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존 페스코가 말하는 존 오웬의 그리스도와의 연합과 칭의(1부)

역자: 김원호(dent4834@hanmail.net)

들어가는 말 

존 오웬이 활동하던 청교도 시대에 청교도들에게 가장 큰 도전이 되었던 이들은 주로 로마 카톨릭과 알미니안, 그리고 소시니안들이었다.

이들의 공통점은 그리스도의 역할을 약화시키고 인간의 역활을 강화시켰다는데 있었다.

로마 카톨릭은 최종적 구원을 위한 인간의 공로를, 알미니안도 마찬가지로 구원에 있어서 인간 중심적인 사고를 가지고 있었으며, 소시니안은 그리스도의 신성을 부정하기까지 이른다.

이들의 사고는 분명히 청교도들과는 대립되는 사상들이었지만, 청교도 내에서도 이러한 경향을 보이는 이들이 있었다.

리처드 백스터는 청교도에 속하여있다고하면서도 행위 언약을 배제함으로서 최종적 구원을 위한 인간의 공로를 추가하기도하였다.

존 오웬의 많은 저술들은 대부분 이들과의 논쟁에서 비롯된 것들이었다.

그리스도의 신성과 그리스도의 사역을 약화시키고 그 자리에 인간의 공로를 집어넣는 시도는 어느 시대에나 있어왔다. 

오늘을 살아가는 이 시대에도 마찬가지이다.

이 시대에 그리스도의 신성을 약화시키고 그 자리에 인간의 공로를 집어넣는 가장 대표적인 이들로는 톰 라이트를 비롯한 새관점주의자들이라고 할 수 있다.

존 오웬의 그리스도와의 연합과 칭의는 존 오웬이 살아가던 청교도 시대에 개혁주의 신학을 위협하는 이들에 대한 반박으로  쓰여졌지만, 오늘날의 새관점주의자들에 대하여도 마찬가지로 적용될 수 있을 것이다.

이번 글에서는 존 페스코가 말하는 "오웬의 그리스도와의 연합과 칭의" 를 번역하면서 그리스도와의 연합과 칭의, 그리고 전가 교리를 톰 라이트의 새관점을 비롯한 현대신학에 적용해봄으로서 새관점에서는 어떠한 문제들이 있는지 살펴보고자한다.

새관점의 문제의 기저에는 인간 중심적인 아래로부터의 신학이라는 뿌리가 자리잡고있다.

이러한 현상은 단지 종교개혁 이후에서 뿐만이 아니라 모든 시대에 걸쳐서 나타난 인간 중심적인 사고로부터 기인된 것이다.

인간 중심적인 사고는 자연스럽게 그리스도를 배제한 신론 중심의 신학을 도출해낸다.

종교 개혁 이후의 개혁파 신학과 영국을 중심으로한 청교도 신학에서는 그리스도의 구원 사역과 믿음을 통한 칭의가 신학의 주요 주제였다.

그러나 계몽주의를 거치면서 모든 신학적 주제는 인간의 이성에 검증을 받아야만 했다.

인간의 이성으로 받아들일 수 없는 신학은 퇴보할 수밖에 없는 상황이 된 것이다.

이성에 호소하는 신학은 인간으로부터 출발된 아래로부터의 신학이라는 특징을 나타내게 되며, 계시 중심의 위로 부터의 신학은 설득력을 잃게 된다.

칼빈주의나 개혁파 정통주의는 인간의 이성이라는 필터를 거치면서 신칼빈주의나 신정통주의라는 결과물을 낳게된다.

신칼빈주의나 신정통주의는 슐라이허마허로부터 시작된 자유주의의 위협으로부터 전통적 신학을 보호하고자 시작된 신학이었지만, 결과적으로는 또 다른 형태의 이성적 신학이 되어 버린 것이다.

신학의 이와같은 유형적 변화는 기독론 중심의 신학에서 신론 중심의 신학으로 형태적 변화를 가져왔다.

기독론을 배제한 인본주의 신학은 신론 중심의 칭의론으로 귀결되는 양상을 보여주고있다.

그리스도와의 연합과 칭의라는 주제는 톰 라이트의 새관점에서는 성립될 수 없는 주제가 되어버린다. 

존 페스코가 말하는 존 오웬의 그리스도와의 연합과 칭의를 번역하기에 앞서서  톰 라이트의 새관점을 중심으로한 현대 신학이 어떻게 그리스도와의 연합과 칭의라는 주제에 심각한 손상을 가하고있는지 간략하게나마 정리해보고자한다.

새관점의 언약적 율법주의

최근에 들어와서 이슈가 되고있는 톰 라이트의 "바울에 관한 새관점"(이하 새관점으로 약칭)은 "역사적 예수 탐구"라는 1세기 유대 문서들에 대한 해석을 근거로 성경을 재해석함으로서 나타난 인본주의적 성경해석의 한 가지 유형이다.

하지만 "역사적 예수 탐구"의 주요 문서들은 당시 에센파를 중심으로한 쿰란 공동체라는 지역적 제한성으로 인해서 이를 근거로 성경을 재해석하기에는 보편성이 결여되어다고 할 수 있다.

또한 정경에서 제외된 외경들을 비롯하여 도마복음이나 Q문서들을 포함한 해석은 정경을 중심으로한 성경해석과 차이를 보일 수밖에 없다.

그럼에도 불구하고 역사적 예수 탐구라는 방법을 통해 1세기 유대주의 문서들을 분석해본 새관점주의자들은, 1세기 제2성전 유대교에서의 율법은 구원을 얻기 위해서 지켜진 것이 아니라 하나님의 은혜 안에 머무르기 위해서 지켜진 것이었다는 결론을 내리게된다.

즉 제2성전 유대교에서의 유대인들은 이미 주어진 하나님의 구원의 은혜 안에 머무르기(stay in) 위해서 율법을 지킨 것이지 구원의 은혜 안에 들어가기(get in) 위해서 율법을 지킨 것이 아니라는 것이다.

새관점주의자들이 주장하는 이러한 언약적 신율주의는 이제껏 정통개혁주의에서 주장한 율법주의적 관점에 수정을 요구하고있다.

언약적 신율주의는 하나님의 구원의 은혜 안에 참여하기 위한 그리스도와의 연합과 칭의의 개념이 자리를 잡을 곳을 없애버린다.

그리스도와의 연합과 칭의는 하나님의 구원의 은혜에 참여하는 통로이지만, 언약적 신율주의에서는 이미 출애굽을 통하여 가나안에서 하나님의 은혜가 실현되었으며, 최종적 구원은 율법의 또 다른 표현인 그리스도의 행동 방식을 따르는 행위로 구현되기에, 그리스도와의 연합의 개념은 자리잡을 곳을 잃게 되는 것이다.

이미 은혜 안에 들어와있는 이들에게 은혜 안에 들어가기 위해서 그리스도의 공로를 힘입어 구원의 은혜 안에 들어가라고하는 말은 아무 의미가 없는 것이다.

톰 라이트의 새관점이 옳다면 어거스틴 이후의 기독교는 잘못된 길을 걸어왔다는 뜻이 된다.

현대신학과 칭의

칭의는 신자에게 하나님 앞에서의 정체성을 부여하며, 구원에 참여된 신자의 표징이기에, 칭의는 성경에서의 중심 주제라고 할 수 있다.

정통개혁주의가 기독론 위에 칭의론을 정립하고있다면, 새관점을 비롯한 현대신학은 신론 위에 칭의론을 정립하고있다고 할 수 있다.

새관점은 칭의에 대하여 정통개혁주의의 관점과는 전혀 다른 관점을 제시한다.

존 파이퍼가 톰 라이트의 새관점에 대한 반박으로 저술한 "칭의 논쟁(The Future of Justificaion)"에서는 새관점이 제시한 칭의에 대한 개념이 정통개혁주의에서의 칭의에 대한 개념으로부터 얼마나 벗어났는지 잘 말해주고있다. 

칭의는 종교개혁에서도 가장 중요한 주제였기에, 루터는 칭의가 교회가 서고 넘어짐의 대들보(articlus standis et cadentis ecclesiae)라는 표현을 한다.

칭의는 창세 전 영원 가운데 삼위 하나님께서 택한 자를 구원하시기 위해서 삼위 하나님 간에 맺어진 약속을 이 땅에서 구현하는 것이기에, 그리스도의 성육신과 순종의 공생애가 궁극적으로는 성도의 칭의와 구원을 위한 것이라고 할 수 있다.

정통개혁주의에서는 인간을 전적으로 부패한 존재로 보고있기에 그리스도의 순종의 의를 옷입지 않고는 하나님 앞에서 의롭다고 인정받는 것이 불가능하다고 본다.

하지만 신론 중심의 칭의를 주장하는 새관점에서는 인간의 노력과 수고에 의해서 최종적 구원이 완성될 수 있으며, 그리스도는 최종적 구원을 위해서 삶의 본을 보여준 따름의 대상에 불과할 뿐이라고 말한다.

전가교리와 칭의

그리스도의 순종의 의가 신자의 의가 되는 것은 전가라는 방식을 통하지 않고는 이루어질 수 없다.

인간이 죄의 자리에 있는 것과 의의 자리에 있는 것도 모두 전가라는 방식을 통해서 이루어진 것이다.

톰 라이트의 새관점에서는, 인간의 전적인 부패의 근거가되는 아담의 죄의 전가뿐만이 아니라, 칭의를 위해서 필요한 그리스도의 의의 전가 개념 자체를 부정하고있다.

전가는 속죄와 칭의에 필수적인 개념이다.

모든 인간이 죄인인 것은 아담의 죄를 전가받은 것으로 인한 것이다.

인간이 죄인으로 규정되는 것은 행함 이전에 아담의 죄를 전가받음으로 말미암아 존재론적으로 규정된 것이다.

이는 어린 아이가 태어나면서 바로 세례를 받아야하는 근거를 제공해준다.

갓 태어난 아이라고하더라도 악행을 하기 이전에 이미 죄인인 것이다.

모든 인간이 존재론적으로 죄인이냐, 아니면 악행을 하였기에 죄인으로 규정되느냐의 차이는, 정통 개혁주의와 인본주의 신학의 중요한 차이점이 되기도한다.

톰 라이트와 같은 새관점주의자는 죄와 구원의 문제를 인간의 행함에서 찾으려한다.

새관점주의자들을 그리스도의 산상수훈을 신약에 제시된 또 하나의 행함의 기준으로 보고서 이를 행함으로서 최종적 구원에 이르려고한다.

인간의 행함을 죄인됨의 근거로 보기에 완전한 행함을 통해서 의를 성취하려는 것이다.

하지만 존재론적으로 규정된 죄인은 구원을 이를 수 있는 능력이 없을 뿐만 아니라 어떠한 행함을 통해서도 하나님의 구원에 이를 수가 없다.

이미 아담 안에서 죽은 모든 인간은 아담의 죄로 인한 형벌을 치루어야하는 과제가 남아있다.

또한 형벌을 치루었다고 의인으로 규정될 수있는 것도 아니다.

하나님 앞에서 의인으로 규정되기 위해서는, 죄에 대한 형벌 뿐만이 아니라, 처음 아담에게 주어졌던 하나님의 명령에 대한 완전한 순종을 이행하여야만 한다.

존재론적으로 죄인으로 규정된 모든 인간은 이미 그 존재 안에 심겨진 아담의 죄의 문제를 해결하기 위해서 죄의 형벌을 대신 치르는 것만이 아니라, 순종의 의를 전가해줄 둘째 아담이 필요하다.

두 가지의 요구 조건, 즉 범죄로 인한 형벌과 완전한 순종이라는 이 두 가지 조건이 충족되지 않고서는 하나님의 구원에 참여될 수가 없다.

전가 방식으로 죽은 인간은 전가 방식으로 생명을 얻어야한다.

신자는 생명을 얻기 위해서 누군가 죄가 없는 이에게 신자의 죄를 전가시켜서 대신 형벌을 치르고, 완전한 순종을 통하여 얻은 의를 전가받아 의인이 되는 과정이 필요하다.

그리스도의 십자가는 그리스도 자신의 죄로 인한 형벌이 아니라, 택함받은 자의 죄를 전가받아 신자가 치루어야할 형벌을 대신 치룸으로서 죄의 요구를 충족시켜주는 과정으로서의 사역이다. 

모든 이들이 아담 안에서 죄인이 되었기에, 죄가 없으신 그리스도가 아니고서는, 어느 누구도 죄의 형벌을 대신 감당해줄 이가 없다.

신자는 그리스도께 죄의 형벌이라는 빚을 지고 있는 것이다.

그리스도께서는 죽음의 형벌로 값을 주고 성도를 사신 것이다.

그리스도께서 값으로 사신 이들에게는 그리스도께서 이루신 완전한 순종의 의를 전가시키심으로서 그리스도와 하나의 몸을 이루시는 연합을 완성시키신다.

칭의는 그리스도와 연합을 이룬 모든 신자에게 주어진 것이다.

그리스도와 연합되어 의롭다고 칭함을 받는 신자는 더 이상 존재론적으로 죄인이 아니다.

이러한 과정은 모두 아담의 죄가 전가되었던 것과 마찬가지로 전가라는 과정을 통해서 이루어지는 것이다.

그리스도의 의를 전가받지 않고는 어느 누구도 하나님 앞에서 의롭다고 인정받을 수 없다.

믿음의 고백은 그리스도의 의를 전가받은 것에 대한 고백일 뿐이며, 믿음의 고백이 구원을 이루는 수단이 될 수는 없다.

믿음의 고백은 이미 창세 전에 택함받은 자에게 예정하셨던 구원이 실제적으로 이루어지는 결정적 과정이다.

믿음의 고백에 의한 칭의가 아니고는 어느 누구도 자신이 하나님 앞에서 의롭다고 주장할 수가 없다.

전가는 그리스도와의 연합을 이루는 성경적 방식이며 칭의는 그리스도와 연합된 자에게만 주어지는 특권이다.

하지만 많은 현대신학자들은 전가교리를 최소화시키거나 제거해버리고 이를 대신하는 다른 방식의 구원을 제시하고있다.

그리스도의 의를 충분히 전가받지 못한다면 그 부족한 부분은 인간의 행위로 채워질 수밖에 없다.

노먼 쉐퍼드의 제자들이 중심이 되어 구성된 페더럴 비전에서는 전가교리를 부정하지는 않지만, 그리스도의 적극적 순종의 의를 제외시킨 수동적 순종의 의의 전가만을 인정한다.

많은 점에서 페더럴 비전과 유사한 주장을 하는 새관점주의자들은 전가 교리 자체를 부정하며 그리스도의 역할을 달리 규정해버린다.

새관점주의자들은 죄와 의에 대해서도 개혁주의와 달리 규정하며 그리스도의 사역도 달리 해석한다.

새관점에서 말하는 그리스도의 십자가는 대속 사역이 아니라 최종적 구원을 얻기 위한 행함의 본을 보여준 삶의 행동 방식에 불과하다.

새관점에서 말하는 그리스도의 십자가에는 신자에게 전가해줄 의가 없다.

새관점에서 말하는 그리스도의 십자가는 세상을 대변하는 로마에 대항하여 희생된 혁명정신에 불과하다.

새관점에서 말하는 그리스도의 부활은 예수의 행동 방식이 하나님께 옳다고 인정받았다는 표식에 불과하다.

새관점주의자들에게 인간의 죄는 아담의 죄와 관련없다.

새관점주의자들은 아담의 죄가 이미 아브라함 언약 안에서 잠정적으로 해결되었다고 보기에, 인간의 죄악을 아담의 죄가 전가된 결과물로 보지 않는다.

새관점에서는 인간을 전적으로 부패한 존재로 보지 않는다.

새관점에서는 인간이 끊임없는 연습과 훈련을 통해서 하나님 나라 백성으로 살아갈 수 있다고 말한다.

새관점에서는 인간에게 구원을 이룰만한 능력이 있다고 보기에 그리스도의 의의 전가를 필요로하지 않으며, 또한 그리스도와의 연합의 필요성도 말하지 않는다.

하지만 구원을 위해서 전가가 상실된 자리에는 그만큼 인간의 행위가 요구되며, 아담 안에서 이미 죽은 전적으로 부패하고 무능한 인간에게는 이러한 행위를 충족시킬만한 능력이 없는 것이 현실이다.

만약에 인간에게 하나님의 요구 조건을 충족시킬 수 있는 능력이 있다면 하나님의 전적인 은혜를 필요로 하지 않을 것이며, 하나님의 은혜에 자신의 선행을 더하여 구원을 완성시킬 것이다.

그리스도의 능동적 순종은 전적으로 부패한 인간들이 행할 수 없는 하나님의 요구 조건을 완전하게 충족시키신 것이다.

그리스도의 능동적 순종을 인정하지 않는 새관점에서는, 하나님의 명령에 대한 순종을 하나님의 은혜 안에 머물기 위해서 요구되는 인간의 행함으로 변형시킨다.

새관점주의자들은 하나님의 은혜를 이야기하지만, 이들이 이야기하는 은혜는 최종적 구원이라는 과제가 남겨진 미완성의 은혜이며, 하나님의 안식에 들어가지 못한 과정일 뿐이다.

이들이 말하는 인간의 행함은 최종적 구원을 완성시키는 수단으로서, 인간이 하나님의 구원에 참여할만한 자격이 있는 존재라는 교만한 생각에서 나온 것이다.

최종적 구원을 위해서 인간의 행위가 필요하다는 새관점주의자들은, 하나님의 최종적 구원에 충족될 수 있는 행위에 대한 어떠한 구체적인 기준도 제시하지 않는다.

과연 인간이 행함으로 하나님의 요구 조건을 충족시킬 수 있을까?

하나님의 요구 조건은 이미 아담에게 제시되었으며, 율법을 통하여 재연된 행위언약은 율법의 마침이 되신 그리스도의 능동적 순종으로 이미 충족되었다.

구원을 위해서 신자에게 요구되는 행위는 그리스도의 순종의 의를 전가받음으로서만 해결될 수 있는 것이다.

능동적 순종의 전가

전가 교리를 인정하지 않는 새관점과는 달리 패더럴비전은 그리스도의 십자가에서의 속죄 사역, 즉 수동적 순종의 의만을 인정하고 능동적 순종의 의를 인정하지 않는다.

능동적 순종은 예수 그리스도께서 순종하심으로 율법의 요구를 충족시키셨다는 것이다.

능동적 순종의 개념을 부정하는 이들은 성경 어디에도 그리스도께서 율법을 다 지키셨다는 말이 나오지 않는다고 주장한다.

하지만 그리스도의 십자가는 사랑이 없는 완악한 이들에게 주어졌던 율법을 넘어서, 모든 율법의 요구를 충족시키신 희생적 사랑의 표현이었다.

처음 아담의 행위 언약에는 사랑이 담겨있지가 않다.

모세 율법에서 재연된 행위 언약도 마찬가지로 사랑이 담겨있지 않다.

희생적 사랑은 행위 언약을 넘어서는 완전한 언약의 성취였다.

인간에게 제시된 행위 언약은 사랑을 전제로하지 않지만 그리스도께서 성취하신 행위 언약은 사랑이 더해진 완전한 언약으로서의 새언약이다.

새언약에는 행위 언약과 은혜 언약이 담겨있기에 아담 언약과 모세 언약은 새언약 안에서 완성된 것이다.

그리스도께서는 율법이 요구하는 최소한도의 행위 언약을 넘어서 희생적 사랑을 통하여 창세 전 구원 협약을 완성시키신 것이다.

그리스도의 능동적 순종은 아담 언약과 율법에 담겨있는 행위 언약의 맥락에서 순종의 부분적 특성을 표현한 것이다.

아담 언약을 행위 언약으로 보지 않는 이들은 그리스도의 능동적 순종의 개념도 받아들이지 않는다.

그리스도의 능동적 순종은 그리스도와의 연합을 이루기 위한 전가의 중요한 구성요소이다.

그리스도가 둘째 아담, 혹은 마지막 아담이 되기 위해서는 아담에게 주어졌던 언약이 행위 언약이라는 전제가 있어야한다.

