께서 약속하셨듯이 영원한 구원이라는 상급은 율법에 대한 완전한 순종을 요구한다는 말에 이의를 제기할 수 없다”고 말한다.

이러한 관점에서 율법 언약(foedus legale)과 복음 언약(foedus evangelicum)은 대립 관계이면서 동시에 전자는 순종으로, 후자는 그리스도를 믿음으로 인하여 구원의 약속으로 까지 확장되고 있는 것이다.

(The Law is not of Faith: by John Fesko p30)

칼빈이 말하는 율법 언약(foedus legale)과 복음 언약(foedus evangelicum)의 대립 관계는 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종을 우리에게 전가시켜줌으로서만 해소될 수 있다.

특히 능동적 순종의 전가교리는 새관점을 비롯하여 은혜언약만을 말하는 단일언약을 주장하는 이들이 가장 외면하는 내용 중의 하나다.

새관점주의자들이나 단일언약론자들은 그리스도의 속죄 사역을 막연하게 나마 언급하고 있지만 이들이 말하는 그리스도의 십자가는 율법이 요구하는 형벌적인 수동적 순종과는 관계가 없다.

의인이 되기 위해서는 율법의 요구를 다 이루어야 하는데 이는 그리스도의 수동적 순종 뿐만이 아니라 그리스도의 능동적 순종도 전가 받아야만 가능하다.

3. 웨스트민스터 신앙고백에서 말하는 전가교리

웨스트민스터 신앙고백에서는 아담의 죄의 전가(6-3)와 그리스도의 의의 전가(11-1)에 대하여 다음과 같이 설명하면서 로마카톨릭의 주입된 의와 구별되는 전가된 의를 말한다.

“(6-3)그들(첫 조상)은 온 인류의 근원이었으므로 이 죄의 허물이 전가 되었으며, 죄 안에서 동일한 죽음과 부패한 성질이 보통 생육법으로 태어나는 그들의 모든 후손에게 전달되었다.”

“(11-1) 하나님은 효과 있게 부르신 사람들을 또한 값없이 의롭게 하셨는데, 이는 그들 안에 의를 주입하심으로써가 아니라 그들의 죄를 용서하시고, 또 그들의 인격을 의롭다고 인정하며 받아들임으로써이고, 그들 안에 이루어진 어떤 것이나 그들로 말미암아 성취된 어떤 것 때문이 아니라 오직 그리스도 때문이다. 또한, 신앙 자체나 믿는 행위나 그 밖에 어떤 복음적인 순종을 그들의 의로 그들에게 전가하심으로써가 아니라, 그리스도의 순종과 만족을 그들에게 전가시킴으로써이며, 그들이 신앙으로 말미암아 그리스도와 그의 의를 받아들이고 그에게 의지함으로써이다. 그 신앙은 그들 자신에게서 나온 것이 아니요, 하나님의 선물이다.”

4. Edward Fisher가 말하는 전가교리

새관점주의자들이 전가교리를 부정하는 것과는 대조적으로 청교도 신학자 Edward Fisher는 “The Marrow of Modern Divinity”(p56)에서 타락으로 인한 인류의 죄악과 비극에 관계된 전가교리를 다음과 같이 말한다.

Nom.

그렇다면 아담의 죄와 형벌이 그의 모든 후손에게 전가 되었다는 것입니까?

And was Adam's sin and punishment imputed unto his whole offspring?

Evan.

예 그렇습니다, (롬5:12), "사망이 모든 사람에게 들어왔고,이것으로 모든 사람이 죄를 지었고"; 혹은, "그 안에서, 즉 아담 안에서,  모든 사람이 죄를 지었고,"  

Yea, indeed; for says the apostle, (Rom 5:12), "Death passed upon all men, for that all have sinned"; or, "in whom all have sinned," that is, in Adam.

진실은, 아담이 자신의 타락으로 인하여 우리의 본질 전체를 같은 파멸로 치닫게 했으며, 그의 후손 전체를 같은 비극의 심연으로 몰고 갔으며, 이유인 즉, 하나님의 약속으로 인하여, 그는 자신만이 홀로 서거나 타락하는 것이 아니라, 일반적으로 공적인 사람으로서, 자신으로 말미암은 모든 인류를 대표하고 있는 것이다:

그러므로 그에게 주어진 모든 행복과 모든 재주와 재능들은 그에게만 주어진 것이 아니라 인간의  전체 본질 위에 주어졌으며, 그와 맺은 언약은 모든 인류와 맺은 것이며, 심지어는 언약을 깨뜨림으로서 모든 것을 잃어 버린 것도 자신에게 해당된 것과 같이 우리에게도 해당되는 것이다.

The very truth is, Adam by his fall threw down our whole nature  headlong into the same destruction, and drowned his whole offspring in the same gulf of misery, and the reason is, because, by God's appointment, he was not to stand or fall as a single person only, but as a common public person, representing all mankind to come of him: therefore, as all that happiness, all those gifts, and endowments, which were bestowed upon him, were not bestowed upon him alone, but also upon the whole nature of man, and as that covenant which was made with him, was made with the whole of mankind; even so he by breaking covenant lost all, as well for us as for himself.

5. 조나단 에드워즈와 전가교리

전가교리에 대한 청교도들의 확신에도 불구하고 아메리카 대륙에서는 조나단 에드워즈 이후부터 전가교리에 대한 균열의 조짐이 보인다.

비록 논란의 여지는 있지만 D. G. Hart는 “The Law is Not of Faith. Essay on Works and Grace in the Mosaic Covenant”(p74)에서 다음과 같이 정리한다.

Earl A. Pope는 에드워즈가 주장하는 특징들에 대하여 다음과 같이 언급한다.

1) 에드워즈는 "아담이 인류를 법적으로 대표한다"라는 생각을 인정하지 않는다(set aside).

에드워즈는 이러한 아담의 대표 개념을 전혀 적절하지 못한 것으로 여기며 뉴잉글랜드 신학에서 이러한 대표성의 원리를 제거해버린다.

2) 에드워즈는 사람이 선천적으로 부패한 존재라는 전제가 없이는 죄의 전가는 불가능하다고 말한다.

에드워즈의 이러한 개념은 언약 신학(Federal Theology) 자체를 붕괴시켜 버리는 것이다.

3) 에드워즈의 "인종 간의 신비한 연합 (mystical unity of the  race)" 개념은 언약 신학(Federal Theology)에 대한 중대한 반향(repercussions)이다.

사람은 다른 사람의 죄된 행동(sinful act)이 아닌 오직 자신의 행동으로 인하여 저주를 받는다.

4) 각 사람 안에 작용하는 죄의 원리는 아담을 괴롭혔던 죄의 원리와 동일하다.

Earl A. Pope는 에드워즈의 이러한 생각의 방식이 언약 신학(Federal Theology)에 대하여 재앙적 결과를 가져왔다고 말한다.

6. 전가교리를 부정하는 신신학(New Divinity)

에드워즈의 후예들에 의하여 형성된 신신학(New Divinity)에서는 전가교리를 부정하는 더 많은 신학적 변형이 일어난다.

드종(Peter Y. De Jong)은 1945년에 출간된 자신의 박사학위 논문 "뉴잉글랜드 신학에서의 언약의 개념 (The Covenant Idea in New England Theology)"에서 뉴잉글랜드 신학을 다음과 같이 평가하였다.

1) 신신학(New Divinity)로 소개되는 뉴잉글랜드의 신학적 변형(theological modifications)은 너무나 많은 언약적 개념을 내다 버렸다.

2) 에드워즈는 좀 순진하게 인간의 책임을 "자연적이고 도덕적인 능력과 무능력 사이의 구별(distinction between natural and moral ability and inability)"에 기초하여 정립하였는데 이는 결과적으로 재앙이 되어버린 것이다.

3) 에드워즈는 이러한 구별을 "죄와 거룩은 오직 개인의 행동의 의미에서 생각되어야 한다"는 개념으로 발전시킨다. 이러한 맥락에서 "아이들, 특히 유아들은, 하나님 앞에서 죄가 있다거나 타락해 있다고 여기면 안된다"고 말한다.

4) 뉴잉글랜드 신학에서 가장 눈에 띄는 변화 가운데 하나는 속죄 교리(doctrine of the atonement)다.

칼빈주의자들에게 있어서 남을 대신하는 속죄(vicarious atonement)는 의의전가(imputation), 대표성 (representation), 대속(substitution), 법적 충족(legal satisfaction)의 개념들과 서로 얽혀서 신학적 구조물(theological superstructure)의 기초가 되어있다.

그러나 에드워즈 이후에는 강조점이 "하나님에 대한 사람의 도덕적 관계(man's moral relation to God)"로 추락해버렸고 "속죄 통치설(the governmental theory of atonement)"에 대한 길을 열어주게 된 것이다.

(“The Law is Not of Faith. Essay on Works and Grace in the Mosaic Covenant. P&R Publishing. 2009”)

7. 도덕 통치설에 대한 비평

D. G. Hart는 칼빈의 “의의 전가” 개념을 희석시키고 "속죄 통치설(the governmental theory of atonement)"에 대한 길을 열어주게 된 도덕 통치설에 대하여 다음과 같이 에드워즈를 비판한다:

에드워즈는 순진하게도 인간의 책임을 "자연적이고 도덕적인 능력과 무능력( natural and moral ability and inability)"과 관계하고 있다는 관점을 유지하였지만 이는 결과적으로 불행한 문제를 가져오게 되었다.

에드워즈는 이를 다음과 같은 방법으로 발전시켰다.  "죄와 거룩은 각자의 행동에 관계된 개념이기에 어린이, 특히 유아의 경우에는 하나님 앞에서 죄가 있다거나 타락했다고 말할 수 없다."

이러한 죄에 대한 관점의 변화는 (에드워즈의 후예들로 구성된) 뉴잉글랜드 신학에서 속죄 교리에 관한 커다란 변화를 가져오게 되었다.

칼빈주의에서는 대속(vicarious atonement)개념은 항상 "의의 전가(imputation)나 상징적 대표 개념(representation), 대리개념(substitution), 법적인 충족개념(legal satisfaction)"과 연계되어있었다.

그러나 에드워즈 이후에는 "하나님과 관계된 인간의 도덕이 강조되고"  이는 "속죄에 관한 통치설(the governmental theory of the atonement)"의 길을 열어주게 되었다.

전통적 언약 개념은 법정적 개념과 긴밀한 관계에 있기에 전통적인 관점과 상반된

"속죄에 대한 통치설(the governmental theory of the atonement)"의 개념은 언약에 대한 전통적 개념을 바꿀 수밖에 없는 것이다.

에드워드 사람들의 경직된 논리는 언약 신학의 전체 구조를 배제 할 수밖에 없었다.