칼 바르트의 신정통주의와 톰 라이트의 새관점, 그리고 페더럴 비전은 아담 언약이 행위 언약이 아니었다고 주장하는 대표적인 사상들이다.

아담 언약이 행위 언약이라는 것을 인정하지 않는 이들은 이스라엘에게 주어졌던 율법에 담겨있는 행위 언약의 속성도 인정하지 않는다.

메리데스 클라인은 율법의 속성을 표면적 속성과 본질적 속성으로 이원화 시킨다.

클라인은 율법이 표면적으로는 아담 언약의 재연, 즉 아담에게 요구되었던 명령의 재연Republication이라고 말한다.

하지만 율법의 본질은 그리스도의 새언약으로 인도하는 은혜 언약의 속성을 가지고 있다는 것이다.

율법과 행위 언약 논쟁은 그리스도께서 율법의 마침이 되셨다는 것에 대한 해석의 차이에서 비롯된다.

율법의 마침은 율법의 요구에 대한 충족이며, 율법의 요구는 무엇이냐는 것이다.

능동적 순종의 개념을 거부하는 이들 가운데에는 율법의 요구가 행위에 대한 요구가 아니라 저주에 대한 요구였다고 주장하는 이도 있다.

그리스도께서 율법을 다 지키셔서 율법의 요구를 충족시키신 것이 아니라 율법이 요구하는 저주를 십자가에서 감당하셨기에 율법의 요구를 충족시키심으로 율법의 마침이 되셨다는 것이다.

순종의 행위에 대한 요구가 제외된 율법에서는 공로의 개념이 성립되지 않기에 그리스도의 순종의 공로로 성취된 의 또한 존재하지 않기에, 전가될 의 또한 있을 수가 없다.

아담 언약과 칭의

아담 언약을 행위 언약으로 보느냐, 아니면 은혜 언약으로 보느냐에 따라서 그리스도의 속성은 달리 해석될 수밖에 없다.

어떤 신학자는 아담 언약 자체를 인정하지 않기도 한다. 

아담 언약이 행위 언약이었는가에 대한 논쟁 못지 않게 모세 언약이 행위 언약인가에 대한 논쟁도 종종 격렬한 모습을 보이기도 한다.

예수 그리스도는 둘째 아담이시기에, 처음 아담의 속성을 규정하는 것으로 인해서 그리스도의 공생애 사역이 규정될 수 밖에 없다.

그리스도는 율법의 마침이 되셨기에 모세 율법을 어떻게 규정하느냐에 따라서 그리스도의 순종의 의에 대한 속성이 달라질 수밖에 없다.

짧은 지면에서 행위 언약에 대한 논쟁을 다룰 수는 없지만, 결론부터 말하지만 아담 언약이 행위 언약으로 규정되어야지만, 그리스도의 능동적 순종의 의를 규정할 수 있다.

신자는 그리스도께서 둘째 아담으로 이루신 순종의 의를 전가받음으로서 처음 아담으로부터 전가받은 실패를 극복하고 하나님의 안식에 들어갈 자격을 얻게되는 것이다.

칼 바르트는 아담 언약이 행위 언약이었음을 적극 부정하고있으며, 존 머레이 또한 아담 언약을 은혜 언약으로 보고있다.

행위 언약에 대한 부정은 칼 바르트의 구원론이 만인 구원론으로 귀결될 수밖에 없는 이유를 설명해준다.

존 머레이도 마찬가지로 그의 제자였던 노먼 쉐퍼드가 아담의 행위 언약을 부정함으로서, 그의 제자들이 이단성을 가진 패더럴 비전을 구성할 수 있었던 근거를 제공해주었다.

아담 언약은 행위 언약으로 규정되어야지만 모든 인간이 아담 안에서 전적으로 부패하고 무능한 죄인으로 규정될 수밖에 없으며, 그리스도의 적극적 순종이 율법의 행위 언약에 대한 순종이었음을 말해주고있는 것이다.

언약 사상에 있어서 행위 언약 개념이 제거된다면 그리스도의 공생애 사역의 속성과 믿음의 내용과 전가의 내용, 그리고 칭의와 구원론에 대한 모든 내용이 행위 언약을 인정하는 신학과 달리 할 수밖에 없다.

하나님의 자녀와 하나님 나라 백성

하나님은 거룩하시기에 타락한 인간과 함께 하실 수가 없다.

그리스도와의 연합은 타락한 인간을 더 이상 죄인으로 규정하지 않고 의인으로 규정함으로서 하나님께서 인간과 함께하시는 신비로운 방법이다.

그리스도와 연합된 자는 하나님의 자녀이며, 그리스도는 신자의 맏형이 되신다.

이는 그리스도와 연합되어 칭의된 자의 정체성을 발해주는 것이다.

인본주의적 접근 방식으로는 그리스도와의 연합 개념이나 하나님의 자녀의 개념까지 나아가지 못하고있다.

인본주의자들은 기껏해야 하나님의 백성이라는 자기들만의 해석 방식으로 정체성을 규정한다.

새관점주의자들이 말하는 하나님 나라는 개혁주의에서 말하는 그리스도의 나라로서의 하나님 나라와는 다르다.

새관점주의자들이 말하는 하나님 나라는 이스라엘의 출애굽을 통해서 가나안 땅에서 이루어진 나라이며, 그리스도와는 상관이 없는 나라이다.

이들이 말하는 하나님 나라 백성은 언약적 신율주의 방식으로, 하나님의 은혜 안에 머무르기 위해서 산상수훈을 비롯하여 그리스도를 따르는 삶을 살아야한다.

이들은 최종적 구원이라는 과제가 남아있기에 하나님의 안식에 들어간 상태가 아니다.

그리스도와 연합된 하나님의 자녀는 안식의 주인되신 그리스도로 말미암아 하나님의 안식에 들어간 하나님 나라 백성이다.

그리스도와 연합된 하나님의 자녀에게는 최종적 구원을 위한 행위가 요구되지 않는다.

그리스도와 연합된 하나님의 자녀는 구원의 보증자되시고 중보자되심으로 말미암아 더 이상의 행위가 요구되지 않는다.

그리스도인에게 요구되는 행위는 최종적 구원을 위한 행위가 아니라 하나님의 영광을 나타내는 성화의 과정으로서의 열매일 뿐이다.

인간은 언제 죽었는가?

신자는 그리스도와 연합됨으로서 생명을 얻게된다.

그리스도께서는 자신을 생명이라고 말씀하신다.

이는 죄인이 죽은 자임을 전제로하는 것이다.

모든 인간은 육신으로는 살아있으나 실상은 그 안에 하나님의 생명이 없는 죽은 자이다.

이는 아담은 언제 죽었는가에 대한 질문으로 이어진다.

아담이 에덴에서 쫓겨남은 더 이상 하나님과 동행할 수 있는 조건이 상실된 곳, 즉 하나님과의 관계가 단절된 곳으로 쫓겨난 것이다.

아담은 범죄한 후에 육신이 됨으로서 하나님의 영이 떠난 죽은 존재가 되었다.

에덴 바깥에 있는 모든 인간은 이미 아담 안에서 죽었기에 전적으로 부패하고 무능력한 생명이 없는 존재인 것이다.

에덴 바깥에서의 아담은 범죄한 후에 육신은 어느 정도 살 수 있었으나  실상은 하나님의 영이 떠난 하나님의 생명이 없는 존재로 살아갔던 것이다.

바빙크는 아담이 범죄한 이후에 일정 기간 살 수 있었던 것에서 하나님의 은혜를 말한다.

바빙크는 하나님께서 아담이 범죄한 이후에 바로 죽지 않고 살려두신 것을 은혜라고 말하지만, 아담이 범죄 후에도 일정기간 살아있었던 것은 하나님의 생명이 상실된 육신뿐이었다.

어떤 이들은 아담이 불순종하는 날 바로 죽으리라고 했는데 그렇지 않는 것에 대하여 다양한 해석을 하지만 이러한 해석들은 전제가 잘못된 것이다.

실상 아담은 범죄하고서 바로 죽은 존재가 되어 에덴에서 쫓겨난 것이다.

에덴 바깥에서의 아담의 삶은 하나님의 생명이 없는 죽음과 심판 사이의 삶이었다.

모든 인간의 삶도 마찬가지로 죽음과 심판의 삶을 살아가고있는 것이다.

이미 아담 안에서 죽은 인간의 이성으로는 참 생명이 무엇인지 알 수가 없다.

아담의 후손은 육신의 생명만 있을 뿐 하나님의 영이 떠난 육신이 된 죽은 존재일 뿐이지만, 참 생명에 대하여 알 수 없는 상태로 살아갈 뿐이다.

그리스도께서 생명으로 오신 것은 죽은 존재를 살리시기 위한 것이다.

에베소서 2장에서는 “그는 허물과 죄로 죽었던 너희를 살리셨도다”고 기록하고있다.

바울은 에베소 교인들에게 보내는 편지에서 그들이 허물과 죄로 인하여 이미 죽은 존재임을 말하고있다.

에베소 사람들은 행함으로 범죄하기 이전에 이미 아담 안에서 범죄한 존재였다.

바울이 에베소 사람들을 이미 허물과 죄로 죽었던 존재라고 말하는 것은, 에베소 사람들이 죄를 범하기 이전에 이미 존재론적으로 죽어있던 존재라는 것이다.

에베소 사람들은 분명히 살아있는 존재들이지만 이는 오직 육적인 관점에서만 본 것이다.

바울은 에베소 사람들을 죽은 사람이라고 규정한다.

이는 현재를 살아가는 모든 이들에게도 적용되는 하나님의 말씀이다.

바울이 말하는 생명에 대한 관점은 일반 상식적인 관점과는 다른 관점임을 보여준다.

참 생명은 하나님과의 관계성에서부터 비롯되는 것임을 알 수 있다.

하나님과 관계가 단절된 사람은 실상은 죽어있는 존재이다.

인간이 의존하는 육신에는 하나님의 생명이 없다.

인간은 하나님의 형상으로 창조되었지만, 생명이 없는 육신으로 살아가는 인간이 참 생명되신 하나님의 순종의 요구에 응답할 능력이 없는 것이다.

인간은 육신의 본능을 따라갈 뿐 하나님의 생명에 이르는 길로 궤도를 수정할 능력이 없다.

톰 라이트는 이러한 인간의 실상을 외면하고 인간을 최종적 구원을 위해서 행할 능력이 있는 존재로 보고있다.

바울은 하나님께서 허물로 죽은 우리를 그리스도와 함께 살리셨다고 말한다.

톰 라이트의 바울에 관한 새관점은 실제의 바울과 다른 바울을 그려내고있다.

하나님께서 살리셨다는 것은, 인간이 하나님께 대하여 죽었던 것을 전제로 하며 이는 하나님과 분리되었음을 말해주고있지만, 톰 라이트는 이미 인간이 하나님의 구원의 은혜 안에 있다고 말한다.

둘째 아담이신 그리스도와 함께 살리셨다는 바울의 선언은, 인간에게 하나님의 영이 함께 하신다는 것을 의미하며, 이는 신자가 그리스도와 연합된 자로서 성령이 내주하시는 살아있는 존재임을 말하는 것이다.

신자가 그리스도와 연합되었다는 것은 그리스도의 안식에 참여된 것이며, 그리스도의 안식은 처음 아담에게 요구되었던 행위 언약이 성취 되었음을 말해준다.

하나님께서 6일간의 창조를 마치시고 안식을 취하셨듯이, 아담은 자신에게 주어진 선악과 금령과 통치 명령을 수행함으로서 종말론적 축복과 영원한 안식에 들어갔어야만 했었다.

에덴 바깥에 있는 모든 인간은 종말론적 축복과 영원한 안식이라는 목표가 상실되어 스스로 희망을 가질 수 없는 존재이다.

이미 아담 안에서 생명을 상실한 인간에게 칭의를 위해서 요구되는 것은 삶에 있어서의 행동 방식이 아니라 믿음을 통하여 둘째 아담이신 그리스도와 한 몸을 이루는 것이다.

새관점에서 말하는 예수

그리스도와의 연합과 칭의에 관한 주제는 새관점에서는 흔적도 없이 사라지게된다.

톰 라이트를 비롯한 새관점주의자들은 그리스도의 역할을 재규정함으로서, 이들이 말하는 예수는 더 이상 성도와 연합을 이루시는 분도 아니시며, 성도에게 칭의를 부여할 수 있는 존재도 아니시다.

새관점에서 말하는 예수는 존 오웬이 말하는 그리스도와의 연합과 칭의에서의 그리스도와 전혀 다른 인물이다.

새관점에서 말하는 그리스도 개념에서는 그리스도와의 연합과 그리스도로 말미암는 칭의의 개념을 찾아 볼 수가 없다.

새관점에서 말하는 예수는 창세 전 구속 언약 가운데 중재자이시면서 보증자로 세워진 분이 아니다.

새관점에서 말하는 그리스도에는 전가 개념이 적용될 수가 없다.

새관점주의자들이 말하는 예수는 택한 자의 죄를 전가받아 십자가에서 돌아가신 분도 아니며, 완전한 순종을 통한 행하심으로 얻은 의를 신자에게 전하여주시는 분도 아니다.

새관점에서 말하는 죄는 아담의 불순종과 관계가 없기에 새관점에서의 그리스도에게는 속죄 사역이 필요하지가 않다.

새관점에서는 아담의 죄의 문제가 아브라함 언약에서 잠정적으로 해결된 것으로 보며, 새관점에서 말하는 죄는 하나님께 택함받아 은혜 안에 거하였던 이스라엘이 율법을 선교의 수단이 아닌 이방 민족과 구별하는 배타적 수단으로 사용한 범죄로 규정한다.

새관점에서 말하는 죄는 지극히 단편적이고 지엽적인 죄이기에 인류의 근원적 죄에 대한 접근이 불가능하다.

새관점주의자들이 말하는 예수는 인류의 근원적인 죄의 문제와 의의 문제를 해결해 주실 수 없으신 분이다.

단지 삶의 본을 보여주신 분이실 뿐이며, 최종적 구원을 위한 몫은 인간의 행함에 있을 뿐이다.

새관점주의자들이 말하는 예수의 부활은 단지 예수의 행하심이 하나님께 옳다고 인정받았다는 표시일 뿐이기에 인간에게도 하나님의 인정을 받는 최종적 구원을 위한 공로를 요구한다.

새관점주의자들에게 예수는 처음 아담과 관계된 둘째 아담도 아니시며, 처음 아담이 실패한 행위 언약을 충족시키신 분도 아니다.

대표적인 새관점주의자인 톰 라이트의 그리스도와 칭의에 대한 해석은 제2성전 유대교에 대한 역사적 예수 탐구를 통해 재구성된 것이었다.

새관점주의자들이 말하는 예수에게서는 삼위 하나님의 신격을 찾아볼 수가 없다.

죄인에 대한 중보나 보증은 하나님과 동등한 신격이 없이는 불가능하다.

죄인이 성부 하나님 앞에서 의롭다고 인정받기 위해서는 성부 하나님과 동등한 신격을 가지신 예수 그리스도의 중보가 있어야만 가능하다.

하나님이신 중보자 그리스도는 택함받은 자의 죄를 없애주시고 이들과 연합하심으로 의의 옷을 입혀주신다.

이는 삼위 하나님의 인격이 아니고서는 불가능한 것이다.

그리스도인의 칭의는 삼위 하나님 가운데 한 분이신 그리스도로부터 말미암은 것이며, 그리스도의 속죄 사역과 완전한 순종으로 말미암아 전가와 연합에 의하여 완성되는 것이다.

존 페스코는 톰 라이트의 칭의에 대한 주장이 리처드 백스터와 매우 유사하다고 말한다.

이와같은 결과가 나올 수 있는 것은 리처드 백스터도 그리스도의 의의 전가를 배제하고있기 때문이다.

그리스도의 의가 배제된다면 부족한 의는 인간의 몫이 될 뿐이다.

하지만 이미 아담 안에서 타락한 인간에게는 더 이상의 기회가 주어지지 않았을 뿐만이 아니라 기회가 주어진다고하더라도 이미 육신의 죄 안에 갖힌 죽은 존재이기에 죄를 깨달을 뿐이다.

신자의 칭의는 오직 전가된 그리스도의 완전한 의만이 근거가 될 수 있다.

신자가 그리스도의 행함을 따라 행한다는 것은 불가능하다.

톰 라이트는 예수의 부활이 예수가 로마에 대항하는 혁명적 행동에 대하여 하나님께서 옳다고 증명해주셨다는 개념이라고 말하지만, 어느 누가 자신의 혁명적 행동으로 하나님께 옳다고 인정을 받을 수 있겠는가?

톰 라이트가 말하는 믿음은 예수의 행동 방식이 하나님께서 옳다고 인정받으셨음을 믿고 그러한 삶의 방식을 따르는 삶을 살아가야한다고 주장하지만 과연 이것이 가능하겠는가?

톰 라이트가 말하는 믿음대로 행동하면서, 이러한 행동 방식을 최후의 심판대 앞에서 행함의 의의 근거로 제시할 수 있겠는가?

그리스도의 순종과 전가교리와 칭의 개념을 변형시킨 톰 라이트가 말하는 새관점은 "만약에 칭의에 관한 논술이 상실된다면, 기독교 교리 전체가 상실될 것이다"라고 말한 마틴 루터의 예언이 실현된 것이라고 보면 될 것이다.

연합과 삶

그리스도인이 세상에서 본을 보여주지 못하는 삶을 사는 것은 행함의 문제이기 이전에 믿음의 문제이다.

잘못된 내용의 믿음을 소유하고있기에 잘못된 행동이 나오는 것이다.

새관점주의자들을 비롯하여 개혁을 외치는 많은 이들이 믿음의 문제를 외면하고 행함을 강조함으로서, 행함의 문제를 윤리적으로만 접근하려고한다.

그리스도와 연합된 참된 신자라면 행함은 당연히 따라오는 것이다.

행함의 문제를 해결하기 위해서는 현상적 접근보다는 근원적 접근이 필요하다

현상적 접근은 고무줄을 당기는 것과 같은 접근 방식이다.

힘을 빼면 원위치로 돌아갈 수밖에 없다.

그 안에 그리스도의 생명이 없기 때문이다.

아담 안에서 죽은 자는 그리스도와의 연합을 통해서만 생명을 얻을 수 있기 때문이다.

행함의 문제는 그 안에 그리스도의 생명이 있느냐 없느냐의 문제로부터 접근해야한다.

존 페스코가 말하는 존 오웬의 그리스도와의 연합과 칭의(2부)
John Owen on Union with Christ and Justification
J. V. Fesko

1.서론
1. Introduction

C. S. 루이스는, 각 세대마다 그 자체의 고유한 관점을 가지고 있기 때문에 우리는 새로운 책보다는 고전을 선호해야만 한다고 말한다.
C. S. Lewis argues that we should prefer old books over new books because every age has its own outlook. 

고전을 읽음으로서 우리는 과거로부터 배울 수 있으며, 또한 우리 자신의 잘못된 관점의 수정하는 것이 가능한 것이다.

By reading old books, we can learn from the past and possibly correct errors in our own outlook.

역사적 신학의 과거를 삿삿이 뒤져 보게되면, 작은 이들 가운데에서 특출나게 드러나는 거대한 인물로서 존 오웬이 있으며, 아마 그는 매우 중요한 영국 신학자이었을 것이며, 확실한 것은 그가 17세기 이래로 유럽에서 몇 안되는 특출난 개신교 성직자의 명부에 들어있다는 것이다.

When rummaging in the historical-theological past, one giant figure who stands out among a field of Lilliputians is John Owen (1616-83), who is perhaps the most significant English theologian and certainly on a very short list for premier Protestant divines from Europe from the seventeenth century.

오웬은 "영국이 이제껏 배출한 가장 뛰어난 신학적 정신"으로 불리워지곤 했다.

Owen has been called the "finest theological mind England ever produced." 