“The Law is Not of Faith. Essay on Works and Grace in the Mosaic Covenant. p73)

8. 아키발드 알렉산더와 시대적 배경

뉴잉글랜드는 19세기가 들어서면서 에드워즈의 후예들에 의하여 형성된 뉴잉글랜드신학(New England theology, 혹은 New Divinity라고 불리기도함)이 주류를 이루고 있었으며 스코틀랜드의 도덕 철학의 영향을 받은 칼빈주의자로서의 에드워즈의 후예들은 프린스턴을 중심으로 한 장로교에 심각한 영향을 주게되며 이들의 죄에  대한 관점의 변화는 칼빈주의에서 대속(vicarious atonement)개념을 기초로 하고있는 전가(imputation)교리에 까지 영향을 미치게 된다.

이러한 갈등은 결국 1837년 미국의 장로교를 새학파 장로교회(new school presbyterian church)와 구학파 장로교회(old school presbyterian church)로 분열 시키는 결과를 낳게 된다.

이러한 혼란의 한 가운데에서 1812년에 프린스턴 신학교가 설립되면서 초대 학장으로 임명된 아키발드 알렉산더(Archibald Alexander)는 1851년 생을 마감할 때까지 40년간에 걸쳐서 장로교인으로서 칼빈주의를 프린스턴의 신학적 특성으로 견고히 자리잡게 한다.

스코틀랜드 도덕 철학 (Schotish moral philosophy)을 바탕으로 한 계몽주의는 대륙은 물론 북미에 까지 기독교 사상 체계에 영향을 미치면서 칼빈주의를 배경으로한 개혁주의에 심각한 도전을 주게된다.

뉴잉글랜드는 에드워즈의 후예들로부터 시작된 스코틀랜드 도덕 철학의 영향으로 프린스턴을 제외한 거의 모든 영역에 절대적 영향을 주었으며 프린스턴 신학도 계몽주의의 심각한 도전에 직면하게 되면서 아키발드 알렉산더(Archibald Alexander)를 중심으로한 프린스턴 신학이 탄생하게 된다.

알렉산더가 프린스턴의 학장으로 재임하던 기간에 뉴잉글랜드에서는 뉴잉글랜드 신학의 "속죄에 관한 도덕통치론 (moral governmental theory of atonement)"이나 "사심없는 선행 (disinterested benevolence)" 개념들의 절대적 영향으로 인하여 "그리스도의 고난"과 "하나님의 진노"에 대한 해석이 칼빈주의의 중심 교리인 "그리스도의 대속"개념을 대체하게 된다.

이는 결과적으로 "의의전가 (imputation)", 더 나아가서는 "이신칭의(Justification by faith)"의 개념에까지 영향을 주면서 오늘날 논란이 되고 있는 톰 라이트의 “바울에 대한 새관점(New Perspective on Paul)”과 노먼 쉐퍼드의 후예들로부터 시작된 “페더럴 비전(Federal Vision)”의 전가교리에 대한 저항의 토대를 마련해주게 된 것이다.

율법의 요구로서의 그리스도의 순종과 도덕 철학에 기반을 둔 인간의 행위에 대한 갈등의 배경에는

칼빈주의의 명맥을 유지하고 있던 프린스턴의 초대학장이었던 아키발드 알렉산더(Archibald Alexander)의 도덕 철학의 입장에 대한 많은 신학자들의 오해가 있었다.

프린스턴의 두번째 학장이었던 찰스핫지의 칼빈주의는 표면적으로는 도덕 철학에 많은 부분을 할애한 아키발드 알렉산더와 갈등을 빚는 것처럼 보였다.

심지어는 프린스턴이 칼빈주의를 제대로 해석하지 못하였다고 결론 내림으로서 현대에 들어와서 재조명되기 시작한 "행위 언약의 재연 교리(Republication Doctrine)"에 대하여 제동을 걸기도 했다.

9. 프린스턴 신학의 딜레마와 지혜

이러한 난관에도 불구하고 1812년에서 1929년까지의  프린스턴신학은 16,17세기의 개혁주의 신학을 이어 받아서 이들이 생각하는 진리를 있는 그대로 반복하여 보여주었다.

하지만 프린스턴 대학의 두 번째 학장이었던 찰스 핫지와 그의 동료들은 효과적으로 개혁 정통주의(Reformed Orthodoxy)를 방어하기 위하여 인간의 이성에 호소력을 갖는 계몽주의 철학과 자연법의 전통에 대한 제대로 된 체계를 갖추고 있지 못하였다

프린스턴 신학교의 교수들은 계몽주의의 도덕 철학(Enlightenment moral philosophy)의 영향권  안에서 일을 하였지만 미덕(virtue)에 대한 인간의 능력을 인정한다는 것은 뿌리 깊은 인간의 죄성을 생각할 때  칼빈주의의 가르침에 위배될 수밖에 없는 것이었다.

성경을 해석하는데 있어서, 특히 구원에 관한 문제에 있어서, 프린스턴은 당시의 새로운 국가의 문화에 대한 낙관적이고 순진한  생각과는 달리, 홀로 용기를 가지고 개혁주의 관점에서 죄악과 범죄, 의의 전가, 속죄에 대하여 스스로 서야만 했었다.

프린스턴 신학이 생각해낸 해결책은 계몽주의와 개혁주의의 혼합이었다.

즉 개혁주의 언약 신학(Reformed federal theology)에서는 십계명과 모세 언약을 원래의 행위 언약(아담 언약)을 강조하기 위한 행위 원칙의 재연(Republication of a works principle)으로 해석하면서 동시에 대속적 희생을 통한 율법의 요구와 저주를 제거할 수 있는 구속자의 필요를 인식하게 하는 것이다.(“The Law is Not of Faith. Essay on Works and Grace in the Mosaic Covenant. P&R Publishing. 2009”-D. G. Hart의 글을 요약 정리)

이로서 전가교리의 내용이 되는 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종의 개념 모두를 부정하지 않으면서도 나름대로의 프린스턴 신학을 정립할 수가 있었던 것이다.

10.  찰스 핫지(Charles Hodge)의 신학방법론

찰스 핫지는 당시의 미국에서 개신교 신학자들에게 영향을 주고있는 요소들 중에 문제점이 무엇이었는지를  정확히 인식하고 있었다.

핫지는 성경의 권위에 입각한 "아담의 죄의 전가(the imputation of Adam's sin)"나 "제한 속죄(limited atonement)"와 같은 개혁주의 가르침을 방어하기 위하여 언제나 "무비판적 베이컨주의(uncritical Baconianism)"나 "의식의 표출(the deliverance of consciousness)"이라는 방식을 사용하였다.

핫지가 전가 교리를 보존 할 수 있었던 이유는 그가 개혁주의의 언약 교리(doctrine of the covenant)를 고수하고 있었기 때문이었다.

그가 말하는 완전한 순종을 요구하는 행위 언약과 그리스도의 공로를 전가 받지 않고는 구원이 없다는 믿음에 근거한 은혜 언약을 다음과 같이 요약해본다.

1. 하나님께서는 아담과 언약을 맺으셨다.

2. 언약에 부가된 약속은 생명이다.

3. 생명의 조건은 완전한 순종이다.

4. 언약에 대한 형벌은 죽음이다.

행위 언약으로서의 언약 교리에 대하여는

1. "공로(works)는 약속이 이행되는 조건"이기에 행위 언약이라고 부른다.

2. "완벽한 순종의 요구(the requirement of perfect obedience)"는 모세경륜(Mosaic economy)에서 뿐만이 아니라 모든 하나님의 법에 적용될 수 있는 분명한 원칙이다.  바울이 로마서와 갈라디아서를 통하여 논하는 전체에서도 이러한 가정이 나타난다.

3. 이러한 행위 언약의 내용들은 아직도 모든 인류에게 적용된다.

은혜 언약으로서의 언약 교리에 대하여는

1. 은혜 언약은 행위 언약과 대립 관계에 있다.

2. 성부 하나님과의 관계 회복을 위하여 그리스도께서 은혜 언약의 중재자가 되셨다.

3. 그러므로 은혜 언약의 조건은 (중재자이신) 그리스도를 믿는 것이다.

4. 아담이 실패한 것을 (두번째 아담으로서의) 그리스도가 완전한 순종으로서 실행을 하셨기에 이러한 상태는 공로에 의한 것(meritorious)이다.

5. 은혜 언약은 공로에 의한 것이 아니다. 이는 믿음이 공로가 아니기 때문이다.

이를 근거로 다음과 같은 결론을 내린다.

"그리스도의 공로가 아니고는 구원이 있을 수 없으며 또한 믿음이 없이는 (그리스도의 공로를 전가 받을 수 없기에) 구원이 없다."며 전가교리의 당위성을 말한다.

(“The Law is Not of Faith. Essay on Works and Grace in the Mosaic Covenant. p55)

11. 프린스턴 신학에 대한 결론적 평가

하트(D. G. Hart)는 프린스턴 신학에 대하여 다음과 같은 결론을 내리면서 칼빈주의에서의 의의전가를 언급하고 있다.

반면 도덕 철학을 채택하고 칼빈주의를 버린 뉴잉글랜드의 신학은  “모세 언약을 보장된 은혜의 언약으로 보아야 한다Mosaic covenant had to be seen as a covenant of guaranteed grace”는 존 머레이의 단일언약론에 근거를 제공하기도 한다.

1) 프린스턴은 뉴잉글랜드의 신학과 달리 행위 언약이나 원죄, 의의전가, 속죄의 개념에 있어서 칼빈주의에 충실하였다.

2) 남장로교회를 제외하고는 뉴잉글랜드 대부분의 장로교회가 칼빈주의의 고독한 길(calvinist austerity)을 외면하고서 미국의 낙관주의(American optimism)로 옮아갔을 때 프린스턴만은 아무 변명이 없이   장로교회의 신앙고백 표준문서에 근거하는 개혁주의 신앙을 고수하였다.

3) 도덕 철학을 신학의 한 과정으로 여길 경우 생길 수 있는 위험한 결과는 프린스턴보다는 뉴잉글랜드 신학에서 나타났다.

이들은 프린스턴의 신학을 열등하다고 여기면서 에드워즈가 원죄(original sin)와 참된 덕(true virtue), 의지의 자유(the freedom of the will), 종교적 감화(religious affection)등을 변론 하기 위하여 사용하였던 17세기 후반과 18세기 전반의 도덕 철학을 보호하기 위하여 칼빈주의를 버렸던(abandom calvinism) 것이다.

4) 뉴잉글랜드 신학자들은 프린스턴보다는 철학적이었으나 신학적인 면에서는 프린스턴의 상대가 되지는 못했다.

1747년 장로교 목회자 배출을 위해 설립된 뉴저지대학에 1756년 조나단 에드워즈가 학장으로 임명되면서부터 식민지 장로교회는 뉴잉글랜드 신학과 조나단 에드워즈의 특색 있는 칼빈주의로 급격한 지적인 변화의 움직임을 보였다.