오웬은, 다수의 교리적 주제들에 대한 광범위한 저술들과, 지식과 역사와 독서와 해석학에 대한 광범위한 증거들과, 철학적 예리함과 신학적 명료함으로 인해서, 신학의 역사에서 명성을 굳혀왔다.

Owen's reputation has been cemented in the history of theology due to his extensive writings on a host of doctrinal topics, evidencing a wide breadth of knowledge, history, reading, exegesis, philosophical astuteness, and theological acumen.

그러나 이번 글에서 특별히 관심을 가지고자하는 것은 그리스도와의 연합과 칭의 교리에 관한 오웬의 관점이다.
But what is of particular interest for this essay are Owen's views on union with Christ and the doctrine of justification. 

이러한 교리들에 관해서는 현재 역사신학, 조직신학, 해석학, 그리고 성경신학이라는 

다양한 신학적 연구 분야에서, 상당히 다른 입장에서 많은 논의들이 있다.

There is much discussion at present over these doctrines coming from many different corners in the various fields of theological study: historical, systematic, exegetical, and biblical. 

이러한 주제들에 관한 탐구에서 추천해주고 싶은 것은, 오웬이 자신의 저술 경력의  상당히 많은 부분에서 이러한 교리들에 관한 논쟁에 관여하고있다는 것이다.

What commends an investigation on these subjects is that Owen spent a good part of his writing career engaged in debate over these two doctrines. 

17세기는 반율법주의가 태동되기 시작한 시기였으며 동시에 이에 대한 반작용으로 신율법주의라는 움직임이 발생한 시기였다.

The seventeenth century was a period where antinomianism was on the rise, and the pendulum swung hard in the opposite direction and yielded a neonomian reaction. 

역사적으로, 반율법주의자들은 도덕법이 구속된 죄인을 속박할 수 없다는 신념에 대하여 고발당하였다면, 신율법주의자들은 개인의 칭의에 믿음과 행위를 묶은 것에 대한 잘못에 대하여 고발당하였다.

Historically, antinomians were charged with the belief that the moral law was in no way binding upon the redeemed sinner whereas neonomians were accused of erroneously combining faith and works in a person's justification. 

토비아스 크리스프(1600-43)의 "홀로 찬양받으실 그리스도"나 에드워드 피셔(fl. 1625-55)의 "현대신학의 진수"와 같은 작품들은 반율법주의로 분류되었으며, 리처드 백스터(1615-91)와 같은 이는 자신의 저술 활동을 통하여 다양한 반응들을 진화시키기도하였다.

Works such as Tobias Crisp's (1600-43) Christ Alone Exalted and Edward Fisher's (fl. 1625-55) Marrow of Modern Divinity were labeled antinomian, and the likes of Richard Baxter (1615-91) fired off numerous responses throughout his writing career.

앞으로 나아가려는 반율법주의자들과 뒤로 물러서려는 신율법주의자들 사이에서 오웬은 그리스도와의 연합과 칭의에 대한 자기 자신의 이해를 제시한다.

Between the Scylla of antinomianism and the Charybdis of neonomianism, Owen set forth his own understanding of union with Christ and justification.

그러나 최근에는 오웬과 같은 개혁파 정통주의 신학자들이 그리스도와의 연합이라는 교리를 가지고있지 않았다고 주장한다.
Recent claims, however, about Reformed Orthodox theologians like Owen maintain that they did not have a doctrine of union with Christ. 

Charles Partee는 개혁정통주의에 대한 자신의 분석에서, "그리스도와의 연합이 칼빈의 신학 한 가운데 있지만, 이들 가운데에는 없기 때문에, 칼빈은 칼빈주의자가 아니다"라고 주장한다.

In his analysis of Reformed Orthodoxy, Charles Partee argues, "Calvin is not a Calvinist because union with Christ is at the heart of his theology-and not theirs."

윌리암 에반스와 같은 다른 이들은, 개혁파 정통주의 신학자들이 존 칼빈 (1509-64)

의 초기의 개통적 논술들을 크게 재구성하였으며, 구속에서의 그리스도와의 연합이라는 개혁주의자들의 형태에 구원의 서정이라는 낮선 영역을 적용시키는 변형을 가하였다고 주장하기도한다.

Others, such as William Evans, claim that Reformed Orthodox theologians greatly restructured the earlier formulations of John Calvin (1509-64) and distorted the Reformer's union with Christ model of redemption with the imposition of the foreign category of the ordo salutis.

칼빈은 각각의 유익들의 순서에 관해서는 무관심하였는데- 칭의는 성화에 앞설 필요가 없었다- 이는 양쪽 모두 신자의 그리스도와의 연합으로 신자에게 주어진 것이었기 때문이다.

Calvin was indifferent regarding the respective order of benefits-justification need not precede sanctification because both were given to the believer in their union with Christ. 

광범위한 초기 현대 개혁주의 전통의 칼빈과의 관계를 탐구하는 것은 지금 이 조그마한 논술의 규모을 넘어서는 것이지만, 연합과 칭의에 대한 오웬의 관점을 탐구하는 것으로 앞서 언급했던 주장들이 잘못된 것임이 증명될 것이다.

While examining Calvin's relationship to the broader Early Modern Reformed tradition is beyond the scope of this modest essay, examining Owen's views on union and justification will demonstrate that the aforementioned claims are incorrect.

이 논술에서는 오웬이 구원의 서정을 고수하면서, 성화보다도 칭의 교리에 우선 순위를 두는 동시에, 그리스도와의 연합도 수용하고있다는 것을 증명해줄 것이다.

This essay proves that Owen embraces both union with Christ but at the same time gives priority to the doctrine of justification over sanctification, that is, that he holds to an ordo salutis.

오웬은 다음과 같은 의미에서 우선권을 부여하는 것이다: 사람이 의롭게되었기 때문에 성화되는 것이라고 말할 수는 있어도, 성화되었기 때문에 의롭게되었다고 말할 수는 없는 것이다.
Owen gives priority in this sense: a person can say that they are sanctified because they are justified, but a person cannot say that they are justified because they are sanctified. 

달리 말하자면, 오웬은 개혁주의 신학의 전통적 특징을 그대로 고수하고있다는 것이다: 칭의와 성화는 구분될 수 있지만 그리스도와의 연합으로 인한 분리될 수 없는 유익이며, (선행으로 나타나는 열매인) 개인의 성화는 어떠한 형태로든 자신들의 칭의와 섞이거나 혼동되어서는 안된다.

In other words, Owen maintains the classic hallmark of Reformed theology: justification and sanctification are distinct but inseparable benefits of union with Christ, but a person's sanctification (the fruit of which is good works) is not in any way mixed or confused with their justification. 

선행은 칭의의 열매이거나 증거일뿐이며 (칭의에) 앞선 요인이 아니기 때문에, 논리적으로는 칭의가 성화에 앞서는 것이다.

Justification logically comes before sanctification because good works are the fruits and evidences of justification, not its antecedent cause. 

더군다나, 칭의는 완성된 조항인 반면에 성화는 시작은 되었지만 불완전한 과정인 것이다.

Moreover, justification is a complete act whereas sanctification is an inaugurated but nevertheless incomplete process.

이러한 우선 순위는 구원의 서정, 혹은 (좀 더 일반적으로 알려져있는) 황금 사슬로 표현된다.
This priority is expressed through the ordo salutis or the golden chain (as it was more commonly known). 

어떤 이들은 이와같은 우선 순위를 유지하는 것이 그리스도와의 연합과 충돌된다고 생각하지만, 오웬은 이와같은 충돌은 없다고 본다.

While some think that maintaining such a priority is at odds with the doctrine of union with Christ, Owen sees no such conflict.

오웬이 충돌이 없다고 보는 이유는, 그가 창세 전 성부와 성자 사이에서의 구속 언약에 근거를 둔 거시적 구원론을 가지고 있기 때문이다.

The reason Owen sees no conflict is that he has a full-orbed soteriology that is rooted in the pre-temporal pactum salutis between the Father and the Son. 

오웬의 관점을 이해하는 열쇠는 신자의 구속의 긴밀하고 궁극적인 근원을 알아보는 것이다.

Key to comprehending Owen's views is recognizing the proximate and ultimate sources of the believer's redemption.

이러한 논제를 증명하기 위해서, 이 글에서는 오웬의 구원론을 구속 언약과 더불어 논리적으로 시작하는 것으로부터 진행하려고한다.
To prove this thesis, the essay proceeds at the logical beginning of Owen's soteriology with the pactum salutis. 

이 교리는 많은 방식에서 아래와같은 단계로 전계될 것이다.

This doctrine in many ways sets the stage for what follows. 

그 다음에 우리는 그리스도와의 연합과 칭의와 성화의 관계성에 대하여 논의하려고한다.

We then move on to discuss the relationship between union with Christ, justification, and sanctification. 

마지막으로 이 논술은 오웬이 어떻게 각각의 부분들을, 구속에서의 법정적 우선권을 유지하면서도, 전체적으로 취합하고있는지를 보여줄 것이다.

Finally, the essay shows how Owen assembles the individual parts as a whole while maintaining the priority of the forensic in redemption. 

그와 함께 이 논술은 오웬의 관점을 그 시대의 다른 관점들과 비교할 것이다.

Along the way, the essay compares Owen's views with other views of the period. 

그리고 비록 신학과 역사를 구분하는 선을 넘을 수는 있겠지만, 이 글은 오웬의  그리스도와의 연합과 칭의에 관한 교리를 현대적 논의에 비추어보면서 오웬의 그리스도와의 연합과 칭의의 교리에 관한 교리의 중요성에 관하여 몇가지 논의를 하면서 결론지으려고한다.

And though perhaps transgressing the line dividing history from theology, the essay concludes with some observations about the importance of Owen's doctrines of union with Christ and justification vis-à-vis contemporary discussions of the same.

2. 구속언약
2. The Pactum Salutis

오웬의 신학에 적용될 수 있는 많은 형용사 가운데에는 언약적이라는 용어가 있다.
Among the many adjectives that can be applied to Owen's theology is the term covenantal.

이 용어는 분명히 오웬의 구원론에 적용이 된다.

This term certainly applies to Owen's soteriology. 

종교 개혁 초창기부터 시작하여, 개혁주의 신학자들은 자신들의 신학에 언약적이라는 용어를 사용하기 시작하였으나, 17세기 들어서는 구속 언약이 개혁파 정통주의의 신학적 조직에서 좀 더 보편적인 형태로 나타내기 시작하였다.

From the earliest days of the Reformation, Reformed theologians employed the covenant concept in their theology, but by the seventeenth century the pactum salutis was beginning to feature more commonly in the theological systems of the Reformed orthodox. 

구속 언약은 은혜 언약을 통해서 타락한 이들의 구속을 가져오기 위해서 삼위 하나님 간에 맺어진 언약이다.

The pactum salutis is the covenant made among the members of the Trinity to bring about the redemption of fallen man through the covenant of grace. 

일반적인 용어로서, 많은 개혁주의 신학자들이 구속언약과 행위언약과 은혜언약이라는  3중의 나누어진 형태를 취하고있다.

In general terms many Reformed theologians held to a threefold division of the pactum salutis, the covenant of works, and the covenant of grace.

행위 언약은 창조 시에 아담과 맺어진 처음의 언약이었다.

The covenant of works was the original covenant made with Adam at creation. 

언약 교리에 관해서, 오웬은 페트릭 길레스피(1616-75)의 구속 언약에 관한 책의 서문에서 다음과 같이 기록하고있다, "여기서의 교리와 이 안에 담긴 진리에는 하나님의 은혜와 우리 자신의 의무에 관계된 모든 선들이 만나는 중심이있으며, 이 안에서 모든 신앙이 구성된다"

Concerning the doctrine of the covenant, Owen writes in the preface to Patrick Gillespie's (1616-75) book on the pactum salutis, "For the doctrine hereof, or the truth herein, is the very center wherein all the lines concerning the grace of God and our own duty, do meet; wherein the whole of religion does consist."

구속 언약에 관해서 오웬은 다섯 가지 특징들이 있음을 설명한다.
Regarding the pactum salutis (or covenant of redemption), Owen explains that there are five characteristics:

● 성부와 성자는 택자의 구원이라는 공통의 목표에 대하여 상호간에 동의한다.(히 2:9-10; 12:2; 슥 6:13; 13:7; 시 55:14; 잠 8:22-21);

● the Father and the Son mutually agree to the common goal of the salvation of the elect (Heb 2:9-10; 12:2; Zech 6:13; 13:7; Ps 55:14; Prov 8:22-21);
 

●언약의 주체로서의 성부는 성자에게 성부의 뜻을 행함으로서 택자의 구속의 보증을 위해 필요한 모든 것을 수행하도록 요구하신다.(미 6:6-7; 베전 1:18; 히 10:4; 롬 3:25; 빌 2:6-7; 갈 4:4; 롬 8:3; 히 10:9; 사 49:5; 요 14:28; 사 53:10);

●the Father as principal of the covenant requires the Son to accomplish all that is necessary to secure the redemption of the elect-to do the Father's will (Mic 6:6-7; 1 Pet 1:18; Heb 10:4; Rom 3:25; Phil 2:6-7; Gal 4:4; Rom 8:3; Heb 10:9; Isa 49:5; John 14:28; Isa 53:10);
 

●성부께서는 그리스도께서 자신의 뜻을 수행하실 것에 대한 상급을 약속하신다.(사42:4; 시 16:10; 89:28; 히 5:7; 사 53:10-11; 히 12:2; 사 42:1-4; 히 7:28);
●the Father promises to reward Christ for accomplishing his will (Isa 42:4; Ps 16:10; 89:28; Heb 5:7; Isa 53:10-11; Heb 12:2; Isa 42:1-4; Heb 7:28);
 

●성자는 성부로부터 주어진 과업을 받아들이셨으며(시 40:7-8; 16:2; 사 50:5;  빌2:6-8)

●the Son accepts the work given to him by the Father (Ps 40:7-8; 16:2; Isa 50:5; Phil 2:6-8); and

●성부는 성자께서 완성하실 과업을 수용하실 것에 동의하신다.(사 49:5-6; 시 2:7 행 13:33; 롬 1:4; Ps 2:8; 요 17:1, 4-6, 12-16; 히 9:24).

●the Father agrees to accept the Son's work upon its completion (Isa 49:5-6; Ps 2:7 Acts 13:33; Rom 1:4; Ps 2:8; John 17:1, 4-6, 12-16; Heb 9:24).

오웬이 인용하고 해석한 수 많은 본문들 가운데 명백한 것은, 성경이 성부와 성자가 택한 자를 구원하시는데 동의하셨음을 보여주고있다는 기초적인 생각들이다. 

Evident from the cornucopia of texts that Owen cites and exegetes is the basic idea that Scripture shows that the Father and Son agreed to redeem the elect. 

오웬은 이러한 동의가 그 속성에 있어서 언약적이었다고 믿고있다.

Owen believes this agreement was covenantal in nature.

그리스도와의 연합과 칭의에 관한 오웬의 교리의 입장은 이와같은 근원적인 특징들에 기반을 두고있다.

Within these basic characteristics are the ground of Owen's doctrines of union with Christ and justification.

대부분의 개혁주의 신학자들에게있어서와 같이, 오웬에게 있어서 선택 교리는 절대로 추상적으로 고려되는 것이 아니다; 이는 하나님 편에서 결코 무모한 선택이 될 수가 없다.
For Owen, as for most Reformed theologians, the doctrine of election is never considered abstractly; it is never a bald choice on God's part. 

그보다 선택은 언제나 기독론, 성령론, 구원론과 같은 다른 분야와 함께하여야한다.

Rather, election is always coordinated with the other loci, such as Christology, pneumatology, and soteriology.

예를 들면, 오웬은 자신이 주요 작성자로서 자신의 신학을 반영한 신앙고백인, 사보이 선언(1658)에서 다음과 같이 말하고있다

For example, in the Savoy Declaration (1658), a confession for which Owen was one of the chief architects and which therefore reflects his theology, states,

하나님의 영원하신 목적 안에서, 그 기쁘신 뜻대로, 두분 사이에 맺어진 언약을 따라서, 자신의 유일하신 독생자이신 주 예수를 하나님과 사람 사이의 중재자로 되시도록 선택하시고, 지명하셔서; 선지자, 제사장, 왕이시며, 교회의 머리와 구원자가 되시며, 모든 것의 상속자이시며 세상의 심판자이시며; 그에게 영원으로부터 사람을 그의 자손으로 주셨으며, 그로 인하여 역사 가운데 구속하셨고 부르셨고, 의롭게하셨고, 깨끗하게 하시며, 영화롭게 하셨다.
It pleased God, in his eternal purpose, to choose and ordain the Lord Jesus his only-begotten Son, according to a covenant made between them both, to be the Mediator between God and man; the Prophet, Priest, and King, the Head and Savior of his church, the Heir of all things and Judge of the world; unto whom he did from all eternity give a people to be his seed, and to be by him in time redeemed, called, justified, sanctified, and glorified.

다른 개혁파 정통주의 신학자들과 마찬가지로, 오웬의 경우에 있어서, 탬하심은 구속 언약과 동등한 위치에 있으며, 구속 언약은 이와같은 다른 교리적 궤적들을  수반하게된다.
In Owen's case, as well as for other Reformed orthodox theologians, election is coordinated with the pactum salutis, which entails these other doctrinal loci. 

오웬은, 구속과 칭의와 화해 모두는 그리스도의 공로에 근거해 규정되며, 이들은 구속 언약에도 부합되겠지만, 역사 안에서 실제적으로 실행되기까지는 효력이 있는 것이 아니라고 믿고있다.

Owen believes that the whole of redemption, justification, and reconciliation is predicated upon the work of Christ, which is agreed upon in the pactum, but is not effectual until its actual execution in history. 

사람이 그리스도와 연합되어 성령의 사역에 의해서 그의 공로의 유익을 함께 공유하기까지는 그리스도의 완성된 사역을 취하게 된것은 아니다.

A person does not lay hold of Christ's accomplished work until they are united with him and share in the communion of his benefits through the work of the Spirit.

오웬은 영원칭의 교리를 거절하며, 구속 언약은 시간과 역사 안에서 실행되는 것과는 구별되는 것이라고 믿었다.
Owen rejects the doctrine of eternal justification and believes that the pactum is something distinct from its execution in time and history. 

또한 사보이 선언에서는, "하나님께서는 완전한 영원으로부터 모든 택하신 자들을 의롭게 하시기로 정하셨으며, 그리스도께서는 때가 차매 그들의 죄를 위해서 돌아가시고, 칭의를 위해서 부활하셨지만: 그럼에도 불구하고 이들은 성령께서 예정된 시간에 실제적으로 그리스도를 그들에게 적용하시기까지 개인적으로 의롭게 되는 것은 아니었다"고 말하고있다.

Again, the Savoy Declaration states, "God did from all eternity decree to justify all the elect, and Christ did in the fullness of time die for their sins, and rise again for the justification: nevertheless, they are not justified personally, until the Holy Spirit does in due time actually apply Christ unto them." 

그보다, 구속 언약은 둘째 아담이신 그리스도께서 자신의 백성의 언약적 대표이심을 확립해주고있으며, 이는 택함받은 자의 구속에 따라오게되는 모든 것에 대한 법정적 근거를 제시해주고있는 것이다.  

Rather, the pactum establishes Christ as the federal representative of his people as the second Adam, which establishes a forensic foundation for all that follows in the redemption of the elect. 

오웬은 기록하기를, "여기서 내가 말하고자하는 것은, 구속 언약은 성부와 성자 사이의 언약, 혹은 협약으로서, 이는 이제껏 말해왔고 좀더 언급되어질 그리스도의 공로와 충족에 관하여  중요한 근거가된다. 여기에는 그리스도께서 우리를 위해서 형벌을 받으셔야만 하셨던 것에 대한 경륜의 의의 근거들이 놓여있다."