(“The Law is Not of Faith. Essay on Works and Grace in the Mosaic Covenant. p71)

12. 존 머레이와 페더럴 비전

존 머레이(John Murray)는 모세 언약을 “보장된 은혜의 언약으로 보아야 한다seen as a covenant of guaranteed grace”며 예수님의 능동적 순종의 근거가 되는 율법의 요구를 재해석한다.

그(존 머레이)는 언약의 약속들과 조건들을 규정한 율법이, 아브라함 언약이나 새 언약에서 보았던 바와 같이, 은혜의 맥락 안에서, 순종의 요구와 다를 바 없이 이해 되어야 한다고 말한다.

(Kline on the Works Principle in the Mosaic Economy: An Exposition. Charles Lee Irons Ph.D.)

율법의 은혜의 속성에 대한 존 머레이의 해석은 그의 제자였으며 신학 동료였던 노먼 쉐퍼드(Norman Shepherd)에 의하여 좀 더 확대 발전되면서 율법을 오직 은혜 언약으로만 해석하는 페더럴 비전(Federal Vision)의 기초를 닦아 놓았다.

행위 언약 개념이 제거된 모세 율법에서 그리스도의 적극적 순종의 개념은 설 자리를 잃게 된 것이다.

“그리스도의 능동적 순종”의 개념이 “개혁주의 전가교리”에서의 핵심 주제인데 반하여 페더럴 비전에서는  “그리스도의 능동적 순종” 개념을 완전히 제거해 버린 것이다.

이러한 특징은 톰 라이트가 주장하는 “바울에 대한 새관점(New Perspective on Paul)”에서도 동일하게 나타난다.

톰 라이트의 새관점을 비롯하여, 최근 이단 논란에 휩싸인 페더럴 비젼(Federal Vision) 뿐만이 아니라, 이들의 개념을 자연스럽게 수용하고있는 신칼빈주의의 기독교 세계관 운동에서도 모세 언약에서 행위 언약의 개념이 사라지는 현상이 나타나고있다.

13. 전가교리를 부정하는 새관점

언약적 구속사의 핵심 교리이며 종교개혁 신앙의 가장 한 가운데 있는 전가 교리에 대한 부정은 개혁 신학의 기둥 자체를 무너뜨리려는 것과 같다고 할 수 있을 것이다.

바울에 대한 새 관점을 주장하는 학자들은, 그리스도께서 능동적 순종을 통하여 이루신 의를 믿는 자들에게 전가하신다는 개념을 거부하며, 이런 생각이 “의로운”(righteous)이라는 말이나 “의”(righteousness)라는 말을 잘못 사용한 데서 기인된 것이라고 주장한다

전가된 의를 수용하지 않는 칭의 개념은 근본적 내용에 있어서 개혁주의와 차이가 있을 수밖에 없다.

라이트는 분명하게 전가 된 의imputed righteousness의 개념을 거부한다.

톰 라이트는 자기의 주장이 개혁주의와 다르지 않다고 주장하지만 라이트의 주장은 개혁주의 관점에서 볼 때 여러 가지 문제점을 지닐 수밖에 없다.

톰 라이트는 개혁주의 역사에서 정립되어온 “죄의 용서”  “의의 전가”  “이신칭의”와 같은  개혁주의의 핵심 교리 대부분을 부정하고 있다.

그가 말하는 칭의는 “하나님의가족의 일원이 되었다”라는 판결이며 자신의 행위로  칭의를 완성 시켜야 한다는 과제가 주어진다.

14. 아담의 죄의 전가

인간의 죄에 대한 인식의 차이는 율법에 대한 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종의 개념을 결정한다.

인간의 죄가 아담에게서 전가된 인간 본질의 죄인지 아니면 인간의 행위에서 비롯된 환경적 결과물의 문제인지에 따라서 죄에 대한 규정도 달라질 수밖에 없다.

톰 라이트나 스캇 맥나이트와 같은 새관점주의자들은  인간의 죄를 아담 안에서 찾지만 아담으로부터의 전가를 인정하지 않기에 아담으로부터 말미암은 외적인 결과물들에만 연결 시킬 뿐 인간 본질의 문제에 까지는 접근을 하지 않는다.

아담의 죄가 인간 본질에 전가가 된 것이 아니고 다만 외적인 환경의 문제라면 두 번째 아담으로 오신 예수님의 역할은 예수님 자신의 의를 인간에게 전가시키는 구속 사역이 아니라 인간의 외부에 있는 환경적 요인을 바꾸는 변혁이 되어버리는 것이다.

해방신학이나 사회변혁적 하나님 나라 운동을 하는 이들 가운데 상당수가 아담으로부터의 죄의 전가 개념을 외면하거나 부정하고 있는 것이 현실이다.

아담으로부터 인류에게 전가된 죄의 속성은 인간의 본질 자체를 변화 시킨 것이기에 전적으로 부패하고 무능한 인간은  누군가의 외부로부터의 도움이 없이는 탈출이 불가능하다

15. 언약적 율법주의

전가 교리를 수용할 수 없는 새관점의 구조적 형태 밑바탕에는 모세 율법을 은혜 언약으로만 보는 언약적 율법주의(신율주의)가 자리잡고있다.

율법에 대한 정통 개혁주의의 관점에서의 율법이 궁극적으로는 은혜 언약으로 귀결된다 하더라도 율법 자체는 행위 언약으로 보아야 한다는 것이다.

전가교리가 성립되기 위해서는 율법의 요구가 “행위 언약"이어야 하기에 행위 언약의 개념이 배제된 은혜 언약만으로는 전가 시킬 순종이라는 내용을 담아낼 공간이 없는 것이다.

그리스도께서 율법 아래에 나시고 율법의 요구를 행하신 것은 율법이 순종의 행위를 요구 하는 행위 언약이었기 때문이다.

그리스도께서 이루신 능동적 순종과 수동적 순종은 율법의 요구에 대한 것이었고 율법의 요구를 그리스도께서 직접 충족 시키심으로 인하여 이루신 “그리스도의 의"를 우리에게 전가시켜주셨다.

율법의 궁극적 목적이 은혜로 인도하는 은혜의 속성을 가지고 있다고 하더라도  율법 자체는 행위를 요구하기에 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종의 개념을 생각할 수 있다.

언약적 율법주의와 같이 율법 자체를 행위 언약이 배제된 은혜 언약으로만 해석 할 때는 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종을 생각할 수 없을 뿐만 아니라 우리에게 전가시킬 “그리스도의 의”도 생각할 수가 없다.

우리에게 자신의 의를 전가시키기 위하여 성육신하신 예수님께서 율법 아래에 나시고 율법의 요구를 다 행하셨다는 개념은 율법에서 행위 언약의 개념이 있을 때만 가능하다.

톰 라이트가 말하는 예수님의 속죄행위는 십자가를 통하여 개인의 죄를 사하신 것이 아니라 유월절 만찬을 통하여 이스라엘의 포로 생활의 종식을 선언함으로 하나님의 언약 공동체를 다시 세우심으로 공동체적 의를 이루셨다는 것이다.

톰 라이트의 이와 같은 주장은 같은 새관점주의자인 스캇 맥나이트마져도 동의하지 않는 톰 라이트만의 유일한 주장이다.

율법을 언약적 율법주의의 관점으로 해석을 할 경우 예수님은 두 번째 아담으로서 자신의 의를 전가시킬 신자들의 내면의 죄를 해결하신 분이 아니라 단지 이스라엘의 행위적인 죄만을 용서하신 분으로만 해석된다.

이러한 해석은 그리스도의 삼위 하나님으로서의 창세전 구원협약의 관점에서 본다 하더라도 삼위일체 하나님되신 예수님의 위격에 심각한 영향을 줄 수 있는 해석이다.

16. 그리스도와의 연합과 몸의 지체

삼위 하나님의 창세전 구원 협약에 의한 언약적 구속사의 최종 목표는 신자가 그리스도와의 연합을 통하여 그리스도와 한 몸을 이루는 지체가 되는 것으로서 하나님 나라 개념만 가지고는 설명 될 수 없는 부분이다.

스캇 맥나이트는 자신의 저서 “하나님 나라 비밀(Kingdom Conspiracy)”에서 교회와 하나님 나라의 동일성을 주장하지만, 그의 언약적 율법주의 구도에서는 율법의 요구로서의 순종의 개념과 전가 개념을 생각할 수 없기에, 전가에 의해서만 한 몸의 지체를 이루는 교회의 개념을 하나님 나라와 동일하다고 할 수는 없다.

더군다나 맥나이트가 말하는 교회는 신자들의 모임이 아니라 행위를 통하여 하나님 나라 백성의 일원이 된 사람들의 구성으로서 전통적 개념의 교회와는 차이가 있다.

언약적 율법주의 개념에서는 그리스도의 의를 요구하지 않기에 그리스도가 없이도 하나님 나라의 백성이라는 개념 자체로 존립할 수 있기에 그리스도와의 연합이 없는 하나님 나라와 교회를 동일시 하는 것은 무리가 될 수밖에 없다.

17. 전가의 내용

전가교리를 설명하기 위해서는 전가되는 내용이 무엇인지에 대한 설명이 있어야 한다.

선물을 주는 것도 중요하겠지만 선물의 내용은 더 중요하다고 할 수 있을 것이다.

새관점주의자들도 전가 개념의 선물을 말하고 있다.

하지만 내용이 다르다.

톰 라이트는  자신의 저서 “바울과 하나님의 신실하심"에서 “하나님의 신실하심(the Faithfulness of God)” 즉 “하나님께서 아브라함과 맺으신 언약을 신실하게 이행하신다"는 개념의 케제만이 주장했던 하나님의 의를 (신자가 아닌) 하나님의 언약 백성에게 선물로 주었고, 하나님의 언약 백성들은 이러한 하나님의 의를 근거로 하여 구원에 참여 되었다고 말한다.

개혁주의는 칭의의 근거를 전가교리에서 찾지만 이들은 “하나님의 언약 백성의 일원이 되는 것"으로 칭의의 개념을 대신한다.

개혁주의의 칭의 개념은 시작과 동시에 더 이상의 행위가 요구되지 않는 최종적인 것이지만 톰 라이트가 말하는 칭의는 최종적 칭의를 위한 행위가 요구되는 “불완전한 칭의”다.

개혁주의에서의 행위에 대한 요구는 열매의 차원이지 결코 구원의 조건은 아니다.

신호섭 교수의 “개혁주의 전가교리"에서는 전가의 내용, 즉 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종에 대하여 자세한 설명을 하고 있다.

시내산 언약을 오직 은혜 언약으로만 해석하는 페더럴 비전에서는 그리스도의 수동적 순종만 인정하고 능동적 순종을 인정하지 않지만, “개혁주의 전가교리"에서는 특히 능동적 순종의 중요성에 대하여 상당한 부분을 할애하여 설명하는 것이 이 책의 특징이라고 할 수 있을 것이다.

그리스도께서 율법  아래에 나신 것은 율법의 요구를 다 이루심으로 우리에게 요구되는 의를 전가 시켜주시기 위함이었다.