Owen writes, "This, I say, was the covenant or compact between the Father and the Son, which is the great foundation of what has been said and shall farther be spoken of about the merit and satisfaction of Christ. Here lies the ground of the righteousness of the dispensation treated of, that Christ should undergo the punishment due to us."21

3. 그리스도와의 연합과 구원의 서정
3. Union with Christ and the Ordo Salutis

오웬의 구속 언약의 교리를 파악해보는 것은 오웬이 구속에 있어서 법정적 요소를 얼마나 우선시하는지를 이해하기 위해서 매우 중요하다.
Grasping Owen's doctrine of the pactum is cardinal in understanding how he prioritizes the forensic element in redemption. 

그러나 우리가 이를 진행하려한다면, 그 이전에 우선 오웬이 그리스도와의 연합에 관하여 믿고있었던 것을 이해하여야만 한다.

But we must first understand what Owen believes about union with Christ before we can proceed. 

오웬은 대부분의 개혁주의 신학자들과 같이, 그리스도와의 연합 교리를 고수하고있다.

Owen, like most Reformed theologians, holds to the doctrine of union with Christ.

오웬은 구속의 모든 유익은 신자의 그리스도와의 연합으로부터 흘러나온다고 믿고있다.

Owen believes that all of the benefits of redemption flow from the believer's union with Christ.

오웬은 기록하기를, 그리스도와의 연합은 "우리가 다른 모든 은혜들의 참여자가 되는 원천이 된다; 이것들은 모두 우리가 그리스도와 연합된 것으로 인해서 우리에게 전달된 것이다. 그 결과들로서는 우리의 양자됨과 우리의 칭의와 우리의 성화와 우리의 열매맺음과 우리의 인내와 우리의 부활과 우리의 영광이있다."

Union with Christ, writes Owen, "is the cause of all other graces that we are made partakers of; they are all communicated to us by virtue of our union with Christ. Hence is our adoption, our justification, our sanctification, our fruitfulness, our perseverance, our resurrection, our glory." 

그러므로 그리스도와의 연합은, 구속의 모든 요소들을 포함하는, 모든 것을 아우르는 교리적 표제이다.

Union with Christ, therefore, is the all-encompassing doctrinal rubric that embraces all of the elements of redemption.

그러나 이것은 오웬에게 있어서 연합이 단순히 지식적인 개념이라는 것을 의미하지는 않는다.
But this is not to imply that for Owen union is merely an intellectual concept. 

그보다, 그리스도와의 연합은 성령에 의해서 효과가 나타나는 영적인 혼인의 결합으로서, 이것의 목적은 사랑이다: "특히 성도들에게 펼쳐지는 성부의 인격에는 사랑이 있으며, 여기에서 성부는 성도들과 영적인 교제를  의지적으로 행하신다."

Rather, union with Christ is a spiritual conjugal bond effected by the Holy Spirit, the goal of which was love: "There is love in the person of the Father peculiarly held out unto the saints, as wherein he will and does hold communion with them."

그러나 오웬의 연합 교리는 오웬으로 하여금 연합에 수반되는 (칭의, 성화, 양자됨, 기타등등의) 다른 요소들을 구분하는 것을 배제하지는 않는다.

But Owen's doctrine of union does not preclude him from distinguishing the different elements comprehended by union (justification, sanctification, adoption, etc.).

오웬은 그리스도와의 연합과 구원의 서정을 함께 강조하는 것에는 아무 문제가 없다고 보고있다.
Owen sees no problem with affirming both union with Christ and articulating an ordo salutis. 

오웬은 바울이 어디에도 결코 신자의 칭의에 선행되는 성화, 거듭남, 성령의 사역에 의한 혁신의 필요성에 관하여 말하지 않는다고 설명한다.

Owen explains that Paul never speaks about the necessity of sanctification, regeneration, or renovation by the work of the Spirit antecedently to the believer's justification. 

오웬은 거듭남, 혁신, 그리고 칭의의 어떤 역할에 신자의 선행을 포함시키려는 것을  철저하게 배제한다.

Owen is careful to preclude including the believer's good works from any role in regeneration, renovation, and justification. 

오웬은 바울이, 칭의와 양자됨에 있어서, 칭의가 속성상 순서에 있어서 우선적이라는 것을 제외하고는, 자신이 언급한 것들 사이에서 어떠한 우선적 순서나 연관성에 대해서 암시하지 않는다고 말한다: "그분의 은혜로 말미암아 의롭게됨으로서, 우리는 영생에 대한 소망을 따라 상속자가 되어야만하는 것이다." 그가 언급한 모든 것들은 분리될 수 없는 것들이다. 의롭게됨이 없이는 어느 누구도 성신에 의해서 거듭나거나 새롭게되지 않으며, 성신에 의해서 새롭게됨이 없이는 어느 누구도 의롭게 될 수 없다는 것을 분명히 한다.

Owen declares that Paul does not intimate any order of precedency or connection between the things that he mentions, but only between justification and adoption, justification having the priority in order of nature: "That, being justified by his grace, we should be heirs according to the hope of eternal life." All the things he mentions are inseparable. No man is regenerate or renewed by the Holy Ghost, but withal he is justified;-no man is justified, but withal he is renewed by the Holy Ghost.

오웬이 칭의 교리를 조심스럽게 보호하는것은, 바울이 하나님께서 경건치 않은 이들을 의롭게 하셨다(롬 4:5)고 말하고있는데, 이는 신자의 칭의가 자신의 성화에 앞서야만 한다는 것을 의미하는 것이기 때문이다.
Owen carefully safeguards the doctrine of justification because Paul states that God justifies the ungodly (Rom 4:5), which means that the believer's justification has to be antecedent to his sanctification. 

오웬은 설명하기를, "우리는 경건하지 않은 이를 의롭게하시는 하나님 앞에서 의롭게 되도록, 성화되어야 할 필요가 있지만, 사도는 이를 대신하는 어떠한 것이나 이러한 목적으로 할 수 있는 어떠한 것도 말하지 않는다."

Owen explains, "It is necessary that we should be sanctified, that we may be justified before God, who justifies the ungodly, the apostle says not in this place, nor any thing to that purpose."

싱클레어 퍼거슨은 다음과 같이 요약한다, "그렇다면 오웬에게 있어서, 구원의 서정에서의 순서는, 효과적인 부르심; 거듭남, 믿음; 회개; 칭의; 양자됨; 그리고 성화일 것이다"

Sinclair Ferguson summarizes, "For Owen, then, such order as there is in the ordo salutis would seem to be: Effectual Calling; Regeneration, Faith; Repentance; Justification; Adoption; and Sanctification."

퍼거슨은, 오웬에게 있어서 하나님의 선택은 구원의 서정에서 완성되는 것을 볼 수 있으며, 이러한 것 모두는 성도의 그리스도와의 연합 안에서 하나가 된다고 언급하고있다.

Ferguson goes on to comment that for Owen, divine election finds its outworking in the ordo salutis, which all coalesces in the believer's union with Christ.

4. 칭의와 성화
4. Justification and Sanctification

우리가 좀 더 의지적으로 오웬의 칭의 교리를 살펴보게되면, 그가 왜 칭의 교리를 우선시하는지에 대한 다른 이유들이 표면에 드러나게된다.
As we look more intently into Owen's doctrine of justification, other reasons surface as to why he gives priority to it. 

칭의에 대한 우선권은 특히 성화 교리와 비교, 대조할 때 분명해진다.

The priority of justification is especially evident when it is compared and contrasted with the doctrine of sanctification. 

"만약에 칭의에 관한 논술이 상실된다면, 기독교 교리 전체가 상실될 것이다"라고 말한 마틴 루터를 제쳐놓터라도, 오웬은 칭의 교리가 가장 중요하다고 믿고있다.

Owen believes that the doctrine of justification is of the greatest importance, even siding with Martin Luther (1483-1546), who writes, "Amisso articulo justificationis, simul amissa est tota doctrina Christiana [If the article of justification is lost, the whole of Christian doctrine is lost]." 

그러고나서 오웬은, "그리고 나는 그(루터)가 앞으로의 세대에서는 이러한 교리가 다시 불분명해질 것이라고 예언하였을 때, 그가 참된 선지자가 아니었기를 원했다"고 언급한다. 

Owen then comments, "And I wish he had not been a true prophet, when he foretold that in the following ages the doctrine hereof would be again obscured."

오웬이 칭의에 관한 논문(1677)을 쓸 때까지 이 교리를 성문화하여 정의한 고백 전집들이 있었는데, 여기에는 갈리칸 고백(1559), 벨기에 고백(1561), 39개 조항(1563), 아이리쉬 신앙고백서(1615), 혹은 웨스트민스터 신앙고백서(1647)등이 있었다.

By the time Owen wrote his treatise on justification (1677), there was a confessional corpus of definitions that had codified the doctrine, whether in the Gallican Confession (1559), the Belgic Confession (1561), the Thirty-Nine Articles (1563), the Irish Articles (1615), or the Westminster Confession (1647).

오웬이 보았던 사보이 선언의 핵심적 요소 가운데 한 가지는, 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종의 전가에 관해 분명하게 언급하고있는 것이다:
One of the key elements of the Savoy Declaration that Owen saw to was explicitly referring to the imputation of the active and passive obedience of Christ:

하나님께서 효과적으로 부르신 이들을 그리스도께서는 아낌없이 의롭게하시는데, 이는 이들에게 의를 주입하는 것이 아니라, 그들의 죄를 용서하시고 그들을 인격적으로 의롭다고 여기시고 받아주시는데; 이는 그들 안에 기록된 어떠한 것이나 그들이 행한 것에 의하지 않고 오직 그리스도만 의한 것이며; 믿음 자체를 전가시키거나 신자의 행동이나, 혹은 자신들의 의를 위해 그들에게 주어진 어떠한 다른 복음적 순종에 의한 것이 아니며; 율법 전체에 대한 그리스도의 능동적 순종과 그들 모두의 유일한 의를 위한 자신의 죽으심에 의한 수동적 순종의 의의 전가에 의한 것이며, 그들은 믿음으로 그리스도와 그의 의를 받아들이고 의지하는데; 그들이 소유한 이러한 믿음은 그들의 것이 아니라 오직 하나님의 선물이다.

Those whom God effectually calls, he also freely justifies, not by infusing righteousness into them, but by pardoning their sins, and by accounting and accepting their persons as righteous; not for anything wrought in them, or done by them, but for Christ's sake alone; nor by imputing faith itself, the act of believer, or any other evangelical obedience to them, as their righteousness; but by imputing Christ's active obedience to the whole law, and passive obedience in his death for their whole and sole righteousness, they receiving and resting on him and his righteousness by faith; which faith they have not of themselves, it is the gift of God (emphasis).

오웬은 칭의가 오직 믿음에 의한 것이며, 여기에는 죄에 대한 용서가 포함되며, 전가된 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종이 포함되며, 단번에 완전히 이루신 결정적 행하심이 포함된다는 것을 고수한다.
Owen holds that justification is by faith alone, includes the forgiveness of sins, includes the imputed active and passive obedience of Christ, and is a once-for-all definitive act.

이러한 기본적인 관점들을 넘어서 오웬의 신학에서는 성화와 비교하여 칭의의 우선성이 나타나고있다.

Beyond these basic points, how does the priority of justification emerge in comparison with sanctification in Owen's theology?

오웬은 완전한 의 이외에는 어떠한 것도 하나님의 법정에서 하나님의 심판의 검증을 견디어 낼 수 있는 것이 없다고 믿고있다.
Owen believes that nothing less than perfect righteousness can withstand the scrutiny of God's judgment before the divine bar. 

시편 130편 3절(여호와여 주께서 죄악을 지켜보실진대 주여 누가 서리이까)에 비추어 볼 때, 오웬은 (성화라고 불리우는) 신자의 내재적 의가 칭의를 위해서 요구되는 하나님의 공의의 요구들을 충족시킬 수 없다고 확신한다: "만약에 어느 누구도 자신의 순종에 근거해서 하나님의 심판대 앞에 설 수가 없다고한다면, 하나님 앞에서 의롭게 되는 것도 마찬가지인데, 이는 자기 자신의 개인적인 죄악 때문이며; 만약에 이러한 경우에 우리의 유일한 간청이 하나님의 의가 된다면, 이는 우리 자신의 의가 아닌 하나님의 의만 그러한 것이다; 그렇기에 어떠한 신자에게도 자신이 의롭게 되는 근거로 내세울 수 있는 개인적이고 본성적 의는 없는 것이다."

Reflecting upon Ps 130:3 ("If thou, Lord, shouldest mark iniquities, O Lord, who shall stand?"), Owen is convinced that the believer's inherent righteousness (read sanctification) cannot withstand the demands of God's justice required for justification: "If no man can stand a trial before God upon his own obedience, so as to be justified before him, because of his own personal iniquities; and if our only plea in that case be the righteousness of God, the righteousness of God only, and not our own; then is there no personal, inherent righteousness in any believers whereon they may be justified."

오웬은 본성적 의가 불완전하며 신자의 칭의에 적합하지 않은 3가지 이유들을 제시한다.
Owen gives three reasons that inherent righteousness is imperfect and therefore unsuitable for a believer's justification. 

첫번째는, 신자가 이 세상에 사는 동안에는 자신의 안에 거하는 습관적 죄에  대적하는 원리가 있는 것이다.

First, there is a contrary principle of habitual sin that abides within the believer so long as they dwell in this world. 

오웬은 갈라디아서 5장 17절(육체의 소욕은 성령을 거스르고 성령은 육체를 거스르나니 이 둘이 서로 대적함으로 너희가 원하는 것을 하지 못하게 하려 함이니라)에 근거하여, 사람이 세상을 살아가는 동안에는 어떠한 영적인 능력들도 완벽하게 새로워 질 수 없다는 것을 설명하고있다.

Owen explains, based upon Gal 5:17, that none of the faculties of the soul are perfectly renewed as long as a person lives in the world. 

두번째로, 본성적 의는 죄가, 내적이건 외적이건 간에, 모든 행동과 의무에 달라붙어있기에 결함이 있는 것이다.

Second, inherent righteousness is defective because sin clings to every act and duty, whether internal or external. 

신자의 선행은 단지 "더러운 옷"일 뿐이다.(사 64:6)

The believer's good works are but "filthy rags" (Isa 64:6). 

세번째로, 본성적 의는 (원죄와 비교되는) 실제적 죄로 인해서 결함이 있다.

Third, inherent righteousness is lacking because of actual sins (in contrast to original sin).34

이러한 세가지 이유로 인해서 오웬은 성화보다도 칭의에 우선 순위를 둔다.
For these three reasons, Owen gives priority to justification over sanctification. 

그러므로 오웬은 그리스도의 전가된 의 위에 구원의 근거를 세워간다:

Owen establishes the bedrock of salvation, therefore, upon the imputed righteousness of Christ:

만약에 우리에게 전가된 의가 완전한 의라고 한다면, 전가된 의는 완전하다고 평가되어지고 판단되어질 것이며; 완전한 의를 가지고있는 이들과 동일하게 우리도 이에 맞추어 취급되어질 것이며: 만약에 우리에게 전가된 의가 불완전하다거나, 혹은 불완전하게 전가되었다면, 전가받았을 때에도 이와같이 판단되어질 수밖에 없으며; 우리는 이와같은 불완전한 의를 가지고있는 이들과 같이 취급되어질 수밖에 없으며, 다른 방법이 없을 것이다. 

그러므로 우리의 본성적 의가 (성향이 다름으로 인해서 강력하게 주장되어지지않고 그것들이 동정을 받거나 무시되어지거나하는) 불완전함에도 불구하고 이것이 우리에게 전가되어진다면, 우리는 심판에서의 오류가 없이는 완전히 의롭게 받아들여질 수 없을 것이다.
If it be a perfect righteousness that is imputed unto us, so it is esteemed and judged to be; and accordingly are we to be dealt withal, even as those who have a perfect righteousness: and if that which is imputed as righteousness unto us be imperfect, or imperfectly so, then as such must it be judged when it is imputed; and we must be dealt withal as those which have such an imperfect righteousness, and no otherwise. 

And therefore, whereas our inherent righteousness is imperfect (they are to be pitied or despised, not to be contended withal, that are otherwise minded), if that be imputed unto us, we cannot be accepted on the account thereof as perfectly righteous without an error in judgment.

그러므로 오웬에게있어서 전가된 그리스도의 완전한 의는 신자의 칭의와 구원의 근거가 되는데, 이는 본성적 의가 아닌 전가가 영생에 대한 권리와 자격을 부여하기 때문이다.

So for Owen, the imputed perfect righteousness of Christ is the ground of the believer's justification and salvation because imputation, not inherent righteousness, gives right and title unto eternal life.

오웬의 입장은, 마지막 때에 신자의 최종적 칭의가 자신들의 행위에 근거한다는 백스터의 입장과 대조를 이루고있다.

Owen's position contrasts with Baxter, who argues that the believer's final justification at the consummation is based upon their good works.

칭의의 우선성은 오웬이 칭의와 최후의 심판 간의 관계를 설명할 때 두드러지게 나타난다: "어떤 이들은 사도들이 우리의 처음 칭의로부터의 모든 행함을 배제하는 것이라고 확신하지만, 실은 두번째 칭의; 혹은 어떤 이들이 말하는 바와같이, 우리의 칭의의 연속성으로부터의 나오는 모든 행위를 배제하는 것이다."
The priority of justification prominently emerges when Owen explains the relationship between justification and the final judgment: "Some affirm that the apostle excludes all works from our first justification, but not from the second; or, as some speak, the continuation of our justification." 

비록 여기서 오웬은 이름을 거명하고있지는 않지만, 그는 로마카톨릭교회, 야곱 알미니우스(1560-1609), 그리고 백스터의 관점을 염두에 두고있는 것이다.

Though Owen does not name names here, he has the views of the Roman Catholic Church, Jacob Arminius (1560-1609), and Baxter in mind. 

로마카톨릭과 알미니우스와 백스터 모두 칭의가, 신자의 성화가 그들의 최종적 칭의에 어떠한 역할을하는 지속적인 과정이라고 주장한다.

Rome, Arminius, and Baxter all hold that justification is an ongoing process where the believer's sanctification plays a role in their final justification.

그밖에도 오웬은 로마카톨릭이 첫번째와 두번째의 이중적 칭의를 고수하고있다는 것을 인식하고있었다.
Elsewhere, Owen acknowledges that the Roman Catholic Church holds to a double justification, a first and second. 

처음 칭의에서는 세례시에 은혜 혹은 자선의 습성을 주입하며, 두번째 칭의에서는 처음 칭의의 부차적인 결과로서 처음에 주입된 습관적 은혜로부터 나오는 선행에 근거를 두고있다.

The first justification infuses a habit of grace or charity in baptism, and the second is consequent of the first and based upon the good works that proceed from this infused habitual grace. 

오웬은 소위 말하는 트렌트 공의회(1546)를 언급한다.

Owen mentions the Council of Trent (1546) by name.

오웬은 이와같은 사고체계를 거부하는데, 이는 성화를 칭의로 바꾸기 때문이다: "사도가 확고하게 단언한 것과같이, 죄의 무조건적인 용서와 의의 전가로 구성되어있는 복음주의적 칭의의 전체 속성과, 말씀만이 알려주는 것과 같이, 그로 인하여 믿는 죄인에 대하여 의롭다고하는 선언이, 궁극적으로 그(이중적 칭의)로 인하여 공격을 받는 것이다."

He objects to such a formulation because it turns sanctification into justification: "The whole nature of evangelical justification, consisting in the gratuitous pardon of sin and the imputation of righteousness, as the apostle expressly affirms, and the declaration of a believing sinner to be righteous thereon, as the word alone signifies, is utterly defeated by it."

오웬이 이중적 칭의를 거부한다면, 그는 칭의와 최후의 심판과의 관계를 어떻게 설명하고있는가?
If Owen rejects double justification, how does he explain the relationship of justification to the final judgment? 

오웬은 칭의의 속성과 본질과 그것의 표현이나 선언 이 둘 사이를 구분한다.

Owen distinguishes between the nature and essence of justification and the manifestation or declaration of it. 

전자는 현재적 삶 가운데 일어나며, 후자는 심판날에 일어난다.

The former occurs in this life, the latter on the day of judgment. 

사람이 이 생애 가운데 의롭게되어도, 이들은 자신들의 마음에서 그것을 알고는 있어도, 교회나 세상 앞에서 그것에 대한 외적인 공식적 증거는 있지는 않다.

In this life when a person is justified, they know of it in their heart, but there is no formal external evidence of it before the church and the world. 

최후의 심판 때에는 신자의 칭의가 교회와 세상 앞에서 공식적으로 선언되어지고 분명하게 나타날 것이다.

At the final judgment, the believer's justification will be publicly declared and made manifest before the church and world. 

그러나 오웬은 이를 규정하는데 조심스러워한다,"이는 두번째 칭의가 아니다: 왜냐하면 사도 야고보가 우리에게 가르친 것과 같이, 이는 우리를 의롭게하는 믿음의 가시적 효과들에 전적으로 의존하기 때문이다; 증거가되고 선언되며, 그의 영광으로, 다른 이들의 유익을 위하며, 우리 자신의 상급을 증가시키는 것은 하나님 앞에서 오직 하나의 유일한 칭의일 뿐이다."

But Owen is careful to stipulate, "Yet is it not a second justification: for it depends wholly on the visible effects of that faith whereby we are justified, as the apostle James instructs us; yet is it only one single justification before God, evidenced and declared, unto his glory, the benefit of others, and increase of our own reward."

오웬에게있어서는, 전가된 그리스도의 완전한 의만을 근거로하는 오직 하나의 칭의만 있을 뿐이다.

For Owen, there is only one justification grounded upon the imputed perfect righteousness of Christ. 

그의 마음에는 두번째 혹은 최종적 칭의를 소개하는 것은 (이들을 혼동함으로 인해서) 신자의 성화를 소개시키는 것이다; 신자의 선행은 하나님의 법정에서의 심판의 철저한 검증에 항상 부적합한 것이다.

To introduce a second or final justification, in his mind, introduces the believer's sanctification (hence confusing them); the believer's good works are always ill suited for the scrutiny of judgment before the divine bar.

5. 부분을 전체에 관련시키다.
5. Relating the Parts to the Whole

우리는 이와같이 오웬의 구원론을 관찰해보고서, 그가 구속 언약, 그리스도와의 연합, 구원의 서정, 성화에 앞선 칭의의 우선성등을 확고히하고 있다는 것을 알게되었다.
Thus far we have surveyed Owen's soteriology and recognize that he affirms the pactum salutis, union with Christ, the ordo salutis, and the priority of justification over sanctification. 

오웬은 어떻게 이러한 다른 요소들을 모두 자신의 구원론에 연관시키고있는가?

How does Owen relate all of these different elements within his soteriology? 

그리스도와의 연합이나 칭의가 오웬의 신학에서 주된 부분으로 자리잡고있는가?

Does union with Christ or justification retain chief place in Owen's theology? 

아니면 오웬이 분류가 될 수 없는 양립이 불가능한 구원론을 보여주고있는 것인가?

Or has Owen presented an irreconcilable soteriology that cannot be sorted out? 

어떤 경우에 있어서는 사학자들은 개개의 부분을 전체에 연계시키기 위해서 신학자의 구원론의 함축과 해석에 의존해야만 한다.

In some cases, historians must rely upon implication and interpretation of a theologian's soteriology in order to relate the individual parts to the whole. 

그러나 이는 오웬의 경우에는 해당되지 않는데 이는 그가 이러한 주제를 여러 곳에서 설명하고있기 때문이다.

But this is not the case with Owen because he addresses these issues in a number of places.

오웬은 아리스토텔레스의 구분법을 도입하여 칭의의 원인을 매우 전통적인 방식으로 설명할 수 있다.
Owen can explain the causes of justification in a very traditional manner by employing Aristotelian distinctions. 

오웬은 칭의의 최상의 동적인 원인은 하나님이시며; 공로적 원인은 예수 그리스도와 그의 중재 사역이며; 도구적 원인은 믿음이라고 설명한다.

Owen explains that the supreme moving cause of justification is God; the meritorious cause is Jesus Christ and his mediatorial work; and the instrumental cause is faith.

우리가 전가와 같은 칭의의 특정한 요소를 좀 더 깊이 파고들어가보면, 오웬은 그리스도와의 연합을 보고있었다;

When we dig a little deeper into the particular elements of justification such as imputation, Owen looks to union with Christ:

하나님께서는, 우리에게 전가될 그리스도의 속죄와 의의 직접적인 기초가 세워질 것을 지정하셨다; 그리고 그 위에 우리 대신에 그가 행하신 것과 받으신 고통이 우리가 그 안에서 행하고 고통 받은 것으로 여겨질 것이다. 이러한 것들로 인해서 이것이 우리에게 인정되고 수여되며 전가되는 것이며; 혹은 우리가 그것에 관여되어지거나, 그것이 우리의 것으로 만들어지는 것이다: 이 모두는 우리가 주장할 수 있는 것이다. 그리고 이것은 믿음에 의해서 우리가 그와 하나의 신비한 인격으로 실제적으로 연합되어지는 것이다.
God has appointed that there shall be an immediate foundation of the imputation of the satisfaction and righteousness of Christ unto us; whereon we may be said to have done and suffered in him what he did and suffered in our stead, by that grant, donation, and imputation of it unto us; or that we may be interested in it, that it may be made ours: which is all we contend for. And this is our actual coalescency into one mystical person with him by faith.

확신하건데, 오웬은 (법정적인) 칭의를 (변화시키는) 성화와 혼동하지 않았으며, 그보다는 사람이 전가의 법정적 유익을 함께하기 위해서는 그리스도와 연합되어야만 한다고 말하고있다.
To be sure, Owen does not confuse justification (the forensic) with sanctification (the transformative), but rather states that a person must be in union with Christ to partake of the forensic benefit of imputation. 

오웬은 이러한 점을 분명하게 말하고있다: "우리가 그리스도의 속죄에 실제적으로 관계되는 것은, 하나님의 약속을 따라서 믿음에 의해서 우리가 그의 신비한 몸으로 실제적으로 유입됨으로 인한 것이다."

Owen clearly states this point: "Our actual interest in the satisfaction of Christ depends on our actual insertion into his mystical body by faith, according to the appointment of God."

그외에도 오웬은 단호하게 주장한다, "주장되어지는 전가의 근거는 연합이다."

Elsewhere, Owen bluntly asserts, "The foundation of the imputation asserted is union."

갑자기 의문이 생기게된다: 오웬은 어떻게 그리스도와의 연합을 법정적 유익의 근거로 여길 수 있으며 (이는 연합이, 좀 더 근본적인 영역으로서, 칭의와 성화 모두에 우선된다는 것을 내포하는 것이다), 또한 지속적으로 칭의가 성화보다 우선된다고 주장할 수 있는가?
A question quickly arises: How can Owen consider union with Christ to be the foundation of the forensic benefits (which implies that union takes priority over both justification and sanctification as the more fundamental category) and yet still assert the priority of justification over sanctification? 

오웬은 자신을 딜레마의 뿔에 꽉 찔러넣은 것인가?

Has Owen inextricably impaled himself upon the horns of a dilemma? 

오웬은 혼동한 것이 아니다, 그보다는 전가를 인류학적으로 강조하거나 혹은 구속을 적용하는데 있어서의 유익한 점에서 그렇게 한 것이다.

Owen is not confused, but rather addresses imputation anthropologically or from the vantage point of the application of redemption. 

오웬은 연합과 전가에 관하여 다음과 같이 설명한다, "이것에 대해서는 많은 근거들과 원인들이 있는데… 그 가운데 우리가 이러한 전가의 근거로서 즉각적으로 고려해야할 것은, 그것으로 인해서 주이신 그리스도와 신자들이 하나의 신비한 인격으로 실제적으로 연합된다는 것이다."

Owen explains that concerning union and imputation, "Hereof there are many grounds and causes . . . but that which we have immediate respect unto, as the foundation of this imputation, is that whereby the Lord Christ and believers do actually coalesce into one mystical person."

여기에서, 오웬이 백스터에 대한 관점을 염두에 두었던 것 같이, 17세기의 칭의 논쟁에 대한 광범위한 내용들은 이를 해석하는데 어느 정도 도움을 주고있다.
Here, the broader context of the seventeenth-century justification debates provides some interpretive assistance, as Owen likely has the views of Baxter in mind. 

백스터는 그리스도와의 연합을, 성령을 통한 그리스도의 내주하심 뿐만이 아니라, 그리스도의 의의 전가를 제외시키는 방식으로 재정의한다.

Baxter redefines union with Christ in such a manner as to exclude the imputation of Christ's righteousness as well as his indwelling through the Holy Spirit. 

백스터의 관점은 신비적 연합이라기보다는 정치적이다.

Baxter's view is a political rather than mystical union.

(오웬은 비록 이름으로 그를 거론하지는 않지만) 백스터에 대항하여, 오웬은 다음과 같이 말한다,

In opposition to Baxter (though Owen does not mention him by name), Owen writes,

그리스도와 신자들간에 이와같은 연합이 있다는 것은, 모든 세대에서 보편적 교회의 믿음으로 자리잡아왔다. 오늘날 그것을 부정하거나 의문을 제시하는 이들은, 그들이 말하는 것을 알지 못하거나, 혹은 그들의 마음이 성자와 성령의 신격을 부정하는 그들의 교리로부터 영향을 받은 것이다.이러한 연합의 가정 위에는, 전가가 이성에 호소해야만 한다는 것을  이성이 받아들일 것이며; 여기에는 최소한 사람 사이에서 어떤 자연적이거나 정치적인 것들에서는 예로 들 수가 없는 이와같은 특별한 근거가 있어야하는 것이다.

That there is such a union between Christ and believers is the faith of the catholic church, and has been so in all ages. Those who seem in our days to deny it, or question it, either know not what they say, or their minds are influenced by their doctrine who deny the divine persons of the Son and of the Spirit. Upon supposition of this union, reason will grant the imputation pleaded for to be reasonable; at least, that there is such a peculiar ground for it as is not to be exemplified in any things natural or political among men.

오웬은 자신이 전가가 연합에 근거한 것이라고 추구하는 것이, 개혁주의와 구분되는 어떤 것을 주장하는 것이라고는 믿지 않으며, 그보다는 모든 세대에 보편적인 교회가 확신하였던 어떤 것이라고 믿는다.
Owen does not believe he is asserting anything distinctively Reformed by promoting imputation as founded in union, but rather something that the universal church has affirmed in every age. 

그렇다고 이를 탐구하는 것을 멈춰서는 안되며, 오웬은 연합이 칭의와 성화에 좀 더 근원적인 것이라고 믿고있다는 결론을 내려야한다.

But one should not therefore stop the investigation and conclude that Owen believes that union is more foundational to justification and sanctification. 

오웬이 말하는 전가의 "많은 근거들과 원인들"은 무엇인가?

What of Owen's statement about the "many grounds and causes" of imputation?

오웬은 그리스도와의 연합과 칭의를 인류학적으로 고려되는 구원의 적용, 혹은 구속의 개념에서 엄격하게 정의하는것에 만족하지 않는다.
Owen is not content to define union with Christ and justification strictly in terms of the applicatio salutis or redemption considered anthropologically. 

구원의 적용을 넘어서 커다란 그림을 뒤돌아 볼 때, 오웬은 전가가 그리스도와의 연합을 통해서 신자에게 적용되기에 앞서서 먼저 어떻게 일어나는지에 대하여 다음과 같이 설명하는 것을 볼 수 있다:

When one steps back to the bigger picture beyond the application of redemption, Owen explains how imputation occurs prior to its application to the believer through union with Christ:

죄가 그리스도께 전가된 것은 그리스도와 죄인 간의 어떠한 실제적 연합보다도 앞서 일어난 일이었기에, 그리스도께서는 자신의 뜻 가운데서 자신이 목적하신바대로 그들의 죄를 취하셨다; 그러나 자신의 의가 신자에게 전가된 것은 그들이 그리스도께 연합된 속성의 순서에 따른 결과적인 것으로서, 이로 인해서 특별한 방식으로 그들의 것이 되는 것이다: 그러므로 그리스도께서 죄인으로서 평가받아야 할 이론적 근거가 없는 것과 마찬가지로 이들도 의롭다고 여겨져야만 할 것이다.
The imputation of sin unto Christ was antecedent unto any real union between him and sinners, whereon he took their sin on him as he would, and for what ends he would; but the imputation of his righteousness unto believers is consequential in order of nature unto their union with him, whereby it becomes theirs in a peculiar manner: so as that there is not a parity of reason that he should be esteemed a sinner, as that they should be accounted righteous.

오웬은 전가가 연합에 앞서면서도 그것의 결과라고 기록하고있는데, 오웬의 이러한 이중적인 언급에 잘못이 있다고 할 수는 없다.
Owen is not guilty of doublespeak when he writes that imputation is both antecedent to union and consequent to it. 

그보다 우리는 전체 맥락에서의 처음 출발 지점과 구속 언약에 대한 오웬의 교리로 되돌아 와야할 것이다.

Rather, we come full circle to our starting point and Owen's doctrine of the pactum salutis.

오웬이 그리스도와의 연합의 기원에 관하여 논할 때, 그는 구속 언약으로 되돌아와 있다: "이러한 연합의 처음 기원과 원인, 그리고 그것의 모든 다른 원인들은, 타락한 인류의 회복과 구원에 관한 성부와 성자 사이에 있었던 영원한 조약에 근거를 두고있다."
When Owen discusses the origins of union with Christ, he reaches back to the pactum salutis: "The first spring or cause of this union , and of all the other causes of it, lie in that eternal compact that was between the Father and the Son concerning the recovery and salvation of fallen mankind."

성육신과 인성을 취하심은 구속 언약 안에서 계획되어있었다.

The incarnation, the assumption of human nature, was designed in the pactum salutis. 

구속 언약이라는 협약 안에 담겨있는 것은, 성부께서 성자를 은혜 가운데 사람이시며 하나님으로 성육신하게 하신 것과, (1) 하나님 자신의 인격과 사역에 특화된 것과 (2) 하나님께서 교회와 소통하시려는 것, 이 두 가지 목적으로 영화롭게 하신 것이다.

Within the terms of the pactum, the Father predestined the Son as the incarnate God-man unto grace and glory unto two ends: (1) what was specific to his own person and work and (2) what he was to communicate to the church. 

이와같이 성부는 그리스도를 교회의 머리로 지명하셨으며, 구속 언약이라는 협약을 따라서, 하나님께서 택하신 자를 그리스도께 맡기심으로서, 죄와 율법의 저주와 죽음으로부터 구원하셨다.

As such, the Father designated Christ as head of the church and committed the elect of God, according to the terms of the pactum, unto Christ to be delivered from sin, the curse of the law, and death.

오웬은, 그리스도께서 "새 언약의 보증자"가 되셨다는 개념의 구속 언약의 구조 안에서, 그리스도의 사역을 요약하고있다.

Owen summarizes the work of Christ within the architecture of the pactum under the idea that Christ was made "the surety of the new covenant." 

오웬은 히브리서 7장 22절을 인용하며, "'예수께서는 더 좋은 언약의 보증이 되셨다' 우리의 죄가 그리스도께 전가되었다는 모든 근원적인 고려 사항들 안에서, 보증자로서의 속성에 관한 실수를 방지하거나 제거하고, 그리고  그가 보증자이셨다고 말하는 언약에 부합되게하려는 목적으로 이것만을 주장하려고한다." 고 언급하고있다.

Quoting and commenting on Heb 7:22, Owen writes, "'Jesus was made a surety of a better testament.' This alone, of all the fundamental considerations of the imputation of our sins unto Christ, I shall insist upon, on purpose to obviate or remove mistakes about the nature of his suretiship, and the respect of it unto the covenant whereof he was the surety."

오웬은 언약의 보증자로서의 그리스도의 역할의 속성에 관한 세부 사항들을 상당히 자세히 해석하며 논의를 이어간다.

Owen then goes on to discuss in great exegetical detail the nature of Christ's role as surety of the covenant. 

오웬은, 비록 보증자라는 용어가 신약에서는 오직 이 한군데에서만 나타나지만, 이 한 번의 나타남은 스무번 만큼이나 권위가 있다고 말한다.

Owen argues that even though the term ἔγγυος (surety) appears in only this one place in the NT, one occurrence is just as authoritative as twenty. 

이 용어를 정의하고 이해하기 위해서, 오웬은 70인 역과 히브리어 구약을 파고든다.

To define and understand the term, Owen digs into the Septuagint and Hebrew OT. 

그는 잠언 6장 1절 "내 아들아 네가 만일 이웃을 위하여 담보하며 타인을 위하여 보증하였으면"에 나타나는 용어를 주목한다.

He notes that the term occurs in Prov 6:1: "My son, if thou be surety for thy friend, if thou hast stricken thy hand with a stranger."

오웬에 따르면, 히브리어 구약의 용어ערב(아라브 혼합하다, 섞다)는 70인역에 ἐγγυάω로 번역되었다는 것이다.

According to Owen, the Hebrew OT term ערב is translated by the Septuagint as ἐγγυάω. 

오웬은 이러한 용어가 다른 곳에도 나타난다며 잠언 17장 18절과 20장 16절을 인용한다.

Owen cites Prov 17:18 and 20:16 as other occurrences of these lexemes. 

그러고나서 그는 "아라브가 원래는 어떤 사물이나 인격들이 섞이거나 혼합되는 것을 의미하며; 이로 인해서 보증자와 자신이 보증이 되려는 이들 사이에서 일어난 결합과 섞임으로 인해서, 이러한 보증자의 목적하신 바대로 그들이 하나의 인격으로 섞이게되는데, 이것이 보증자, 혹은 보증을 서주는 것으로 사용되는 것"이라고 설명한다.

He then explains, "ערב originally signifies to mingle, or a mixture of any things or persons; and thence, from the conjunction and mixture that is between a surety and him for whom he is a surety, whereby they coalesce into one person, as unto the ends of that suretiship, it is used for a surety, or to give surety."

오웬은 이러한 관점을, "내가 그를 위하여 담보가 되오리니 아버지께서 내 손에서 그를 찾으소서"라는 창세기 43장 9절의 벤야민에 관하여 유다가 아버지 야곱에게 한 말에서 예를 든다

Owen illustrates this point from Gen 43:9, Judah's words to his father Jacob concerning Benjamin: "I will be surety for him [אנכי אערבנו]; of my hand shalt thou require him." 

오웬은 설명하기를, "그의 안전과 보존에 있어서, 그를 위해서 보증자로서의 책임을 맡아야하기에, 그는 그에게 일어날 수 있는 모든 것에 대한 답이 되도록 자신을 종속시킨다; '만일 그를 아버지께 데려다가 아버지 앞에 두지 아니하면 내가 영원히 죄를 지리이다'"

Owen explains, "In undertaking to be surety for him, as unto his safety and preservation, he engages himself to answer for all that should befall him; for so he adds, 'If I bring him not unto thee, and set him before thee, let me be guilty for ever.'"

이러한 사서편집상의, 그리고 해석학적인 세심한 모든 작업을 통해서 오웬은 다음과 같은 결론을 내린다, "보증자는 다른 것이나 다른 이들의 책임을 맡은 자이기에, 이들로 인한 것이나 그들로부터의 것에 대하여 공평하게 법적으로 대답하여야한다."
All of this lexicographical and exegetical spadework leads Owen to conclude, "A surety is an undertaker for another, or others, who thereon is justly and legally to answer what is due to them, or from them."

그리스도의 보증이 그 속성에 있어서 법정적이라는 것과, 택자의 죄가 그리스도께 전가되며 그리스도의 의가 택자에게 전가되는 것이 구속언약의 조항에 포함된다는 것을 전제로, 오웬은 구속을 법정적인것으로 귀착시킨다.

Given that Christ's suretiship is legal in nature and involves the imputation of the sins of the elect to Christ and the imputation of Christ's righteousness to the elect as a stipulation of the pactum salutis, Owen rests redemption upon the forensic. 