토마스 브룩스는 율법이 요구하는 이러한 이중적 의무에 대하여 다음과 같이 말한다.

“ 하나님의 계명이 우리에게 이중적 의무를 요구한다, 그중 하나는 그것이 요구하는 것을 성취해야 하는 능동적 순종이요, 다른 하나는 해서는 안 되는 일을 한 범죄로 말미암아 임한 형벌에 따라 고난을 받아야 하는 수동적 순종이다. 그리스도는 우리의 보증이 되셨으며, 우리를 대신하여 우리를 위해 전체 율법을 완전히 이행하셨다.”(102)

“개혁주의 전가 교리” 요약 정리

신호섭 교수의 “개혁주의 전가 교리는 총 4부로 구성되어있다.

1부 “전가 교리와 그리스도의 순종"에서는 죄인이 의인이 되기 위한 조건으로서 “죄의 사면”과 “의의 전가” 모두가 전가 되어야만 하며 이를 위한 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종에 대하여 설명 한다.

특히 “웨스트민스터 신앙고백”에서 분명하게 표현되지 않았던 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종이 회중교회의 대표적 신앙고백서인 “사보이 선언(savoy Declaration)”을 통하여 분명하게 표현되었던 것을 설명하며, 그리스도의 능동적 순종에 대한 표현은 “침례교 신앙고백서"에서도 분명히 밝히고 있음을 말한다.

전가교리의 위치에 대하여는 이 교리가 “죄인의 생명과 사망"을 좌우하기 때문에 종교개혁시대 이후에 격렬한 논쟁의 대상을 될 수 밖에 없었음을 말한다.

2부 “전가 교리의 역사적 발전"의 1장과 2장은 주로 종교개혁자들과 청교도들을 중심으로 구성되어있다.

루터는 “우리를 의롭다 하는 것은 믿음이 아니라 전가에 대한 하나님의 신적 행위”임을 말하면서 의롭게하는 주체가 우리에게 있지 않고 그리스도의 의를 우리에게 전가시키시는 하나님께 있음을 말한다.

존 칼빈에서는 칭의가 “죄의 사면(remission of sins)”과 “그리스도의 의를 우리에게로 옮겨주시는 전가(the imputation of Christ’s righteousness)”로 구성되어있음을 말한다.

비록 존 칼빈의 모든 저작에서 “그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종"이라는 언급이나 인용을 찾을 수 없을지 모르지만 칼빈은 그리스도가 십자가에서 행하신 죽음의 구속적 사역뿐만이 아니라 생애 가운데 행하신 완전한 순종 역시 우리의 구원에서 본질적으로 중대한 것으로 여겼음을 말하면서 칼빈도 비록 능동적 순종과 수동적 순종의 용어를 사용하지 않았다고 하더라도 내용면에서는 같은 개념을 가지고 있었음을 밝힌다.

이외에도 테오도르 베자와 휴 라티머, 토마스 크랜머등에서 볼 수 있는 능동적 순종과 수동적 순종에 관한 자료들을 정리하였다.

청교도들에 대하여는 주요 청교도들 열한 명의 교리를 상세하게 묘사하고있다.

그 중에 대표적으로 존 오웬을 예로 들면서 그가 이중적 전가(double imputation)의 필요성에 대하여 관심을 집중시키는 이유에 대하여 설명한다.

2부 3장 “후기 개혁주의 전통”에서는 에드워즈와 찰스 스펄전, 존 머레이, 로이드 존스, 쉐퍼등에 대하여 언급을 한다.

특히 로이드 존스는 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종을 확실히 구분했으며 “칭의와 죄 용서"가 동일하지 않음에 대하여 설명한다.

3부 “역사적 반론과 비평"에서는 칭의와 전가교리를 반대하였던 “로마 카톨릭주의” “알미니안주의” “소시니안주의” “율법폐기론주의” “신율주의"에 대하여 다룬다.

“로마 카톨릭주의"에서는 성화를 칭의의 연속성에 놓는 잘못에 대하여 오웬의 예를 들어 반박하면서 주입되는 의가 아닌 전가되는 의에 대하여 설명한다.

16세기 후반에 출현한 “소시니안주의"는 우리가 받는 칭의의 근거와 이유가 그리스도의 속죄 사역과 그분이 우리를 위해 십자가에서 행하신 일에 있지 않고 우리의 믿음과 회개와 삶의 개선에 있다고 주장한다.

그들은 그리스도의 사역을 그저 선한 일을 행한 모범(example)과 본보기(model) 정도로 왜곡한다.

벌코프는 이러한 소시니안주의의 교리를 “유전적 선함과 인간의 영적 능력이라는 믿음을 동반한 고대 펠라기우스주의의 재출현"으로 간주하고 있음을 설명한다.

고칼빈주의의 율법폐기론에 반발한 신율주의자인 리처드 백스터에 대하여는 많은 부분을 할애하여 설명한다.

리처드 백스터는 ‘칭의'라는 주제를 포함하여 여러 사안에 대하여 개혁주의 노선을 지향하지 않았다.

그는 그리스도의 죽음이 대속적 죽음이 아니었다고 말한다. 그는 그리스도께서 택자들의 죄 뿐만이 아니라 모든 이들의 죄에 대한 형벌의 값을 지불하셨다고 믿었다. 또한 그리스도의 의가 우리의 근거와 보증이 된다는 점을 부인했다.

백스터에 따르면, 우리가 의롭다 함을 받는 것은 그리스도의 의가 아니라 우리 자신의 복음적 의로 말미암는다. 그의 정치적 칭의 사상은 하나님을 통치자로, 복음을 자신의 법전으로 가주해 버렸기에 우리의 구원은 이중적 의를 요구하게 되었다.

백스터가 칭의 교리에 대하여, 그리고 전가된 의를 반대하는 것에 대하여 쓴 글은 부분적으로 웨슬리에 의하여 재판되었으며, 대서양을 사이에 둔 두 대륙에 감리교라는 이름으로 큰 영향을 끼쳤음을 말한다.

4부 “신학적 발전과 그리스도인의 삶”에서는 1,2,3부에서 다룬  다양한 역사적 상황 가운데에서 청교도들의 칭의 교리와 의의 전가교리에 동의하면서 전가교리의 당위성과 삶에의 적용에 관하여 기술하고 있다.

4부는 총 7개의 장으로 구성되어있다.

1장 “전가의 원인과 필요성”에서는 “하나님의 아들의 의로 말미암지 않고서는, 하나님의 공의가 만족되고 우리 죄가 공의롭게 용서받는 다른 길을 전혀 상상할 수 없다”는 브룩스의 말에서와 같이 우리의 칭의를 위해서는 그리스도의 완전한 의의 전가가 필수 불가결한 요소가 되었으며 하나님의 은혜 없이는, 칭의도 없고, 중생도 없고, 죄인은 영원한 멸망에 빠질 수밖에 없다는 사실에 대하여 설명하고있다.

2장 “전가의 본질적 내용”에서는 우리에게 전가된 그리스도의 의는 청교도들이 보았던 바와 같이 속죄적 고난을 통한 수동적 순종과 율법의 요구에 대한 능동적 순종이며, 전자를 통해서는 율법에 대한 형벌의 값을 지불하시고 죄의 사면을 확보하셨고, 후자를 통해서는 율법의 교훈에 순종하시고서 영원한 생명을 성취하셨는데, 이는 죄인을 의롭다하기 위해서는 완전한 칭의를 가능케하는 능동적 순종이 있어야한다는 것이다.

3장 “전가의 결과”에서는 전가가 우리를 아담의 상태로 회복하는 것 이상의 무엇인가를 의미하며, 이를 위해서는 그리스도의 수동적 순종뿐만이 아니라 능동적 순종이 필요하다는 것이다.

그리스도께서 우리에게 전가 시킨 것은 수동적 순종을 통한 형벌의 면제와 죄의 사면뿐만이 아니라 능동적 순종을 통한 행위 언약의 적극적인 조건들의 성취를 통한 영원한 생명의 소유임을 설명한다.

4장 “전가의 방법”에서는 구원을 확보하기 위해서 선한 행위를 추구하는 것이 아니라 원인이 아닌 도구로서의 “오직 믿음으로”을 통하여 “오직 그리스도만으로” 구원 받을 수 있음에 대하여 설명한다.

5장 “그리스도와의 연합과 구속 언약”에서는 전가를 위한 필요 조건으로 그리스도와의 연합을 설명한다.

우리의 보증자와 중보자로서 그리스도께서 우리를 위해 성취하신 모든 유익들은 우리의 중보자이신 예수 그리스도와 연합함으로써 실제적으로 우리의 것이 된다는 것이다.

6장 “전가의 성취와 적용”에서는 그리스도께서 성육신하셨어야만 했던 이유들에 대하여 설명한다.

그리스도는 신성과 인성 모두를 소유하셔야지만 하나님과 사람 사이에서 중보자직을 감당하실 수 있으셨던 것이다.

두 본성의 연합은 구속 언약 안에 뿌리 내리고있는 그리스도의 사명을 지시하는 것이다.

7장 “전가 교리와 그리스도인의 삶"에서는 중생과 성화, 그리고 확신과 그리스도인의 생활에 대하여 정리를 하였다.

특히 중생에 대하여는 “칭의의 은혜는 중생과 분리되어 있지 않다"고 하면서 중생은 지성적으로, 정서적으로, 의지적으로, 그리고 도덕적으로 즉시 영향을 미치는 인간 본성을 변화임을 설명하면서 개혁주의 신학자들은 중생을 새로운 생명을 생성하는 하나님의 창조 사역으로 정의하고 있음을 설명한다.

성화에 대하여는 하나님께서 우리 안에서 행하시는 일인 동시에 우리가 두렵고 떨림으로 이루어 가야 할 거룩한 사역임을 설명한다.

신호섭 교수의 나가는 말에서 인용한 메이첸의 임종시에 머레이에게 하였던 “나는 그리스도의 능동적 순종에 너무나 감사합니다. 그것이 없었다면 내게는 아무런 희망이 없었을 것입니다"라는 말에 깊이 동감하며 “개혁주의 전가교리”를 통하여 그리스도의 능동적 순종의 중요성을 다시 한 번  상기시켜 주신 신호섭 교수님께 감사드립니다.

프린스턴 신학과 도덕 통치론

                                                                                     by 김원호(dent4834@hanmail.net)

다음의 글은 “The Law is Not of Faith. Essay on Works and Grace in the Mosaic Covenant. P&R Publishing. 2009”에서 D. G. Hart의 글을 요약 정리한 것이다.

1. 속죄에 관한 도덕 통치론의 배경

19세기 프린스턴 신학교의 학장이었던 찰스 핫지는 조나단 에드워즈 이후에 뉴잉글랜드 신학(The New England Theology) 특히 뉴헤이븜 신학( the New Haven Theology)이 개혁주의로부터 심각하게 벗어났던 상황을 우려하여 "속죄에 관한  개혁주의적 변론"을 한 보기 드믄 학자였다.