그러므로 오웬에게있어서 구속의 법적인 요소들은 변화시키는데 있어서 궁극적으로 근원적이다.

For Owen, therefore, the legal elements of redemption are ultimately foundational for the transformative. 

혹은 다른 방식으로 말한다면: 신자의 구속의 가장 긴밀한 원천은 칭의와 성화라는 두 가지 유익으로 나타나는 그리스도와의 연합이다.

Or stated another way: the proximate source of the believer's redemption is union with Christ with its dual benefits of justification and sanctification. 

그러나 칭의는 성화에 우선하는데 이는 그 핵심에 완전하고 완성된 그리스도의 전가된 의가 있기 때문이며, 이것의 근원적인 근거는 성부와 성자 사이에 맺어진 구속 언약 안에서 택자에 언약적 보증이 되시는 것에 대한 그리스도의 자발적인 수용과 약속에 있다.

Justification has priority, however, over sanctification because at its core is the perfect and complete imputed righteousness of Christ, the ultimate cause of which is Christ's voluntary acceptance and promise to be covenant surety for the elect in the pactum between the Father and the Son.

6. 결론
6. Conclusion

오웬은 반율법주의와 신율법주의의 위험한 축 사이에서 조심스럽게 방향을 잡아간다.
Owen cuts a careful path between the dangerous poles of antinomianism and neonomianism. 

그는 매우 조심스럽게 반율법주의의 위험스러운 전진을 피해가며, 신자가 그리스도와 연합되었다는 것을 논하면서, 그리스도와의 연합은 신자가 그리스도의 내주하심으로 인해서 선행의 열매를 맺는다는 것을 확실하게 해주는 것이다.

With great precision he skirts the dangerous Scylla of antinomianism by arguing that the believer is in union with Christ, which ensures that the believer will yield the fruit of good works because of Christ's indwelling presence. 

동시에 오웬은 신자의 칭의, 자격, 그리고 영생에 대한 권한이 그리스도의 의의 전가에 근거하고있다고 말함으로서, 신율법주의의 위험한 퇴보에 대해서도 성공적으로 피해가고있다.

At the same time, Owen also successfully navigates by the treacherous Charybdis of neonomianism because he argues that the believer's justification, title, and right to eternal life is grounded upon the imputed righteousness of Christ. 

그리스도의 의의 전가는 신자가 자신의 순종을 통해서 얻을 수 있는 것이 아니라, 신자가 존재하기 훨씬 전인 과거의 영원 가운데서 성부와 성자 사이에 상호 협약하에 동의되었던 것을 받는 것이다.

The imputation of Christ's righteousness is not something that the believer earns through their obedience but is something he received-something that has been agreed upon in a mutual covenant between the Father and the Son in eternity past, long before the believer ever existed. 

그러나 오웬에게 있어서 영원 전에서의 이 언약은 단순한 하나님의 일방적인 선택만이  아니라, 그리스도와의 연합과 구원의 서정과 같은 부차적인 것은 물론 다수의 다른 교리 영역들과 기독론, 성령론, 구원론을 포함하는 것이다.

For Owen, though, this covenant in eternity past is not merely a bald choice by God but rather involves a number of different doctrinal loci, Christology, pneumatology, soteriology, as well as their subsets, such as union with Christ and the ordo salutis. 

구속 언약은 오웬이 어떻게 법정적인 면에 궁극적인 우선권을 부여하고, 그리스도와의 연합에 주된 우선권을 부여하였는지에 대한 답을 제공해준다.

The doctrine of the pactum salutis provides the answer as to how Owen gives ultimate priority to the forensic and proximate priority to union with Christ. 

오웬에게있어서, 구속의 근거는 그리스도의 의의 전가에서 찾을 수 있다.

For Owen, the ground of redemption is found in the imputed righteousness of Christ.

오웬의 관점은, 비록 현대인들의 취향에는 전혀 맞지 않는 코드라고 할지라도, 17세기 초기 근대 개혁주의 상황에서는 커다란 대세였으면서도 평범한 것이었다.

Owen's views, though perhaps striking an odd chord to contemporary ears, were quite mainstream and mundane within the early modern Reformed context of the seventeenth-century. 

그리고 어떤 역사학자들의 주장들과는 반대로, 오웬은 그리스도와의 연합과 구원의 서정 교리- 이 둘이 서로 양립할 수 없다는 평판에도 불구하고- 모두를 전혀 의심하지 않고 고수하고있다.

And contrary to the claims of some historians, Owen holds the doctrines of union with Christ and the ordo salutis together without a raised eyebrow despite the purported incompatibility between the two.

오웬의 오래된 방식들은 다양한 신학 분야 사이에서의 그리스도와의 연합과 칭의에 관한 현재적 논의들에 관하여 지식을 제공할 수 있다.
Owen's "old" ways can inform present discussions about union with Christ and justification among the various theological disciplines. 

리처드 멀러는, 집단적으로, 조직 신학자들이 역사적 문헌들을 읽지를 않는다는 것을 주지시킨다.

Richard Muller has noted that, as a group, systematic theologians do not read historical documents. 

신학자들은 과거를 무시하거나 아니면 그들 자신들만의 지식체계를 증진시키는 의견들에 대한 과거의 고찰들만을 찾는 것으로서 자신들의 교리들을 구축해간다.

Theologians construct their doctrines in ignorance of the past or only mine the past looking for opinions that will promote their own formulations. 

성경신학자들과, 특별히 신약학회 안에 있는 이들도 마찬가지라고 할 수 있다.

The same can be said of biblical scholars and especially those within the NT guild. 

신약학자들에 있어서, 해석의 역사는 종종 앞선 1800년간의 교회 역사에서 있었던 것에 대해서는 거의 관심을 기울이지 않고, 19세기 초기의 어디에선가 부터 시작을 하곤한다. 

For NT scholars, the history of interpretation usually starts somewhere in the early nineteenth-century with little to no attention given to the previous eighteen hundred years of church history. 

톰 라이트는 자신의 모든 주장이 칭의에 대한 혁명적인 이해를 제공하고있다고 주장하지만, 그가 말하는 것은 리처드 백스터와 너무나도 유사한 것이다.

For all of his claims to offer a revolutionary understanding of justification, N. T. Wright sounds all too much like Richard Baxter.

성경에 대한 자기 자신의 독해를 제공하기에 앞서서, 자신의 영역의 특수성에 상관없이, 학자에게 의지하는 것 이상으로, 어떤 특정한 주제에 대하여 교회가 이제껏 말해왔던 것을 탐구하여야한다.

It seems more than incumbent upon scholars, regardless of one's field of specialty, to investigate what the church has said on any one subject before offering one's own reading and interpretation of Scripture. 

과연 과거의 신학자들에게서 배울만한 것들이 있을까요?

Might there be something to learn from theologians of the past? 

지금과같은 경우에, 오웬은 그리스도와의 연합과 칭의의 교리에 있어서 고려하고 평가해봐야할 풍부한 신학적 자료들을 제공해주고있다.

In this one case, Owen presents a wealth of theological grist to consider and evaluate when it comes to the doctrines of union with Christ and justification. 

오웬은 그리스도와의 연합과 칭의에 관한 좀 더 만족스러운 설명을 해주고있다.

Owen offers a more satisfying account of union with Christ and justification. 

칭의를 오직 바울의 본문으로만 설명하려는 일부 신약학자들과는 달리, 오웬의 교리는 창세기로부터 요한계시록까지, 영원전부터 극치까지 뻗혀 있으며, 신학적 궤적, 즉 신학적 적정성, 기독론, 성령론, 인류학등을 포괄하며, 언약 교리와도 연계되어있다.

Unlike some NT scholars who explain justification only from Pauline texts, Owen's doctrine stretches from Genesis to Revelation, from eternity past to the consummation; integrates theological loci-theology proper, Christology, pneumatology, anthropology; and is coordinated with the doctrine of the covenant.

우리가 성경을 이해하고자한다면, 우리 인간들을 통하여 과거에 휘몰아쳤던 이전 세대들의 분쟁을 필요로한다는 루이스의 말은 옳은 것이다.
Lewis is correct: we need the breeze of ages past blowing through our minds as we seek to understand Scripture. 

우리는 우리의 신학을 개인주의라는 모루 위에 구축하지는 않는다.

We do not forge our theology upon the anvil of individualism. 

하나님께서는 성경을 교회에 주셨기에, 모든 해석과 신학은 교회와의 대화를 통해서 실행되어야만 한다.

God has given the Scriptures to the church, and hence all exegesis and theology should be performed in dialogue with the church. 

이것이 바로 오웬이 자신의 연합과 칭의 교리를 구축하는 방식이다.

That is how Owen forged his doctrines of union and justification.

출처 http://themelios.thegospelcoalition.org/article/john-owen-on-union-with-christ-and-justification

새관점의 윤리 사상과 인간의 죄성

서론

현대를 살아가는 기독교인에게 가장 어려운 일 가운데 한 가지는 기독교에 윤리가 실종되었다는 것이다.

윤리가 실종된 기독교는 하나의 집단으로 변질되면서 사회의 걱정거리가 되고있다.

이러한 상황 가운데 많은 단체와 개인들이 기독교 윤리와 교회 개혁을 외치지만 이들은 또한 신학이 실종된 또 다른 부작용을 낳기도한다.

이번 글에서는 최근 교회 개혁을 외치는 이들 가운데 많은 이들이 새관점의 윤리 사상을 교회 개혁의 수단으로 사용하고있음을 보면서 이의 심각성이 무엇인지 살펴보고자한다.

그 가운데 청어람 아카데미의 양희송 대표가 전하는 기독교 윤리 사상의 문제점을 중심으로 논하고자한다

그는 어느 누구보다도 기독교 세계관과 기독교 윤리, 교회 개혁이라는 주제에 대하여 남달리 열심을 내었었다.

양희송대표는 "세계관 공부 과정 자체는 실천적 방식으로 습득되어야한다"는 유진 피터슨의 영적 독서 방법인 렉시오 디비나(Lectio Divina)를 소개하기도 하면서 실천을 강조하기도하였다.

그는 교회 현실의 문제에 대한 실천적 해결사를 자처하며 현실적 문제를 안고 고민하는 아카데미를 이끌어 왔던 것이었다.

그는 근원적으로, 톰 라이트의 새관점과 기독교 윤리, 그리고 이에 비추어 인간의 죄성과 개혁주의의 전가교리와 칭의, 그리고 그리스도와의 연합과 성화등에 관하여 종합적으로 논하면서 과연 톰 라이트가 전하였던 새관점과 윤리 사상에 어떠한 문제가 있는지 종합적으로 연계시켜서 생각해보고자한다.

기독교세계관 운동의 핵심에는 창세기 1장 28절을 문화명령이라고 규정하고서 이를 그리스도인의 문화활동의 근거로 삼고있다.

하지만 창세기 1장 28절에서 주어진 명령, 즉 생육하고 번성하여 땅에 충만하라는 명령은 그리스도 안에서만 가능한 것이며, 실패한 아담을 대신하여 그리스도께서 공생애 사역을 통하여 이루신 것이다.

에덴에서 아담에게 주어졌던 이 명령은 문화명령이 아니다.

리처드 미들턴은 양대표의 기독교 세계관에 중요한 자리를 차지하고있으며, 미들턴은 창세기 1장 28절의 명령을 문화 명령이라고 규정하고, 그리스도인은 마태복음 28장 19-20절의 대위임령보다도 문화 명령을 지키는 것이 더 차원 높은 창조 사역이라고 주장한다.

그가 말하는 문화 명령은 이 땅의 문화를 변혁시켜 이 땅에 임할 새 하늘과 새 땅에 보존될 문화를 만들어가는 일로서, 문화물의 천국보존을 위한 구속적 문화변혁운동을 말한다.

여기에는 그리스도와의 연합이 조건이 되지 않으며, 그리스도의 몸된 교회를 더욱 교회답게 만들어가는 하나님의 자녀 개념도 없다.

이미 아담 안에서 타락한 이들이 그리스도와 연합하여 그리스도와 한 몸을 이루는 것은 창세기 1장 28절의 명령이 이 땅에서 실행되는 것이다.

참된 기독교 윤리는 그리스도와의 연합된 자로서의 행실이 되어야한다.

이를 위해서 제대로된 윤리는 어떻게 세워져야하며, 기독교인들은 윤리의 문제를 어떻게 안고 씨름해야하는가 고민해보지 않을 수 없다.

기독교 윤리는 어떠한 형태로든 정립되어야만 할 것이다.

기독교 윤리는 이론을 넘어서 실천될 수 있는 윤리가 되어야 할 것이다.

기독교 윤리는 한 개인의 특수성을 넘어서 모든 성도에게 적용될 수 있는 것이 되어야만 한다.

하지만 정작 중요한 것은 개혁주의에서 벗어난 잘못된 교리를 근거로 교회 개혁을 위한 기독교 윤리가 적용되어서는 안될 것이다.

그동안 양대표는 톰 라이트의 새관점을 근거로한 교회 개혁과 기독교 세계관을 전파하는데 열심이었다.

이번 글에서는 그동안 기독교 영역에 트로이 목마와 같이 들어온 톰 라이트의 새관점에 의한 기독교 윤리와 하나님 나라 개념이 어떻게 왜곡되었으며, 현대 신학에서 외면하는 전가교리와 그리스도와의 연합을 통한 성화로서의 기독교 윤리에 대하여 논해보고자한다.

성경에 대한 해석과 기독교 세계관

세계관은 이 세계를 바라보는 렌즈와도 같다.

기독교 세계관은 성경을 통하여 세계를 바라보는 것이다.

올바른 기독교 세계관이 되려면 일차적으로 성경을 해석하는 관점이 올바라야 할 것이다.

하나님의 말씀인 성경은 마치 밭에 감추인 보화와 같이 모든 이들에게 보편적으로 해석되어질 수 있는 것이 아니다.

성경은 창세 전에 하나님께서 택하신 자에게만 제한적으로 깨달아 알 수 있게 하셨다.

구원받는 자는 창세 전에 성부 하나님께서 택하신 자에게만 국한된다.

성경 말씀이 복음일 수 있는 것은 구원에 관한 것이기 때문이다.

택함받지 않은 자에 의해서 해석되어지는 성경은 왜곡되게 해석되어질 수밖에 없을 것이다.

성경은 보편적이지 않은 특수성이 있기에 성령의 내주하심으로 택함을 받은 자에게만 알게하신다.

성경의 특수성은 창세 전 삼위 하나님의 구속 언약의 표현이며, 구속 언약 안에서 중재자되시며 보증자되신 그리스도를 증거하는 책이다.

성경에 대한 일차적 해석은 창세 전 삼위 하나님의 구속 언약에서부터 시작되어야한다.

땅 속에 씨앗이 있기에 땅위로 싹이나고 잎이나고 열매를 맺게되는 것이다.

구속 언약은 땅 속의 씨앗과 같다.

현대 신학의 대부분이 구속 언약에 대한 언급과 표현이 없기에, 그리스도를 구속 언약 안에서 택하신 자의 보증자되시고 중재자되심을 무시한다.

성경에 대한 이성적이고 실증주의적인 해석으로는 창세 전 하나님의 구속 언약에 대한 접근이 불가능하게 한다.

창세기를 고대 근동이라는 역사적 배경에서 해석하며 제2성전 유대교를 역사적 예수라는 관점에서 탐구해보기도 하지만, 이들의 해석과 탐구에서는 창세 전 구속 언약과 중재자이시며 보증자이신 그리스도는 발견되지 않는다.

그리스도의 중재자이심과 보증자이심은 인간의 상태가 전적으로 부패한 무능한 상태라는 사실을 내포한다.

전적으로 무능한 이들에게는 은혜만이 필요하다.

성경을 보고 해석하는 능력도 은혜가 있어야한다.

인간에게 보편적이고 이성적인 논리로 성경을 읽고 깨달을 수 있는 능력이 있다면 구원의 길은 인간의 능력에 달려 있을 것이다.

성경을 읽고 깨닫기 위해서는 은혜가 필요하다.

이러한 점에서 개혁주의 기독교 세계관은 보편적인 세계관과 구별이 된다.

하나님의 은혜를 근거로하는 세계관은 이성적이고 논리적인 실증주의와 대립되기 보다는 우선되어야한다.

논리적 실증주의는 하나님의 은혜를 증거하는 범주 안에 있어야한다.

논리적 실증주의가 하나님의 은혜보다 우선이 될 때 성경은 왜곡되게 해석되어 질 수밖에 없다.

진리에 대한 명제적 접근은 하나님의 은혜를 근거로 성경을 해석하는 접근법이다.

프란시스 쉐퍼의 기독교 세계관이 진리에 대한 명제적 접근 방식을 취하였다면,

리처드 미들턴이나 브라인언 왈쉬, 레슬리 뉴비긴, 톰 라이트와 같은 이들은 내러티브적 접근방식을 취한다.

내러티브적 접근방식은 절대적 진리를 부정하는 포스트모더니즘에서의 방식이다.

기독교 세계관을 대표하는 알버트 월터스의 "창조 타락 구속" 또한 마찬가지로 톰 라이트에게 도움을 받아 내러티브적 접근 방식을 취하고있다.

명제적 접근 방식은 완성된 진리를 근거로하는 반면에 네러티브적 접근 방식은 완성을 위한 미완성의 과정일 뿐이다.

미완성된 내러티브, 즉 이야기 신학은 절대 진리를 함유하고있지 않다.

내러티브적 세계관은 스스로의 주관적 판단에 근거한 문제 해결의 능력이 요구되며, 복잡성을 감내하며, 스스로의 주관적 판단을 근거로 외부 세계와 소통해야한다.

또한 자신에 대한 성찰은 하나님의 절대 진리보다는 주관적인 내러티브적 세계관이 근거가 되는 것이다.

내러티브적 세계관은 성경적 세계관이라기보다는 문학적 사고방식이다.

미완성을 전제로한 내러티브적 세계관은 완성을 필요로한다.

톰 라이트는 이에 대해서 "5막극의 마지막 무대인 5막을 사는 우리들은 성경에 있는대로하는 것이 아니라 이전의 성경에서 말한 바에 근거해서 적절히 즉흥 연주를 해야하는 것이다"(SAG,127)라고 말한다.

톰 라이트의 관점대로라면 기독교인은 미완성된 성경의 완성에 참여하는 인물이 되어야하는 것이다.

이에 대하여 데이비드 웰스는 다음과 같이 말한다.(데이비드 웰스, 용기있는 기독교, 135, 136)

"라이트는 하나님의 권위를 성경의 권위에서 파격적으로 떼어 놓은다…..오늘날 우리가 경험하는 하나님의 권위는 성경의 권위와 별개의 것이라고 한다….가령, 잃었던 셰익스피어의 희극을 오늘 발견했다고하자. 그 가운데 4막은 보존되었으나, 본래 5막이었다는 것을 우리는 알고 있다. 그러면 어떻게 할 것인가? 그렇다면 우리가 최대한 충실하게 다섯째 막을 만들어서 그 희극을 완성시키지 않겠는가? 이것이 오늘 우리 교회가 처한 상황이라고 한다."

톰 라이트에 대한 웰스의 관점은 오늘날의 교회가 미완성된 진리를 완성하는 이야기의 과정에 참여하고 있다는 것이다.

미완성된 내러티브에서는 칭의가 완성될 수 없기에 내러티브적 기독교 세계관에서는 칭의의 완성을 위해서 무엇인가 행할 수밖에 없다.

내러티브적 기독교 세계관은 남아있는 최종적 구원을 완성하기 위한 윤리적 행위와 분리될 수가 없는 것이다.

하지만 이 세상에 어느 누가 최종적 구원을 위한 하나님의 구원의 기준을 충족시킬 수가 있겠는가?

성경은 어디에도 최종적 구원을 위한 윤리적 행위의 기준을 제시하지는 않는다.

거룩하신 하나님은 전혀 흠이 없으시기에 하나님의 요구 조건을 만족시킬 수 있는 존재는 거룩하신 하나님 이외에는 아무도 없다.