이 당시 조나단 에드워즈의 사람들에게서 시작되었던  뉴잉글랜드 신학(The New England Theology)은 "속죄에 대한 도덕 통치적인 신학(moral governmental theology of atonement)" 을 수용하고 있었다. 속죄 통치설(governmental theory of atonement)을 근거로하는  "속죄에 관한 도덕 통치적인 신학(moral governmental theology of atonement)"은 18세기 후반에 뉴잉글랜드에서 보편적으로 수용되었던 교리였으며 이는 부분적으로는 에드워즈의 후예들이나 New Divinity의 신학적 진보에서 비롯되었으며, 부분적으로는 칼빈주의가 하나님을 적대적이거나 독재적인 분으로 만드는 것에 대한 반발에서 비롯되었다.( p65)

1785년 조나단 에드워즈2세는 자신의 일련의 설교에서 속죄통치설(governmental theory of atonement)을 강조하였다. 그는 하나님의 법의 권위를 강조하기 위해서는 속죄는 반드시 필요하다고 말하였다. (여기서 말하는 속죄는 그리스도에 의한 대속의 개념보다는 율법 자체에 속죄의 역할이 포함되어 있다는 것이다.) 만약에 율법에 속죄가 포함되어있지 않다면 율법이나 율법을 주신 분이 오히려 모욕을 받으신다는 것이다.(속죄통치설을 주장하는 뉴잉글랜드 신학자들은 율법을 행위언약으로만 해석하는 칼빈주의의 하나님은 잔인하신 분으로 묘사되고 있다며 칼빈주의에 대한 강한 거부감을 나타내고 있다.)

미국 북서 경계지역(the Northwest Tertitory)에 새롭게 설립되는 교회들이 기존의 교회들과 가까운 친분 관계를 유지할 수 있도록 하는 1801 연합계획(1801 Plan of Union)을 위하여 회중교회(Congregationalists)와 장로교회(Prebyterians)의 협약에  뉴잉글랜드 신학과 뉴헤이븐 신학의 일탈이 프린스턴의 장로교인들에게는 특별한 관심사가 될 수 밖에 없었다.

이러한 상황 가운데 도덕 통치론에 의하여 심각하게 위협 받고 있던 개혁주의적 속죄 교리에 대하여 핫지는  방어적 변론을 하고 나선 것이다.

이러한 방어적 변론은 일반적으로는 뉴잉글랜드 신학(the New England Theology), 특히는 개혁주의에서 심각하게 벗어난 뉴헤이븐 신학(the New Heaven Theology)에 대한 것이었다.

2. 도덕 통치설과 비평

도덕 통치설에 대한 에드워즈 사람들의 주장(65)

1. 하나님의 법의 권위를 위한 속죄

1785년 조나단 에드워즈2세는 자신의 일련의 설교에서 속죄에 대한 도덕 통치설(moral governmental theory of atonement)을 강조하였다. 그는 하나님의 법의 권위를 강조하기 위해서는 반드시 속죄가 필요하다고 말하였다. (여기서 말하는 속죄는 그리스도에 의한 대속의 개념보다는 율법 자체에 속죄의 역할이 있다는 것이다. 즉 율법은 속죄를 자체적으로 내포하고 있어야만 무시할 수 없는 권위가 세워진다는 것이다.)

2. 하나님의 법에는 도덕 통치의 능력이 내포되어있다.

만약에 율법에 속죄가 포함되어있지 않다면 율법이나 율법을 주신 분이 오히려 모욕을 받으신다며 다음과 같이 말하고 있다.

"일단 하나님의 법이 무시될 만한 상태가 되었다면 하나님 자신이 지적 피조물에 대하여 도덕적 통치를 하는 것(uphold his moral government over intelligent creatures)이 불가능하다고 말하는 것은 하나님의 능력이나 지혜에 대한 비난이 아니다.(no impeachment of the divine power and wisdom)"(다른 말로 표현하자면 하나님의 율법은 그 자체가 무시되기 전에 이미 충분한 완성도를 지니고 있기 때문에 하나님께서는 율법을 통하여 피조물에 대한 도덕적 통치를 행하심으로 하나님 자신의 능력과 지혜가 나타난다는 것이다. 즉 율법 안에서 구속적 통치를 행하시기 때문에 율법 자체에서 구속의 능력을 찾을 수 있다는 것이다.)

3. 하나님의 도덕 통치 능력은 불가항력적이다.

하나님께서는 단순히 "저항할 수 없는 힘"으로 통치 하실 수 있으시다(could govern simply by irresistable force)고 말하지만 이는 "상과 벌 (rewards and punishments)"이라는 도덕적인 것과는 다른 종류의 통치(different kind of government)가 될 것이다.

도덕 통치설에 대한 분석

1. 목적을 위한 형태로서의 도덕 통치설

이러한 (도덕적 통치)형태의 속죄는 "율법의 권위(authority of law)"와 "하나님의 도덕 통치의 존엄성(the diginity of the divine moral government)"과 "제정하시고 실행하시는 신적 행위의 일관성(the consistency of the divine conduct in legislation and execution) "에 관하여 (정통개혁주의와) 같은 결론을 내리기 위하여 (인위적으로)디자인 된 것이다.

(그리스도께 인도하는 교사로서의 율법의 역할과는 달리 그리스도의 대속의 은혜로 인도하지 못하는 속죄통치설의 율법의 역할은 같은 결론을 내린다 하더라도 내용에서는 정통 개혁주의와 다르다고 말할 수밖에 없다.)

2. 율법에 내포되어있는 본질적 은혜를 간과했다.

뉴잉글랜드 신학을 대변하는 에드워즈의 사람들은, 모세의 경륜에서의 율법에 대하여 프린스턴이 보았던 "옛 언약으로서의 행위언약"의 부분과 "새 언약으로서의 은혜 언약"을 위한 (중간 과정으로서의)단계를 볼 수가 없었던 것이다.

3. 은혜와 심판을 대립의 형태로 놓고 있다.

에드워즈2세는 "그 분의 속죄가 우리의 빚을 갚는 것이라면 우리의 면죄부(discharge)는 심판에 속한 행위이지 은혜에 속한 행위가 아니다."라는 주장에서와 같이 은혜와 심판(grace and justice) 사이에 분명한 대립 형태(antithetical character)를 나타내고 있다.

이에 대하여 에드워즈2세는 "은혜와 심판은 서로에 대하여 대립관계에 있기에 이 둘은 서로를 제한하고 있다. 은혜가 시작되는 곳에 심판의 끝이 있고, 심판이 시작되는 곳에서 은혜의 끝이 있다."고 그 이유를 설명하고 있다.

(은혜와 심판은 대립관계가 아니라 심판을 전제로한 율법의 역할을 통하여 그리스도의 은혜로 인도되는 과정으로서의 관계가 성립될 때, 은혜가 오히려 심판을 강화하는 역할을 하게된다.)

4. 일반적 심판의 개념을 구속적 개념에 대입시키는 오류를 범하고있다.

하지만 이러한 대립관계에서 은혜와 심판을 생각할 때 속죄에 은혜가 없다고 말할 수는 없다는 것이다. 에드워즈의 대답은 일반적이거나 공적인 심판(general or public justice) 개념을 근거로 하고 있는 것이다.

일반적인, 혹은 공적인 개념의 심판(justice)은 에드워즈의 덕(virture)이나 "사심이 없는 헌신(disinterested benevalence)"이라는 개념들과 일치한다.

도덕 통치설에 대한 비평

(73)

에드워즈는 순진하게도 인간의 책임이 "자연적이고 도덕적인 능력과 무능력( natural and moral ability and inability)"과 관계하고 있다는 관점을 유지하였지만 이는 결과적으로 불행한 문제를 가져오게 되었다.

에드워즈는 이를 다음과 같은 방법으로 발전시켰다.  "죄와 거룩은 각자의 행동에 관계된 개념이기에 어린이, 특히 유아의 경우에는 하나님 앞에서 죄가 있다거나 타락했다고 말할 수 없다."

이러한 죄에 대한 관점의 변화는 (에드워즈의 후예들로 구성된) 뉴잉글랜드 신학에서 속죄 교리에 관한 커다란 변화를 가져오게 되었다.

칼빈주의에서는 대속(vicarious atonement)개념은 항상 "의의 전가(imputation)나 상징적 대표 개념(representation), 대리개념(substitution),법적인 충족개념(legal satisfaction)"과 연계되어있었다.

그러나 에드워즈 이후에는 "하나님과 관계된 인간의 도덕이 강조되고"  이는 "속죄에 관한 통치설(the governmental theory of the atonement)"의 길을 열어주게 되었다.

전통적 언약 개념은 법정적 개념과 긴밀한 관계에 있기에 전통적인 관점과 상반된

"속죄에 대한 통치설(the governmental theory of the atonement)"의 개념은 언약에 대한 전통적 개념을 바꿀 수밖에 없는 것이다.

에드워드 사람들의 경직된 논리는 언약 신학의 전체 구조를 배제 할 수밖에 없었다.

(주; 도덕적 속죄 통치설(moral government theology of atonement)을 주장하는 뉴잉글랜드 신학자들은 율법을 행위 언약으로만 해석하고 있는 칼빈주의가 하나님을 잔인하신 분으로 묘사하고 있다며 칼빈주의에 대한 강한 거부감을 나타내면서 이에 대한 대안으로 속죄를 도덕과 연관시키는 도덕통치설을 주장하게된 것이다.

여기에 대하여 D.G. Hart는 칼빈주의가 말하는 율법은 표면적으로는 행위를 말하고 있지만 본질적으로  율법이 의도하고 있는 것은 그리스도를 통한 은혜로 인도하는 역할이라고 말한다. 만약 율법 자체에서 도덕적 통치를 통한 구속의 은혜를 찾으려고 한다면 그리스도의 사역은 대속적 역할이 아닌 본을 보여주기 위한 모델로서의 역할로 전락 될 수 있다는 우려를 표명하고 있다. 비록 조나단 에드워즈의 후예들에 의하여 시작된 뉴잉글랜드신학의 도덕적 통치설은 19세기 후반에 자취를 감추었지만 율법 자체에서 행함을 통하여 도덕적으로 구원의 길을 모색하려는 도덕 통치설과 비슷한 유형이 최근에 다시 고개를 들고 있는 것이다.

이러한 현상은 개인의 믿음을 강조하는 구원론 중심에서 하나님의 주권을 강조하는 신론 중심으로의 신학의 변화가 일어나는 모든 영역, 즉 톰 라이트의 새관점과 신칼빈주의, 이머징 미셔널 처치의 신학에서 공통적으로 나타나고 있는 현상이다.)

3. 3인의 도덕 통치론자들의 생각들

에드워즈 이후에는 "속죄에 대한 도덕 통치론(moral governmental theory of atonement)"이 뉴잉글랜드 신학자들 사이에서는 지배적인 관점이 되었다.(66)

이러한 관점을 지지하는 다음 3인의 도덕 통치론자들의 생각과 이에 대한 프린스턴의 비평을 정리해본다.

1. 나다니엘 에몬스 (Nathaniel Emmons1745-1840)

메사츠세츠에서 목회를 하는 동안 에드워즈 사람들의 신학을 정립하는데 공헌을 하였으며 도덕통치론을 기초로 하여 다음과 같은 신론(doctrine of God)을 정립하였다.

a. 하나님의 선하심(goodness)과 정의로우심(justice)과 자비로우심(mercy)은 사물의 특성들을 통하여 발견할 수 있다.

b. 하나님께서 창조주로 계시는 한에는, 사람도 그의 피조물로 남아있기에, 하나님께서는 피조물을 향하여 구별되는 분명한 감정(feeling)을 실행하실 도덕적 의무(morally obliged)가 있으신 것이다.

c. 그러나 하나님과 사람 사이에 죄가 들어온 이후에는 이러한 입장이 변화되었다.

d. 원래의 처음 도덕적 통치를 유지하시기 위하여 하나님께서는 창조물에 새로운 제도를 시작하셨다.

e. 하나님께서 죄를 미워하신다는 것을 보여주셔야만 했다. 하나님께서는 이를 속죄를 통하여 실행하셨다.(그리스도의 십자가는 인간의 죄를 대신 짊어졌다는 대속의 의미보다는 하나님께서 죄를 미워하시는 진노의 표시로 해석한다.)

f. 이렇게 하심으로서 하나님께서는 "법과 상 그리고 벌"의 원리로 자신의 도덕적 통치를 회복하셨다.

2. 에드워드 그리핀 (Edward D. Griffin,1770-1837)

윌리암칼리지에서 학장으로 재직하기 전까지 엔도버 신학교에서 가르쳤다.

1. 도덕 통치(moral government)는 근본적으로 "동기의 원칙(rule of motives)"을 따른다고 할 수 있는데 이는 동기가 도덕 통치를 움직이는 도구들이기 때문이다.

2. 이러한 도덕 통치는 하나님의 계시와 인간에 대한 관계의 전체 구도를 잡아주는 체제(order)다.

3. 도덕 통치는 수단과 특혜(means and privilege)의 전체 맥락에서 볼 때 "속죄(atonement), 인간과 맺은 전체 언약(all the covenants made with man), 모든 종교 제도(all the institutions of religion)"를 포함하고 있다고 할 수 있다.(속죄의 근거를 도덕 통치에서 찾고 있다.)

4. 도덕 통치와 이로 인하여 속죄된 사람들은 주권자의 영향력에 의한  수동적인 수혜자가 아니라 능동적으로 도덕적 삶을 살아가는 책임이 있는 존재로 바뀌어야 하는 것이다.

3. 나다니엘 테일러 (Nathaniel William Taylor,1786-1858)

"하나님의 도덕통치 강좌 (Lectures on the Moral Government of God)"의 저자로서 예일 신학교 (Yale Divinity School)에서 가르쳤으며 그의 관점은 장로교회에 바로 영향을 미쳤다.

1. 하나님의 법칙은 근본적으로 도덕 통치의 관점에서 보아야 하며 이는 진정한 인간의 덕을 함양(cultivation of genuine human virtue)시키는데 영향을 주어야 할 필요가 있다는 점을 강조하였다.

2. 진정으로 완전하게 선을 베푸시는 도덕적 통치자는 자신의 백성이 올바른 도덕적 행동를 할 때 가장 큰 만족을 느끼셔야 하며(feel the highest approbation) 잘못된 도덕적 행동에 대해서는 가장 큰 실망(highest disapprobation)을 느끼셔야 한다.

3. 하나님께서는 자신의 백성들에게 안정적으로 확고하고 올바른 행동을 하실 수 있으신 범주 안에서, 즉 "처음의 법과 상과 벌의 형태(the original pattern of laws, rewards, and punishments)"를 재 확립(re-establish)하시기 위하여, "죄에 대한 속죄(an atonement for sin)"가 필요하셨다.

4. 이 속죄(의 속성)는 율법의 요구에 일치되는 신적 자비의 실례(instance of divine mercy)에 해당되는 것이 아니라, 뉴잉글랜드 신학자들 입장에서 보는 것과 같이 "선의의 보편적 기준에 의한 표현이면서 입증"인 것이다.

5.뉴잉글랜드 신학자들은 "속죄가 내포된 신적 통치(divine government)"를 강조하고 있다.

이렇게 함으로서 윤리적 생각에 대한 하나님의 통치나 하나님은 사랑이시라는 성격에 대한 개념들이 인위적이고 피상적이라는 비난으로부터 해방될 수 있다.

4. 도덕통치론에 대한 프린스턴의 변론

1. 도덕통치론을 거부한다.(67)

프린스턴 신학자들은 도덕 통치론을 분명히 거부한다. 이는 분명히 연합계획(1801 the Plan of Union)의 실행을 앞둔 장로교회에 심각한 영향을 줄  수 있는 문제점을 지닌 결정적 요인(tipping point)들이기 때문이다.

핫지는 자신의 조직신학에서 (도덕 통치론자들의) 대속적 속죄에서 떠난 관점의 잘못된 부분들을 면밀히 분석하고있다.

(에드워즈의 후예들인 뉴잉글랜드신학자들이 도덕 통치론을 통하여 주장하는 그리스도의 십자가는 대속적 죽으심이라는 개념보다는 하나님의 진노하심에 초점을 맞추고 있다.)

2. 속죄통치를 주장하는 새학파 목회자인 나단 비만에 대한 비판

핫지는 1845년 새학파 장로교 목회자(New School Presbyterian minister)인 나단 비만 (Nathan S. Beman)이 자신의 팜플렛" Christ, the Only Sacrifice"에서 주장한 도덕 통치설에 대하여 비판을 가한다.

핫지의 비판적 에세이는 개혁스콜라주의와 웨스트민스터 표준문서의 도움을 받는데 특히 투레틴 (Turretin)과 웨스트민스터 신앙고백서와 소교리문답을 인용한다.

여기서 핫지는 나단 비만(Nathan S. Beman)이 속죄에 대한 언약의 내용들을 무시할 뿐만이 아니라 언약 자체를 부인한다고 말한다.

즉 비만은 복음의 일반적 제공자(general offer)를 말하지만 "그리스도께서 이 세상에 오셔서 은혜의 언약을 이루시기 위하여 구속의 사역을 행하셨음"을 간과(overlook)했다는 것이다.

그는 "그리스도의 전 생애를 통한 사역과 죽으심은 다만 사람들을 용서하는 일의 가능성을 위한 것"이라고 주장한다.

3. "가능성 이론"을 거부한다.

핫지는 "속죄의 효과(atone's effect)가 단지 죄인들로 하여금 자비의 영역에 도달(within the reach of mercy) 하게 끔 하거나 용서가 가능하도록(pardon possible) 만든다"는 통치설의 개념(governmental theory's conception)을 부정한다.

핫지는 이러한 생각이 언약에 대한 성경의 가르침에 분명히 위배된다고 말한다.

뉴잉글랜드신학에서는 "속죄의 필수적 본질(the essential nature of the atonement)"을 무효화시키거나 이를 "단순히 통치를 보여주기 위한 것(a mere governmental display)이나 교훈에 대한 상징적 방법(a symbolic method of instruction)이나, 부패하지 않고 좀 더 잘 행하기 위한 것"으로 바꿈으로서 속죄의 가능성을 높여주려 하지만 개혁주의의 가르침은 "가능성에 대한 것이 아니라 확실성에 대한 것(not of possibility but of certainty)"이라고 말한다.

핫지는 많은 뉴잉글랜드 신학자들이 "정통주의 관점(orthodox view)이 하나님의 사랑과 자비를 제한(restrict the love and mercy of God)하기 때문에 복음에 대한 혐오감(disfaver on gospel)을 줄 수 있다"고 믿고 있다는 것을 알고 있었다.

그러나 핫지는 오히려 "자비의 가능성으로 속죄를 보는  (뉴잉글랜드의 신학적) 관점"에 오히려 더 큰 제한(restrict)이 생길 수 있다고 말한다. 뉴잉글랜드 신학에서는 "가능한 구원 (possible salvation)"을 가르침으로 인해서 교리가 가지고 있는 핵심적 생명력을 상실해 버린 것이다.

4. 성경에서의 언약신학의 중요성.

핫지는 나단 비만(Nathan S. Beman)뿐만이 아니라 뉴잉글랜드의 통치설의 영향하에 있는 다른 이들(others under the influence of New England's governmental theory)도 언약에 대한 성경의 가르침을 놓치고 있다고 비판한다.

프린스턴 신학자들은 율법과 그 안에 있는 언약적 속성들을 무시하고는 속죄에 대한 정통주의의 관점을 설명할 수 없었다고 말한다.

아키발드 알렉산더와 도덕법

                                                                       by 김원호(dent4834@hanmail.net)

다음의 글은 “The Law is Not of Faith; Essay on Works and Grace in the Mosaic Covenant. P&R Publishing. 2009”에서 D. G. Hart의 글을 요약 정리한 것이다.

1. 아키발드 알렉산더와 도덕학 논쟁의 배경

1. 프린스턴의 초대학장

1812년은 프린스턴 신학교가 설립된 해로서 초대 학장으로 임명된 아키발드 알렉산더(Archibald Alexander)는 1851년 생을 마감할 때까지 40년간에 걸쳐서 장로교인으로서 칼빈주의를 프린스턴의 신학적 특성으로 견고히 자리잡게한다.

2. 에드워즈의 후예들

당시의 뉴잉글랜드는 에드워즈의 후예들에 의하여 형성된 뉴잉글랜드신학(New England theology, 혹은 New Divinity라고 불리기도함)이 주류를 이루고 있었으며 스코틀랜드의 도덕 철학의 영향을 받은 칼빈주의자로서의 에드워즈의 후예들은 프린스턴을 중심으로한 장로교회에 심각한 영향을 주게된다.

이러한 갈등은 결국 1837년 미국의 장로교를 새학파 장로교회(new school presbyterian church)와 구학파 장로교회(old school presbyterian church)로 분열 시키는 결과를 낳게 된다.

3. 스코틀랜드 도덕 철학의 도전

스코틀랜드 도덕 철학 (Schotish moral philosophy)을 바탕으로 한 계몽주의는 대륙은 물론 북미에 까지 기독교 사상 체계에 영향을 미치면서 칼빈주의를 배경으로한 개혁주의에 심각한 도전을 주게된다. 뉴잉글랜드는 에드워즈의 후예들로부터 시작된 스코틀랜드 도덕 철학의 영향으로 프린스턴을 제외한 거의 모든 영역에 절대적 영향을 주었으며 프린스턴 신학도 계몽주의의 심각한 도전에 직면하게 된다.