그리스도의 성육신과 완전하신 순종은 하나님의 요구 조건을 충족시키셨기에, 오직 그리스도의 순종의 의를 전가받지 않고는 어느 누구도 하나님의 심판을 피할 수는 없을 것이다.

내러티브적 접근 방식

성경에 대한 내러티브적 접근 방식은 성경을 교훈 이상으로 볼 수가 없다.

양대표는 "예수의 행적에서 가장 두드러지는 '세계관 투쟁'은 그가 내러티브를 어떻게 활용했는지에서 잘 드러난다. 예수는 내러티브를 활성화(activate)했고, 전환(transform) 시켰으며, 창출(create) 했다."고 말한다.

그는 "예수는 이스라엘의 죽은 내러티브를 전혀 예상하지 못한 방법으로 낱낱이 살려 냈다."고 말한다.

그가 보는 예수는 성경의 이야기를 활성화시켜서 새로운 이야기를 창출하신 분에 불과하다.

그는 오늘날 예수의 제자들에게도 이 원리를 적용할 수 있다고 말한다.

자신이 속한 신앙 전통의 이야기를 활성화하고, 고대의 이야기를 현대적으로 새롭게 전환하며, 자기 삶에서 직접 이야기를 창출함으로써 우리는 강고한 이야기 공동체를 계승할 수 있다는 것이다.

예수의 제자들의 삶은 내러티브의 장 위에서 구성된다는 것이다.

자신이 속한 이야기를 제대로 갖고 있지 못하면서 신실한 그리스도인 혹은 좋은 사람이 되는 것은 불가능하다는 것이다.

양대표가 전하고자하는 제자들의 세계관은 "자신의 삶의 내러티브를 어디서 구할 것인가"라는 질문으로 이어져야한다는 것이다.

이것이 양대표의 윤리적 강론이다.

그는 교회의 비극이 성경의 내러티브를 활성화시키지 못하고 죽은 말씀으로 여겼기 때문이 일어난 일이라고 말한다.

그는 성경의 권위를 인정한다는 것은 일차적으로 주어진 내러티브를 충실히 수용하는 것이라고 말한다.

그가 말하는 예수의 제자들에게는 삶이 획일적이지도 않으며, 개성을 발산하며, 자유를 향유하면서 내러티스의 창의적 재현과 변형과 복귀로 여겨져야한다는 것이다.

양대표의 말대로라면 예수의 제자는 어느 순간 자신이 성경의 이야기를 구성하는 주인공이 되어버리는 것이다.

그리스도께서 십자가에서 "다 이루셨다"는 말씀과 더불어 영혼이 떠나가신 것은 창세전 삼위 하나님의 구속 언약의 완성을 선포하신 것이었다.

그리스도께서는 창세전 삼위 하나님의 구속 언약을 이 땅에서 실행하시기 위해서 성육신하셨고 십자가에서 대속 사역을 행하셨다.

사도들이 전한 복음은 그리스도께서 완성하신 복음을 전하는 것이었다.

완성되지 않은 내러티브는 다양성을 수용할 수밖에 없다.

포스트모더니즘에서는 다원주의와 포괄주의를 수용하면서 동시에 절대를 외칠 수는 없다.

산을 오르는 다양한 길 뿐만이 아니라 서로 다른 산도 수용해야만 한다.

명제적 진리와는 달리 내러티브 방식은 산을 오르는 방식을 제공해줄 뿐이지 잘못된 길에 대해서는 말해주지 않는다.

내러티브적 성경 해석은 절대적 행동 방식의 기준을 제시해주지 않는다.

각자가 알아서 자신의 행동에 책임을 지고 나아가야만 한다.

역사적 예수 연구와 새관점

톰 라이트의 내러티브적 해석은 역사적 예수 탐구라는 1세기 제2성경 유대교에서의 역사적 자료들을 해석하는 과정에서 돌출해낸 것이다.

물론 성경에 대한 해석은 성경이 기록된 그 시대의 배경에서 해석되어져야 할 것이다.

이를 위해서는 성경이 기록된 당시 시대의 시대적 상황을 연구하고 그 당시의 역사적 자료들을 취합하고 분석하여야 할 것이다.

역사적 자료에 대한 분석은 성경을 해석하는데 있어서 많은 도움을 주고있는 것은 사실이다.

하지만 과거의 시대적 상황 속에서 기록된 역사적 자료들을 현재적으로 연구하고 해석하는데에는 한계가 있다.

발견되어진 역사적 자료가 당시 시대적 상황들을 보편적이고 객관적으로 증거 해주고 있다고 말할 수는 없으며, 부분에 대한 해석 또한 역사가의 주관적 해석이 가미될 수밖에 없다.

일부의 자료들을 보편화시키기 위해서는 충분히 많은 자료들이 종합적으로 취합되어야 할 것이다.

모든 자료에는 객관성이 결여되어있는 경우가 많다.

현대의 모든 언론의 자료들을 종합한다고 하더라도 가짜 뉴스를 추려내고 객관적인 사실을 도출하는 것이 쉽지가 않듯이 과거의 역사적 기록물들도 마찬가지였을 것이다.

이러한 자료들을 가지고 성경을 다시 해석하는 것은 무리가 따를 수밖에 없다.

성경은 성경으로 해석하는 것이 가장 객관적인 해석이 될 것이다.

역사적 자료는 성경을 해석하는데 참고가 될 수는 있어도 이를 근거로 성경 전체의 전통적 해석들을 바꾸는 것은 무모한 시도일 뿐이다.

하지만 톰 라이트가 말하는 새관점은 이러한 방법으로 도출한 논리이다.

톰 라이트는 역사적 예수 연구를 통하여 1세기의 제2성전 유대교가 구원을 얻기 위해서 율법을 지킨 종교가 아니라 하나님의 은혜 안에 머무르기 위해서 율법을 지킨 종교, 즉 제2성전 유대교는 율법주의가 아닌 언약적 신율주의의 종교였다고 주장한다.

새관점에서는 마찬가지로 창세기를 고대 근동의 역사적 배경에서 연구하면서 내러티브적 이야기를 도출해낸다.

새관점을 수용하는 양대표는, 창세기를 고대 근동 세계를 배경으로 읽게 된다면 현재 대다수가 생각하고있는 지배적 세계관과는 매우 다른 그림이 그려질 것이라고 말하면서, 창세기는 창조 이야기일 뿐이라고 말한다.

하지만 창조 기사는 어느 누구도 경험적으로 기록할 수 없으며, 모세도 경험하지 못한 세계를 성령의 감동으로 그려내고있는 것이다.

창세기는 성령으로 말미암지 않고는 기록될 수가 없는 기사이며, 창세기 1-3장은 둘째 아담이신 그리스도를 예비하기 위한 기사인 것이다.

창세기는 성령으로 말미암지 않고는 그리스도에 대하여 구체적으로 알수 없었던 모세가 인간적 생각으로 기록할 수가 없는 창조기사이다.

이러한 창조 기사를 고대 근동 세계의 배경으로 재해석한다는 것은 무리가 따를 수밖에 없다.

톰 라이트의 새관점은 창세기를 고대 근동의 역사적 배경에 비추어 해석하듯이 신약의 바울 서신들을 역사적 예수 탐구라는 방법론으로 재해석하고있다.

톰 라이트가 말하는 "바울에 관한 새관점"은 제2성전 유대교, 즉 1세기의 팔레스타인 유대교에 대한 연구를 통해 바울에 대한 관점을 새롭게 정립한 것이다.

이러한 관점을 통해서 톰 라이트는 루터의 종교개혁이 기독교 역사상 가장 비극적인 사건이었다는 결론을 내린다.

종교개혁 이후 300년 가까이 이어졌던 전쟁들은 성경에 대한 잘못된 해석에서 비롯되었다는 것이다.

그는 우리가 신앙의 대상으로 삼고 예배드리는 그리스도가 2천년 전 유대-팔레스타인 땅에서 실존했던 인물 예수와 얼마나 일치하는지에 대한 의문을 제시한다.

초대 교회에서 매우 일찍부터 그리스도를 예배의 대상으로 삼게 되면서 인간 예수의 면모가 지워지거나 왜곡될 여지는 없었을지에 대한 의문도 제시한다.

이는 이제껏 성경과 역사를 꼼꼼하게 연구해 왔던 여러 학자들로부터 제기되었던 질문이라는 것이다.

새관점의 근거가되는 역사적 예수 탐구는 신앙의 대상으로서의 그리스도보다는 인간 예수에 대하여 탐구하는 것이다.

톰 라이트의 역사적 예수 연구를 통하여 제2성전 유대교가 언약적 신율주의였다는 결론을 내리기까지는 슈바이처와 불트만 학파의 케제만의 영향이 절대적이었다.

불트만학파였던 케제만은 제2차 세계대전 시기 나치의 등장과 유태인 학살을 보면서, 예수가 누구였는지 절실히 묻지 않았기에 예수의 이름으로 나치가 우상화될 수 있었음을 지적하면서, 역사적 예수 탐구를 통하여 올바른 예수를 알았더라면 제2차 세계대전과 유대인 학살은 일어나지 않았을 것이라고 주장한다.

이러한 케제만의 주장은 나치의 유대인 학살에 대한 근거를 예수에 대한 잘못된 이해에서 비롯된 것이라고 단정하고있는 것이다.

이는 톰 라이트의 새관점이 홀로코스트와 밀접한 관계가 있음을 보여주는 대목이다.

이러한 맥락에서 볼 때 새관점은 홀로코스트로 인하여 심각하게 피해를 본 유대인들이 더 이상 이와같은 일이 발생하지 않도록 기독교의 교리를 바꾸고자하는 시도라고도 할 수 있다.

최덕성교수의 르포르만다의 글에서 크리스차니티투데이의 글을 번역한 "새관점학파와 유대인의 장학금"의 일부를 인용해보고자한다.

"새 관점학파의 상당수 신학자들이 유대인 부호들로부터 거액의 장학금을 받았다는 소문이 나돈다. 유대인은 나치에 의한 민족의 수난을 현대 유대인을 위한 구속사건으로 이해한다. 그 참극이 오늘날의 유대인의 지위와 신분을 보장해 주는 선물을 가져다 주었다고 생각한다. 영리하고 돈 많은 유대인들은 반유대주의가 다름 아닌 해 묵은 기독교 신학에 있다고 생각하고서 이를 바꾸려고 개신교 신학자들에게 천문학적인 액수의 장학금을 주고 사상의 흐름을 바꾸도록 했다는 것이다. 신약신학자들 사이에 공공연히 떠도는 이 소문이 어느 정도의 근거가 있다면 새 관점학파는 수상한 동기로 출범한 것이 분명하다.

유대인 장학금 소문은 신약학자들 사이에 오래 전부터 회자되었다. 이신칭의 복음을 사실상 부정하고 행위와 윤리실천을 칭의의 조건으로 보는 '새 관점'이라는 것이 뚜렷하게 드러나기 전부터 나돌았다. 만약 스탠달이 유대인으로부터 거액 장학금을 받았고, 새관점학파의 신학자들이 이러한 동기로 유대인에게 우호적인 신학공식을 만들어내고 유대인을 지지하는 논문을 저술, 발표한 것이 사실이면, 스탠탈과 새 관점학파 신학자들의 학문적 노력과 소신은 거액 장학금을 준 유대인 부호들의 의도에 의해 이런 저런 형태로 통제된, 장학금 신학이 분명하다. 새 관점이 의혹과 비난에서 자유로울 수 없게 된다."

이에 대한 자세한 글은 여기를 참조해보길 바란다.

톰 라이트는 새관전이라는 작업을 위해서 불트만과 슈바이처의 사상과 역사적 예수 연구를 통합하여 제2성전 유대교를 언약적 신율주의로 풀어낸다.

새관점의 유대주의적 성향은 슈바이처의 사상으로부터 많은 영향을 받았다고 할 수 있다.

불트만은 슈바이처와 달리, 예수와 바울을 대립 시키지 않는 반면에, 슈바이처는 브레데와 같이 예수와 바울을 대립시킴으로서, 바울이 예수와 다른 어떤 종교를 가르쳤다고 생각한다.

슈바이처는 예수를 구속받은 구속자라는 실존주의적 개념으로 이해함으로서, 예수의 실존을 유대교와 연결시켜 해석한다.

슈바이처는 예수를 유대교의 실존적 완성으로 보고있는 것이다.

예수가 유대교에서의 실존적 완성이었다는 후기 유대교적 메시아 개념은 유대교가 은혜의 종교였다는 톰 라이트의 언약적 율법주의의 근거를 제공한다.

슈바이처는 윌리엄 브레데(William Wrede)와 같이 예수와 바울을 대립시키지만, 예수를 종말론적이고 묵시적인 유대교의 맥락에 둠으로서 브레데와 차이를 보이고있다.

톰 라이트는 브레데의 생각에 동의를 못하다가, 예수를 종말론적이고 묵시적인 유대교의 맥락에 두는 슈바이처의 견해에 상당히 공감하게 된다.(톰 라이트, 예수의 도전, 119)

라이트는 자신이 슈바이처의 접근과 비슷한 접근을 한다고 말한다

슈바이처의 후기 유대교적 메시아 사상은, 톰 라이트가 그리스도를 하나님의 의라는 범주 안에 귀속시키는 틀을 제공한다.

라이트는 슈바이처의 도움을 받아 예수를 유대교를 완성시키신 분으로 각색한다.

슈바이처는, 바울이 예수와는 다른 종말론의 체계를 가지고있다는 바울과 예수의 대립관계를, 유대주의적 묵시 문학의 맥락에서 해결한다.

라이트는 슈바이처의 묵시적 유대교 사상를 통해, 바울의 기독론을 유대주의적 메시아 사상에 귀속시킴으로서, 바울에 관한 새관점의 틀을 형성해간다.

라이트가 말하는 새관점은, 바울 서신서에 나타난 기독론이 유대주의적 메시아 개념을 바울 자신이 특별하게 발전시킨 것에 불과한 것이라는 슈바이처의 사상을 빌려온 것이다.

라이트가 말하는 의의 개념에는, “칭의를 순전히 법정적으로만 이해하는 칭의론은 윤리를 낳지 못한다"는 슈바이처의 사상에 영향을 받아, 행위 구원론적 의의 개념을 추가시킨다.

새관점의 윤리 사상은 슈바이처로부터 비롯되었다고 할 수 있다.

이는 슐라이어마허의 영향을 받은 슈바이처가, 법정적 칭의론이 갖는 윤리의 부재에 대하여 우려했던 것과 맥락을 같이한다.

톰 라이트는 법정적 칭의론의 윤리 부재에 대한 슈바이처의 염려에 대하여 케제만에게서 도움을 받는다.

라이트는 슈바이처의 법정적 칭의론에, 케제만의 관계적 칭의론을 대입시킴으로서, 결핍된 윤리의 문제를 해결하려한다.

케제만의 관계적 칭의론은 톰 라이트가 말하는 "하나님의 의"의 밑거름이 된다.

케제만은 기독론 중심의 그리스도의 "순종의 의" 대신에 "하나님의 언약에 대한 신실하심"이라는 신론 중심의 "하나님의 의"를 칭의의 근거로 삼는다.

톰 라이트는 이와같이 슈바이처의 "후기 유대교적 메시아 사상"과 케제만의 "관계적 칭의론"과 역사적 예수 탐구의 "언약적 신율주의"를 조합시켜서 새관점을 구성시킨다.

이것이 톰 라이트가 말하는 새관점의 기본 틀이다.

새관점에서는 2000년 가까이 기독교가 전통적으로 생각해왔던 율법주의적 유대교가 잘못된 것이었음을 주장하며, 전통적 해석을 거부하는 포스트모더니즘의 시대적 흐름에 편승하여 기독교의 새로운 틀로 자리잡으려고한다.

새관점과 포스트모더니즘

양희송대표의 기독교 세계관에는 포스트모더니즘적 사상이 자리잡고있다.

양희송대표는 포스트모더니즘에서는 독단적 진리 주장이나 인식론적인 특권적 지위에서의 주장으로서의 최종 목적지에 대한 완결된 주장보다는, 저마다 자신이 걷고 있는 길을 최선의 길로 여기고 성실히 걷는 삶을 사는 것이 중요하다고 말한다.

이러한 결론은 성경을 명제적 접근방식에서보다는 완성되지 않은 이야기로 접근함으로서, 삶이 성경의 완성을 이루어간다는 접근방식에서 나온 결론이다.

그는 미들턴과 왈쉬를 인용하며 두 가지를 짚고 넘어가야 한다고 말한다.

첫번째로는, 포스트모더니즘의 주장 자체가 또 다른 특권적 지위를 주장하는 자기 모순을 범할 수 있다고 말한다.

부정적 상황에 대한 표현 자체도 또 다른 부정적 상황을 초래한다는 것이다.

포스트모더니즘에서는 절대적 진리가 없기에 모든 이들이 서로 다른 이들의 주장을 존중해 주어야한다는 것이다.

두번째로는, 포스트모더니즘은 '전일적 메타내러티브의 독주에 제동을 걸어 해체하고 국지적 담론(local-narrative)이 들려지게하라'는 주장이다.

이것이 포스트모더니즘이 주장하는 핵심적 대안이라는 것이다.

이는 거대한 이념 충돌이 붕괴된 이후에 더 깊고 세밀해진 분열에 대하여 관심을 기울이라는 것이다.

미들턴과 왈쉬는 포스트모더니즘 담론이 '기울어가는 모더니즘이 겪고 있는 윤리적 혼란과 폭력성에 대해 아무런 내러티브적 대안을 제공하지 못하고 있는 무능력'을 보이고 있다고 비판하면서 "우리에게는 포스트모던적 삶의 조건을 해쳐 나갈 내적 자원이 될 내러티브의 공급이 필요하다. 그것은 어디서 구할 수 있을까? "라는 질문을 던진다.

미들턴과 왈쉬의 주장은 포스트모던 시대에 우리가 성경 내러티브를 다시 불러낼 때는 적어도 기존의 메타내러티브들이 억압적이고 폭력적으로 작동했던 방식과는 다른 읽기를 시도해야 한다고 말한다.

또한 성경이 보존하고 있는 주변부와 소수자의 목소리를 찾아내어 귀 기울이며, 단성적 방식이 아니라 다성적 층위를 한꺼번에 음미하는 방식으로 본문 읽기 등을 시도하도록 제안한다는 미들턴과 왈쉬의 주장을 인용한다.

그는 주변의 폭력적 메타내러티브 방식의 성경 읽기를 민감하게 분별하고서 이에 대한 저항력을 키워 나갈 수 있도록 훈련되어야할 것을 권하는 미들턴과 욀쉬의 권고로 충고한다.

양희송대표는 정통 개혁주의의 성경해석을 일종의 폭력적 메타내러티브로 단정하고서 이에 대한 저항으로서 톰 라이트의 새관점을 자신의 새로운 대안으로 제시하고있는 것이다.

하지만 그가 전하는 새관점은 미들턴과 왈쉬의 처음 주장과 마찬가지로 또 다른 폭력이 되어 많은 이들을 혼란케하고있다.

양희송대표의 톰 라이트에 대한 애착은 일종의 폭력적 메타내러티브에 대한 저항의 표현이라고 할 수 있다.

그는 "나는 영국 복음주의에 ‘존(John Stott)의 시대’가 가고, ‘톰(Tom Wright)의 시대’가 오고 있다고 말하고 싶다"고 말한다.

그는 누구보다도 이 땅에 톰 라이트를 가장 먼저 보급하였고, 톰 라이트의 신학을 확장시키는데 가장 앞장 섰던 인물이었다.

한때는 톰 라이트와 같이 찍은 사진을 공개하며 톰 라이트와의 친분을 과시하기도했다.

톰 라이트의 "바울에 관한 새관점"

그렇다면 톰 라이트가 말하는 신학의 특징은 무엇인가?

톰 라이트가 주장하는 신학은 소위 말하는 "바울에 관한 새관점"이다.

새관점에서의 주제는 믿음이 아니라 삶이다.

새관점에서는 인간의 행함에 초점이 맞추어져있다.