4. 칼빈주의의 위기

알렉산더가 프린스턴의 학장으로 재임하던 기간에 뉴잉글랜드에서는 뉴잉글랜드 신학의 "속죄에 관한 도덕통치론 (moral governmental theory of atonement)"이나 "사심없는 선행 (disinterested benevolence)" 개념들의 절대적 영향으로 인하여 "그리스도의 고난"과 "하나님의 진노"에 대한 해석이 칼빈주의의 중심교리인 "그리스도의 대속"개념을 대체하게 된다. 이러한 결과는 "의의전가 (imputation)", 더 나아가서는 "이신칭의(Justification by faith)"의 개념까지 바꾸어 버림으로서 오늘날 문제를 일으키고있는 "톰 라이트의 새관점(New Perspective on Paul)"과 "노먼 쉐퍼드의 후예들로부터 시작된 페드럴비전(Federal Vision)"과 같이 양상이 이미 200여년 전에도 나타나고 있었던 것이다.

5. 프린스턴 신학에 대한 잘못된 역사 해석

칼빈주의의 명맥을 유지하고 있던 프린스턴의 초대학장이었던 아키발드 알렉산더(Archibald Alexander)의 도덕 철학에 대한 입장은 많은 신학자들의 오해를 불러일으켰다.

프린스턴의 두번째 학장이었던 찰스핫지의 칼빈주의는 표면적으로는 도덕 철학에 많은 부분을 할애한 아키발드 알렉산더와 갈등을 빚는 것과 같이 보인다.

심지어는 프린스턴이 칼빈주의를 제대로 해석하지 못하였다고 결론 내림으로서 현대에 들어와서 재조명되기 시작한 "행위 언약의 Republication 교리"에 대하여 제동을 걸기도 한다.

6. 모세언약에 대한 재조명

이 글의 주요 주제는 "모세 언약에서 볼 수 있는 행위와 은혜(Works and Grace in the Mosaic Covenant)"에 관한 내용이 중심이 되어 현대에 와서 재조명되고 있는  Republication 교리가 새로운 교리가 아니라 종교개혁의 전통을 이어받은 프린스턴 신학에서 이미 견고히 자리를 잡고 있었음을 보여주고 있다.

이러한 주제를 다루기 위하여 여러 개혁주의 신학자들이 모세 언약을 재조명하는 글을 모아서 발간한 책이 P&R Publishing에서 발간된 "The Law is Not of Faith."다.

이책의 출간 배경에는 톰 라이트의 새관점을 비롯하여 노먼 쉐퍼드 (Norman Shepherd)의 후예들로부터 시작된 페더럴비전 (Federal Vision), 심지어는 신칼빈주의라고 불리우는 화란개혁주의와 이들의 영향을 받은 포스트모더니즘의 교회 형태로서의 이머징미셔널 처치에서 모세 언약에 대한 변형된 해석이 나타나고 있기 때문이다.

데럴 허트 (Darryl. G. Hart)는 프린스턴 신학교의 초대학장이었던 아키발드 알렉산더와 그의 수제자이면서 두번째 학장이었던 찰스 핫지의 신학이 서로 대립적인 관계가 아닌 상호보완적 관계임을 설명하는 글을 주제로하여  "The Law is Not of Faith."의 한 부분을 장식한다.

이는 현대신학자들이 모세 언약을 재해석하면서 자신들을 합리화하기 위한 근거로  알렉산더와 핫지의 충돌을 근거로 삼고 있기 때문이다.

2. D. H. Meyer가 제기한 알렉산더의 문제점과 프린스턴의 과제

1. 칼빈주의와 상반되는 도덕학을 구축했다.

메이어에 의하면 개신교의 윤리적 견해에 대한 발전에서의  알렉산더의 공헌에는 심각한 문제가 있다는 것이다.

일반적으로  계몽주의에서의 도덕 철학의 지적인  취약점은 제쳐 놓더라도 바로 거기에 도덕학을 구축(construction of science of moral)한다는 것은 칼빈주의와 상반될 수 밖에 없다.

개혁주의에서의 경건과 새로운 철학의 요구조건을 고려한다고 하더라도 에드워즈의 말을 빌리자면 인간은   우선 "분노하시는 하나님의 손 안에 있는 죄인"이라는 것이다.

그러나 도덕 철학자들은 (에드워즈와는 대조적으로)인간을, 도덕적 정부 안에 있는 시민으로서, 의무를 수행해야 할 책임이 있는 도덕적 수행자로 간주한다.

(여기서 에드워즈의 칼빈주의와 도덕철학자들의 대립을 볼 수 있는데 칼빈주의자인 알렉산더가 대립 관계없이는 도덕과 칼빈주의를 병행시킬 수는 없다는 것이다. 이에 대하여 D.G.Hart는 에드워즈와 그 후예들로 구성된 뉴잉글랜드의 신학이 알렉산더의 칼빈주의와 어떻게 다른지 많은 지면을 할애하여 설명하고있다.)

2. 영혼의 상태와 경건의 표현의 대립관계.

에드워즈는 인간의 영혼(마음)을, "심각한 두려움을 갖는다"는 의미에서 접근하는데 반하여 미국의 도덕 철학자들은 모든 이들의 경건한 표현은 (마음의 생각이 경험적 질문을 위한 것이라면) 명쾌한 분석을 위한 것으로 귀결된다는 것이다.

(여기서도 마찬가지로 칼빈주의와 도덕 철학자들은 대조적일 수 밖에 없는데 알렉산더는 도덕과 칼빈주의를 병행시키려는 오류를 범하고 있다는 것이다.)

3. 타락한 철학과의 무리한 타협

신실한 칼빈주의자들은 인간의 영혼이 심각할 정도로 손상되어 있다고 인식하고 있다는 것을 고려해본다면  알렉산더의 도덕학에 대한 칼빈주의적 접근은 칼빈주의를 타락시킬 수 밖에 없다는 것이다.

4. 의지와 교리의 조합의 실패

프린스턴 신학자들은 알렉산더의 힘겨운 업적에도 불구하고, 인간의 부패성을 자신들의 도덕적인 생각에 접합시킨다는 개혁주의적 조합에 실패하였다는 것이다.

미국인들의 첫번째 사고 방식은 직관을 우선(intuitive first principle)으로 하고 있기에 이로 인한 인간의 자유로운 행동방식으로 말미암아 신학적 교리에 어떠한 손상이 가해지더라도 의지를  속박 할 수는 없다는 것이다.

알렉산더는 뛰어난 미국의 도덕 철학자들 가운데는 보기 힘든 칼빈주의자이지만 알렉산더는 더 많은 것을 알아야한다는 것이다.

5. 인간의 부패성의 원인 분석 실패

조나단 에드워즈처럼 죄인을 그 자신의 부패성에 고정시키는 것(rivet the sinner to his own depravity)과 같이 더 이상 원인과 결과의 논리로 접근해서도 안되고 더군다나 인간의 성품과 은혜 사이의 부조화로 생긴 것이라고 말하여도 안된다.

대신에 도덕 철학자들은 사람들의 도덕적 특성( man's moral constitution)들을 파악하고 있는데(이러한 도덕적 특성은) 적절한 훈련과 교육을 필요로 하는 지적이고 영향력 있고 활동적인 능력인 것이라고 말한다.

( Meyer는 알렉산더가 지식이 부족한 칼빈주의자여서 양립할 수 없는 칼빈주의 행동방식을 주장하고 있다고 생각한다. Meyer가 이렇게 말하는 것은 인간의 도덕적 능력은 알렉산더가 말하는 것과 같이 칼빈주의적 접근 방식이 아닌 훈련과 교육을 통하여 제대로 발휘될 수 있는 인간의 내재 능력이라고 생각하고 있는 것이다.Meyer의 이러한 분석에서의 오류는  알렉산더가 사회 구성원으로서 요구되는 도덕에 대한 자연법적 접근을 구원과 연결되는 칼빈주의적 접근과 구별시키고 있는데 반하여 Meyer는 알렉산더의 구원론의 영역을 자연법에 속하여 있는 도덕법의 영역과 혼합하여 분석하고있기 때문이다.)

Darryl G. Hart의 결론

Meyer는 잘못된 가정으로 인한 잘못된 결론을 내리는 오류를 범했다.

Meyer의 관점에서는 알렉산더의 가장 큰 약점이 도덕적 책임(moral fesponsibility)과 도덕적 수행(moral agency)을  서로 연결 시킨다는 것이다. 그러나 알렉산더가 "이성적 원함(rational desire)"과 "취향 혹은 열심(appitites or passion)"을 구분하고 있다는 사실을 생각해 볼 때 Meyer의 논제는 신뢰가 떨어진다.

이렇게 Meyer가 알렉산더에 대하여 잘못 가정하고 있는 이유는  "인간에게는 도덕적 판단의 기초를 형성하는 숨겨진 기질이 있는데,  이 때문에 인간이  근본적으로 선하게 도덕적으로 행할 수 있는 능력이 있다"고 주장하는 (알렉산더가) 착한 칼빈주의자라는 것이다.

Meyer는 다음과 같이 말하고있다.

"인간에게는 자신의 기질을 바꿀 수 있는 능력이 없거나- 이 경우 알렉산더는 도덕적 행함이 없는 도덕적 책임만이 있을 수 있다고 말한다. 이로서 알렉산더는 스스로 모순을 말하고있는 것이다- 혹은 인간이 의무에 의하여 자신의 숨겨질 기질을 바꿀 수 있는 능력이 있을 수 있는데 ,(알렉산더가 이 경우에 해당될 것이다.) 이는 신학적으로 펠라기우스주의나 완벽주의로 향할 수밖에 없는 것이다."

(주: 여기서 Meyer는 알렉산더의 칼빈주의 해석과 도덕학을 제대로 이해하지 못함으로 인해서 칼빈주의자인 알렉산더를 자신의 모순에 빠져서 펠라기우스주의로 가고 있는 사람으로 묘사하고 있다.)

Meyer는 알렉산더만이 이러한 어려움에서 실패한 것이 아니라고 말한다. 보편적이고 이성적인 양심에 호소하는 도덕 철학적 접근은 모든 종류의 정통주의에 위협이 될 수 있다고 말한다.

프린스턴의 딜레마

알렉산더가 "Outlines of Moral Science"에서 언급한 것처럼 프린스턴이 (자신들의 도덕학에 대한 칼빈주의적 입장을) 일반적인 혹은 보통의 도덕적 감각에 호소를 한다는 것은 신학교의 신학자 입장에서는 심각한 취약점이 아닐 수 없다.

한편으로는 처음의 죄 (original sin)와 전적인 부패 (total depravity)에 대한 개혁주의의 가르침을 위험에 빠뜨리면서까지 역사적 칼빈주의의 입장에 타협할 수있는 것도 아니고 그렇다고 프린스턴이, 계몽주의 철학에 의존하면서 세속적인 도덕에 잠기에 있는 미국의 상태에 백기를 들 수도 없는 것이다.

전통적 도덕 철학에 공감하였던 Guelzo마져도 다음과 같이 칼빈주의자의 도덕 철학의 어려움에 이의를 제기하지 않았다.

" Archibald Alexander나 James McCosh와 같은 프린스턴의 대표적인 두 사람을 제외하고는, 도덕 철학의 목적(for the purpose of moral philosophy)이라면, 자신들이 신학적으로 말할 때(theologically speaking)는 믿을 수 없는 자기 증거(self-evident)나 직관적 자유(intuited freedom)를 충분히 믿을 수 있다는 결정을 내린다."

3. 알렉산더의 질문과 답들

D. H. Meyer의 알렉산더에 대한 심각한 우려와 비판 가운데서도 알렉산더는 나름대로 도덕 철학과 관련된 문제들을 칼빈주의 입장에서 다음과 같이 변증법적으로 풀어나가고있다.

1. 양심(conscience) 과 선(good)의 관계성에 대하여

질문;

"덕에 대한 관념이 단순히 도덕적 양심에 의존한다면, 혹은 선이 개인의 양심에 관계없이 존재한다면 사람은 자신의 양심에 따라 악에 참여할 수 있는가?"

답;

이것이 가능하다면 인간은 법이 없이도 자신의 양심적 판단에 따라 행동 할 수 있게  되는 것이다. 이와같은 경우 알렉산더는  각 사람이 자신의 안에서 마땅히 하여야 할 것을 찾는 시도를 포기하게 되며 인간의 부패성을 고려하지 않을 수 없게 된다고 말한다.또한 죄라는 것은 도덕적으로 아름답고 귀한 것에 관하여 마음의 눈을 어둡게 만든다고 말한다.

결론;

행함은 두 가지를 만족 시킬 때 도덕적으로 옳다고 할 수 있다.

첫째는 마음에서 옳고 합리적이라고 생각하는 것이고 두번째는 자신이 위치한 곳에서의 법에 적합해야 한다.

2. 무신론자에게서의 선에 관하여

질문;

무신론자와 하나님을 두려워하지 않고 도덕적 의무를 느껴야 할 필요성을 상실한 사람의 경우는 어떻게 하여야 하는가?

답;

이러한 질문은 알렉산더로 하여금, 법을 만든 분을 알던 모르던 모든 사람이 도덕적 의무를 가져야만 한다는 긴급성을 주장할 기회를 제공해 주었다.

여기에 대하여 알렉산더는 " 우리는 내면에 새겨진 법을 가지고 있기에, 이 법을 지켜야 한다는 의무감으로부터 벗어 날 수가 없다"고 말한다.

즉 " 사람이 도덕적 감각에서 오는 하나님을 아는 지식을 억압한다고 하더라도, 그는 마음에 새겨진 법을 없앨 수 없으며, 도덕적으로 잘못된 어떠한 행동에 대한 판단을 없앨 수 없으며, 자신이  법을 어기는 죄를 범하였을 때 양심의 찔림을 막을 수 없다."는 것이다.

결론;

무신론자의 도덕적 능력은 하나님을 두려워하는 자들보다도 더 손상된 것은 아니다.

4. 알렉산더와 도덕법

알렉산더의 주장(50)

1. 모든 사람은 도덕적 능력을 가지고 있다.

모든 사람은 충분한 이성적 판단 능력이 있기에 누구나 도덕적 실행 능력을 가지고 있으며 또한 옳고 그른 것을 분별할 능력이 있다. 이러한 의식은 (신앙의 유무에 관계없이) 도덕 교육을 받기 이전부터 사람이라면 누구나 가지고 있는 것이다.

2. 인간의 자유의지와 도덕적 행함(free will and moral agency)

인간의 도덕적 실행에 대한 알렉산더의 접근방식의 본질적 내용은 "하나님의 주권과 인간의 책임(devine sovereignty and human responsibility)" 양쪽을 강조하는 것이다. 칼빈주의인 알렉산더가 이 주제에 대하여 특히 주의를 기울이고있는 것은 필연과 자유 사이(relationship between necessity and liberty)의 관계에 대하여 잘못된  이해를 하지 않으려는 것이다.

하나님을 사랑하는 천사의 경우는 필연에 의하지만 또한 자유를 가지고 있듯이 하나님의 행동 방식도 필연에 의한 것이면서 동시에 자유로우신 것이다.

이러한 자유로운 행함(free agency)은 도덕적 행동(moral action)에 필수적인 것이다. 동시에 이러한 자유는 모든 것을 통제하시는 하나님의 섭리(God's providential control)에 대하여 타협적인 것이 아니다.

인간은 자신이 하고 싶어하는 것을 행할 자유를 가졌지만 이는 자신의 능력에 제한되어있는 것이다.

3. 도덕적 행함은 구원의 능력과 구분 되어야 한다.

비록 인간에게 선을 행할 도덕적 능력이 있다고 하더라도 하나님의 요구를 만족 시킬 만한 구원의 능력은 없다. 사회 구성원으로서의 인간에게 마땅히 요구되는 도덕은 자연법의 범주에 속하여 있으며 하나님의 백성으로서 요구되는 개혁주의 구원론과는 서로 구분되는 영역에 있다.

알렉산더의 비판

1. 덕(virtue) 개념의 수용을 거부한다.

덕이란 " 이성적인 마음(rational mind)에 좋다고 생각되는 어떤 행동의 특성"을 말한다.

반면에 악(vice)은 "체계가 잘 갖추어진 제대로 인식하고 있는 마음으로 볼 때 악(evil)한 것"이다.

이러한 덕에 대한 정의에 대하여 논쟁한다는 것은 도덕 철학자들 사이에서는 우매한 일인 것이다.

하지만 다르게 생각하는 이들도 있다.

Thomas Hobbes(1588-1679 영국철학자)는 덕과 악 사이의 자연적인 구분을 부정한다.

Bernard Mandeville(1670-1733 Anglo-Dutch philosopher)은 덕을 추구하는 자체를 근본적으로 위선적(basically hypocritical)이라고 본다.

Archbishop William Paley(1743-1805)는 덕은 근본적으로 행복을 추구하는 데서 나온다고 본다.

알렉산더는 조나단 에드워즈의 후예들이나  Samuel Hopkins의 노력에 의해 만들어진 New Divinity에서의 "사심이 없는 선행(disinterested benevolence)"이나 "일반적인 존재(being of general)"라는 개념들을 받아들이는 것을 꺼려한다.

알렉산더는 스코틀랜드의 도덕 철학자(Scottish moral philosopher)인 Adam Smith가 덕이 불규칙적이고 변덕스러운 학설이기 때문에 도덕적 감정(moral sentiment)은 연민(sympathy)에서 유래한다고 말하며 "덕(virtue)이 하나님의 의지에 순응 되는 정도의 것"이라고  결론 내리는 것에 대하여 분명히 거부를 한다.

알렉산더의 신학적 확신은 그의 도덕에 관한 철학과 매우 밀접한 관계에 있었다.(70)

2.  사심없는 선행(disinterest benevolence)에 대한 알렉산더의 비판

알렉산더는 "사심없는 선행(disinterest benevolence)"을 최고의 덕목이라고 강조하는 "잉글랜드의 도덕학(New England version of moral theology)"에 대한 비판을 하기 위하여 웨일렌드(Wayland: "The Elements of Moral Science"의 저자)를 인용하고 있다.

알렉산더는 조나단 에드워즈(Jonathan Edwards)와 뉴디비니티(the New Divinity)로 모인 그의 후예들이 "행복을 최고의 궁극적 선(happiness the highest and Ultimate good)"이라고 강조하는 학파와 다를 바가 없다고 비판한다.

덕과 거룩에 있어서 필수적 요소로서 "사심없는 선행(disinterest benevolence)"을 강조하는 이들은 거룩이 죄에 적합하다고 하는 유일한 이유는, 사심없는 선행이 행복을 제공해줄 가능성이 가장 크다고 생각하기 때문이다.

(이는 죄의 문제를 해결하기 위하여 거룩을 추구하여야 하는데 이에 가장 적합한 행동방식은 "사심없는 선행"이라고 생각하는 것이다. 행복을 위한 최고의 방법론으로 "사심없는 행동"을 강조하는 것는 것은 "속죄에 관한 도덕 통치"의 구체적 행동 방식으로 표현되고있는 것이다. 최근 신칼빈주의에서 최고의 행복을 추구하는 "Christian Hedonism"과 연계하여 생각해 볼 수 있는 대목이다.)

알렉산더는 이러한  "사심없는 선행(disinterest benevolence)"의 개념이 장로교에 들어와서 신학의 체계를 혼란스럽게 만든 것에 대하여 매우 슬퍼하였다.(70)

3. 알렉산더가 말하는 올바른 도덕론 (correct moral theory)

a. 행동의 도덕성은 오직, 흔히들 양심이라고 칭하는, "도덕적 기능의 인식(perception of a moral faculty)"에 의하여 알 수 있다.

b. 이러한 도덕적 기능이 없이는 짐승 이상의 도덕적 특성에 대한 생각을 할 수가 없다.

c. 옳고 그른 것에 대한 판단은 이성에 의하여 도덕적으로 계산하여 나오는 것이 아니다.

d. 옳고 그른 것에 대한 판단은, 개인적이건 집단적이건 혹은 일시적이건 영구적이건 관계없이, 행동의 결과와 상관없는 "도덕적 기능의 판단(judgment of moral faculty)" 에 의한 것이다.

4. 알렉산더의 도덕학에 대한 결론

a. 알렉산더는 도덕 철학의 특정 체계(specific system of moral philosophy)가 개혁 정통주의(Reformed orthodoxy)에 맞지 않는다는 것을 알았다.

b. 알렉산더도 자신의 개혁주의적 확신이 드러나도록  도덕학을 조심스럽게 다듬었음을 자신의 논평을 통하여 말하고 있다.

c. 이 경우에 있어서 알렉산더와 프린스턴 신학은, 윤리학과 칼빈 신학의 본질에 있어서 뿐만이 아니라 윤리와 신학 사이의 관계에서의 형식(formally with regard to the relationship between ethics and theology)에 있어서 조차 뉴잉글랜드 신학과 대조적 위치에 있었다.

d. 알렉산더는 뉴잉글랜드 신학이, 신학과 도덕 철학(theology and it's moral philosophy)에 있어서 조나단 에드워즈의 덕에 대한 입장의 특색을 드러내고 있다고 말한다.

e. 프린스턴 신학은 뉴잉글랜드 신학과는 대조적으로, 신학적 시스템이 도덕학을 다듬어서 윤리로 하여금, 창조의 도덕적 질서에 관한 진실에 적합하면서 또한 성경에 나타난 구속에 적합 하도록 하였다.

f. 프린스턴의 신학이 윤리학에 상반된다고 하는 주장들은, 학교에서의 가르침에서 나온 것이 아니라 현대의 신학자들이 미국의 칼빈주의를 해석하는데 있어서, 인간의 부패에 대한 개혁주의적  관점에서의 율법과 은혜를 오해 한 것으로부터 비롯된 것이다.