새관점에서의 삶은 최종적 구원을 위해서 하나님의 은혜 안에 머무는 삶이다.

새관점에서는 이 땅에서의 구원이 그리스도로 말미암아 임한 것이 아니라 이스라엘의 출애굽을 통하여 아브라함 언약이 실현된 것이라고 본다.

새관점에서는 두 가지의 구원을 말하고있다.

첫번째 구원은 이스라엘의 출애굽을 통해서 이 땅에 하나님의 구원의 은혜가 임하였다는 주장이다.

톰 라이트는 출애굽한 이스라엘을 이 땅에 임한 하나님 나라라고 주장한다.

톰 라이트가 말하는 하나님 나라는 그리스도의 성육신을 통하여 임한 그리스도의 나라와는 다른 것이다.

두 번째 구원은 최종적 구원으로서 최후의 심판 때에 행위에 대한 심판을 통하여 이루어진다고 말한다.

톰 라이트가 말하는 하나님 나라 백성은 하나님의 구원의 은혜에 머무르기 위한 조건으로서 윤리적 삶을 살아가야한다는 것이다.

톰 라이트가 말하는 하나님 나라 백성으로서의 윤리적 삶은 최종적 구원에 이르기 위한 수단으로서의 공로적 삶이기에, 그리스도인의 성화의 과정으로서의 삶과는 다른 개념이다.

톰 라이트의 윤리 사상은 기독론적 윤리사상이 아니다.

톰 라이트가 제시하는 예수는 삶의 모본일 뿐 믿음의 대상이 아니기 때문이다.

톰 라이트가 말하는 하나님 나라

새관점주의자들이 말하는 그리스도인의 윤리적 삶은 하나님의 자녀로서의 삶이 아니라 하나님 나라 백성으로서의 삶을 말한다.

새관점주의자들이 말하는 하나님 나라는 출애굽한 이스라엘을 통하여 이 땅에 임한 하나님 나라로서 그리스도의 성육신과 더불어 이 땅에 임한 그리스도의 나라로서의 하나님 나라와는 다른 나라이다.

용어만 같을 뿐 뜻은 다른 유대주의적 하나님 나라이다.

새관점주의자들이 말하는 하나님 나라는 기독교를 유대교의 틀에 맞추어 재해석한 유대주의적 하나님 나라이다.

새관점주의자들에게 그리스도는 유대주의적 하나님 나라를 완성하기 위한 수단에 불과한 후기 유대교적 메시아일 뿐이다.

새관점주의자들에게 그리스도는 최종적 구원에 도달하기 위해서 하나님 나라 백성이 어떻게 살아가야할지 본을 보여주신 분에 불과하다.

이들이 말하는 하나님 나라 백성은 구원론적 개념의 하나님의 자녀가 아니다.

이들은 예수를 본받아 살아감으로서 하나님과의 관계론적 의를 추구하는 이들이다.

새관점주의자들에게 예수는, 택하신 자를 구원하시기 위해서, 창세 전에 영원 가운데 삼위 하나님께서 맺으신 구속 언약을 이루시기 위해서 오신 택하신 자의 중재자도, 보증자도 아니다.

톰 라이트에게 그리스도의 십자가는 세상 나라를 대변하는 로마에 대항하는 혁명적 삶을 위한 희생적 정신일 뿐이다.

톰 라이트에게 그리스도의 부활은 예수가 로마에 대항하여 싸운 방식이 하나님께 옳다고 인정을 받았다는 표시일 뿐이다.

새관점에서 요구하는 하나님 나라 백성의 행동 방식은, 산상수훈이라는 새로운 율법을 기준으로, 예수 그리스도의 행동 방식을 따르는 희생적 삶을 살아감으로서, 최종적 심판에서 예수 그리스도와 마찬가지로 하나님께 옳다고 인정받아야한다는 것이다.

이러한 희생적 삶의 방식이 새관점에서 말하는 기독교 윤리인 것이다.

톰 라이트에게 그리스도는 믿음의 대상이 아니며 최종적 구원을 위한 따름의 대상일 뿐이다.

톰 라이트가 말하는 하나님 나라 백성은 이미 하나님의 구원의 은혜 안에서 살아가지만 최종적 구원은 백성들의 몫으로 남아있는 것이다.

톰 라이트가 말하는 하나님 나라 백성에게 요구되는 믿음은, 그리스도의 공로에 힘입어 구원을 받았다는 것에 대한 믿음이 아니라, 예수의 행동 방식이 하나님께 옳다고 인정받았기에 예수의 행동방식이 옳다는 것을 신뢰하고 자신도 예수의 행동 방식을 따라 살 때 하나님께 인정받을 수 있다는 것을 믿는 것이다.

이는 인간 예수의 행동 방식에 대한 신뢰일 뿐, 하나님이신 그리스도께서 이루신 순종의 공로를 전가받은 것으로 인한 구원의 믿음이 아니다.

톰 라이트가 말하는 하나님 나라 백성은 그리스도를 따르는 삶을 살아가야하는 윤리적 과제가 주어졌기에 아직 안식에 이르지 못한 것이다.

톰 라이트가 말하는 새관점을 수용하는 사람들은, 최종적 구원을 위해서, 윤리의 기준으로서의 인간 예수의 희생적이고 혁명적인 삶을 본받아 살아가야하는 과제가 주어진 것이다.

톰 라이트는 하나님 나라 백성은 이러한 과제를 수행하기 위해서 끊임없는 연습과 노력을 통해서 고도화된 삶을 살아가야한다고 주장한다.

하지만 로마서는 그리스도를 통하여 구원에 이른 이들에게 하나님 나라 백성으로서의 삶보다는 몸의 지체로서의 삶을 강조한다.

성도는 그리스도 안에서 한 몸을 이룬 지체들이다.

지체는 각자가 받은 믿음의 분량에 따라 받은 은사대로 역할을 감당해야하는 것이며, 이는 구원을 이루기 위한 조건이 아니다.

그리스도인에게는 그리스도 안에서 한 몸을 이루어 각자가 하나님께서 은혜로 주신 믿음의 분량대로 각자에게 주어진 역할을 감당하면서 살아갈 것이 요구된다.

새관점과 인간의 죄성

새관점의 가장 큰 오류는 인간의 죄성을 과소 평가한 것이다.

새관점의 윤리 사상은 인간의 죄성을 간과한 것이다.

인간의 죄성을 간과한 새관점주의자들의 행동 방식은 결국 죄의 올무에 걸려들 수밖에 없다.

톰 라이트는 인간의 잠재적 능력을 높게 평가한다.

톰 라이트에게 인간의 죄성은 하나의 나쁜 습관일 뿐이며, 노력하여 고치면 되는 피상적인 것이다.

톰 라이트가 말하는 인간의 죄성은 아담의 범죄로 인하여 나쁜 영향을 받은 것일 뿐, 종교개혁자들이 말하는 인간의 전적인 부패와는 다른 것이다.

톰 라이트는 인간이 근원적인 죄성을 가지고있는 것이 아니라 단지 표면적 습관에 의해서 잘못 길들여졌을 뿐이라고 말한다.

표면적인 습성은 근원적인 죄성과 달리, 인간의 노력과 연습으로 바뀔 수가 있는 것이다.

톰 라이트는 하나님께서 아브라함과 언약을 맺으실 때 아담의 범죄를 암묵적으로 용서하신 것으로 간주한다.

톰 라이트가 말하는 그리스도의 성육신은, 출애굽을 통하여 이 땅에 임한 구원의 은혜의 삶을 제대로 살아가지 못하는 이스라엘에게, 바벨론 포로 생활을 종식시키고, 앞으로 살아가야할 새로운 삶의 본을 제시해주시기 위한 것이다.

톰 라이트에게는 그리스도의 최후의 만찬이 구약과 신약의 분기점이다.

톰 라이트는 예수의 공생애 사역의 가장 중요한 포인트는 십자가가 아니라 최후의 만찬이라고 말한다.

톰 라이트는 그리스도의 최후의 만찬은, 이스라엘의 바벨론 포로 생활에 대한 종식을 선언하고, 자신의 십자가의 길이라는 새로운 삶의 표준을 제시함으로써, 이를 본받아 희생적 삶을 살아가라는 선언이라고 말한다.

톰 라이트에게 신약의 교회는 바벨론 포로에서 돌아온 유대인이 중심이 되어 예수를 따르는 무리들이 새롭게 모이는 유대인의 회당과 같은 곳이다.

톰 라이트가 말하는 구원은, 아담의 죄로 인하여 죽음에 이른 인간의 육신에 대한 구원이 아니라, 출애굽을 통하여 가나안 땅에 임한 하나님의 구원의 은혜가 온 땅에 확대되어 전 우주적 하나님 나라가 완성되는 것이다.

톰 라이트가 말하는 교회는, 바벨론 포로로부터 돌아온 이스라엘 백성들의 확장일 뿐이며, 신약의 그리스도의 몸된 교회와는 다른 것이다.

톰 라이트에게 처음 아담은 둘째 아담이신 그리스도의 모형도 아니다.

인간의 죄성은 아담과 관계 없기에 톰 라이트가 말하는 교회는 둘째 아담과는 관계가 없는 곳이다.

새관점에서 인간은 전적으로 부패하고 무능한 존재가 아니며, 노력과 연습을 통하여 그리스도를 따르는 삶을 살아감으로서 최종적 구원에 이를 수 있는 무한한 잠재적 능력을 가지고있는 존재다.

새관점을 받아들이는 이들에게는 톰 라이트가 제시하는 기준을 따라 살아가야할 의무가 주어졌는데, 산상수훈과 그리스도의 십자가는 이들이 따라가야할 새로운 윤리적 기준이 되는 것이다.

톰 라이트가 말하는 하나님 나라 백성으로서의 삶을 전파하면서, 윤리적 삶을 살아갈 것을 전하는 양희송대표가 정작 자신을 통제하지 못하고 불륜을 저지른 것은 전적으로 부패한 인간의 죄성을 간과한 것이다.

그가 먼저 공동 사역을 하였던 교회의 S목사도 교인들에 대한 성폭력 문제로 인하여 중도하차할 수밖에 없었던 모습을 가장 가까이서 보았음에도 불구하고 정작 본인은 그 후에도 몇 년을 불륜을 지속하고있었던 것이다.

이는 그가 인간의 죄성이 어떠한지에 대한 인식을 제대로 하지 못하고 있었다는 것을 증명해주는 것이다.

인간에게 자신의 죄성을 다스릴 수 있는 능력이 있었다면 그리스도의 성육신과 구원의 은혜가 필요 없을 수도 있었을 것이다.

전적으로 부패한 인간에게 그리스도는 따름의 대상이기 이전에 믿음의 대상이다.

그리스도를 따르는 삶은 그리스도와 연합됨으로서 의롭다고 칭함을 받은 자가 성화의 삶으로 살아가는 것이다.

그리스도를 따르는 삶은 구원을 위한 것이 아니라 열매로서의 삶이며, 하나님의 영광을 위한 것이다.

그리스도인은 하나님 나라의 백성이면서 동시에 그리스도와 연합되어 그리스도와 한 몸을 이룬 존재이며, 둘째 아담 안에서 하나님의 자녀가 된 존재이다.

백성에게는 행함의 의무가 제시되지만 자녀에게는 행함에 대한 책임이 주어진다.

하나님의 자녀라는 개념은 하나님 나라 백성의 개념보다는 좀 더 하나님과 친밀한 존재이다.

그리스도와 연합된 하나님의 자녀에게는 그리스도의 이름으로 인하여 모든 행동에 있어서 신중함을 보이게되며, 하나님을 사랑하는 자로서 하나님을 욕되게 할 수가 없다.

그리스도와 연합된 하나님의 자녀는 성령의 내주하심으로 인해서 성령에 이끌리는 삶을 살아간다.

성령에 이끌리는 자는 순간에 대해서는 잘못된 행동을 할 수 있어도 자신을 속이는 지속적인 잘못을 범할 수는 없다.

성령에 이끌리는 삶을 살아가며 그리스도와 연합된 자는, 매일의 삶을 기도와 더불어 하나님의 인도를 받아야하기에, 매일의 삶에서 지속적으로 자신을 속이고 하나님을 속이는 것은 불가능하다.

새관점과 전가교리

새관점주의자들이 주장하는 인간의 잠재적 능력에 대한 긍정적 평가는 전가교리와의 대립으로 이어질 수밖에 없다.

이들은 아담의 죄가 인류에게 전가되었다는 사실을 부정하기에 인간이 얼마나 부패하고 무능한 존재인지에 대하여 정통 개혁주의와 다른 입장일 수밖에 없다.

정통 개혁주의에서 말하는 전가교리는 크게 세 가지로 구성되어있다.

첫번째는 하나님께서는 아담의 처음 죄를 모든 인간에게 전가시키셨으며, 두번째로는 택한 자의 구속에 있어서 하나님께서 택한 자의 죄를 그리스도께 전가시키셨으며, 세번째는 하나님께서 그리스도의 의, 혹은 그의 순종하심을 택한 자에게 전가시키셨다는 것이다.

웨스트민스터 신앙고백에서는 ‘그들(아담과 이브)은 온 인류의 근원이었으므로 이 죄의 허물이 전가 되었으며, 죄 안에서 동일한 죽음과 부패한 성질이 보통 생육법으로 태어나는 그들의 모든 후손에게 전달되었다’(6-3)고 말한다.

종교개혁 신앙을 거부하는 새관점은 개혁주의에서의 삼중전가도 마찬가지로 거부한다.

전가교리는 인간의 전적인 부패와 무능력, 그리고 그리스도의 십자가의 의미와 구원을 위한 칭의에 있어서 핵심 교리이다.

톰 라이트는 전가 교리를 부정하기에, 인간의 전적인 부패와 무능력도 인정하지 않으며, 그리스도의 속죄 사역도 인정하지 않으며, 그리스도의 순종으로 말미암는 칭의도 인정하지 않는다.

기독교 교리의 전가 교리를 제거한다면 유대교와 유사한 결과가 나올 수밖에 없다.

톰 라이트의 새관점은 기독교를 유대교의 틀에 맞추어 재구성한 것이라고 볼 수 있다.

톰 라이트는 인간에게 구원을 이루기 위한 능력이 있다고 보기에 중재자이시며 구원의 보증자되신 그리스도의 순종의 사역을 받아들이지 않는다.

인간이 육체의 죽음을 넘어서는 영원한 구원에 이르기 위해서는, 사는 동안에 윤리적 삶을 통해서 영원한 구원에 이르는 공로를 쌓을 수 있다는 것이다.

인간에게 스스로를 구원할 능력이 있다면 구원의 의는 인간으로부터 기인된 것이 된다.

하지만 삶 가운데 나타나는 인간의 부정적 모습은 인간이 스스로를 구원할 수 있는 능력이 없음을 보여준다.

하나님의 피조물 가운데 인간 만큼이나 스스로를 속이는 악한 존재는 없다.

인간이 악한 존재라는 사실을 부정하는 이들은 없다.

인간이 어떻게 악한 존재로 살아갈 수밖에 없게 되었는지에 대해서는 많은 논의들이 있어왔다.

펠라기우스는 인간의 악이 집단성에서 기인되었다고 주장한다.

하지만 펠라기우스의 주장은 집단의 악의 기원에 대해서는 설명하지 못하고있다.

단지 표면적인 현상의 한 부분만을 설명하고있을 뿐이다.

어거스틴은 인간의 보편적인 죄가 아담의 범죄에서 기인된 것이라고 말하며, 이는 인류가 유전에 의해서 아담으로부터 죄악의 형질을 전이받았기 때문이라고 말한다.

하지만 이러한 설명도 인간의 죄성에 대한 완전한 설명이 되지는 못한다.

많은 개혁주의 신학자들은 인간의 죄가 하나님의 강령decree에 의한 것이라고 말한다.

하나님께서 아담의 불순종을 죽음에 이르는 죄로 규정하셨기 때문에, 아담의 범죄로 인하여 모든 인간이 죽음에 이르는 죄성을 가진 죄인으로 살아가는 것이라고 말한다.

아담은 인류의 대표자로서 하나님의 강령에 의해서 처음 아담의 범죄가 모든 인간에게 전가된 것이다.

현재의 삶에서 인간의 구체적이고 실질적인 죄악된 행동 방식을 볼 때 죄의 전가는 결코 추상적이거나 이론적인 논리만은 아니다.

불순종의 일차적인 결과는 죽음이며 이는 하나님과의 관계 단절이다.

아담은 범죄하고서 에덴에서 쫓겨났으며, 하나님과의 관계가 단절되었다.

아담의 에덴 바깥으로의 쫓겨남은 죽음을 의미한다.

아담의 후손인 모든 인간은 에덴 바깥에 있으며, 육신은 살아있으나 실상은 영적으로 죽은 존재이다.

아담의 범죄의 전가로 죽은 모든 인간이 살길은 둘째 아담으로부터 의를 전가받는 것이다.

전가로 인해서 발생한 문제는 전가의 방식으로 해결되어야만 한다.

전가 교리는 인간의 근원적이고 실제적인 죽음과 생명을 얻는 과정을 설명할 수 있는 유일한 방법이다.

하나님께서는 타락하여 스스로를 구원할 수 있는 능력이 없는 인간의 죄의 문제를 해결하시기 위해서 전가의 방식으로 구속 사역을 진행하신다.

아담의 범죄로 인한 죽음에 대한 해결책은 창세기 3장 15절의 원시복음 안에서 제시된다.

원시복음이 구체화되기 위한 과정으로서 아담 언약이 율법을 통하여 재연된다.

율법은 아담 언약과 밀접한 관계가 있다.

아담에게 요구되었던 순종은 율법을 통하여 다시 재연된다.

아담에게 요구되었던 순종이 안식으로 귀결되어야했듯이, 율법의 요구는 안식으로 귀결되는 것이며, 그리스도는 완전한 순종을 통하여 안식의 주인이 되실 수 있으셨다.

율법은 아담에게 요구되는 순종이 어떠한 것이었는가를 상기시키면서, 인간은 율법에 대한 순종을 통하여 스스로를 구원할 수있는 존재가 아니라는 것을 깨닫게 해줌으로써, 중보자의 도움이 절실히 필요하다는 사실을 깨닫게 해주는 것이다.

율법은 순종을 요구하는 행위 언약이면서 동시에 그리스도께로 인도하는 은혜 언약의 속성을 내포하고있는 것이다.

율법은 인간에게 좌절과 낙망을 주는 것이 궁극적인 목적이 아니라, 그리스도를 통한 희망을 갖게 하는 것이다.

그리스도께서 가나안 땅에 오신 시기는 이스라엘의 불순종으로 말미암아 이스라엘에게 더 이상의 희망이 보이지 않던 시기에 오신 것이다.

새관점은 그리스도께서 새로운 행동 방식을 제시하시기 위해서 이 시기에 오셨다고 말한다.

새관점이 말하는 복음은, 그리스도에 대한 믿음이 아니라, 율법의 또 다른 형태로서의 행동 방식을 제시하는 것이다.

율법을 새로운 형태로 다시 부활시킨 새관점은 예수를 따르는 윤리적 삶을 통해서 최종적 구원을 얻을 수 있다고 말한다.

이러한 관점은 불순종을 통하여 죄를 깨닫고 그리스도께 나아갈 기회를 앗아가는 것이다.

그리스도에 대한 믿음의 길을 방해하는 적그리스도적인 관점이다.

율법은 새관점주의자들의 주장과 같이 하나님의 구원의 은혜 안에 머무르기 위한 수단으로 주어진 것이 아니라 둘째 아담 안에서 이루어질 구원으로 인도하는 길을 예비하기 위해 주어진 것이다.

율법은 처음 아담에게 주어졌던 행위 언약과 마찬가지로 행위 언약의 속성을 지니고있지만 둘째 아담이신 그리스도께 인도하는 교사로서의 역할을 하고있다.

율법도 행위 언약으로 주어진 것이기에 순종을 요구하지만, 이미 아담 안에서 죽은 존재들은 율법을 지킬 능력이 없었기에, 율법은 그리스도께 인도하는 은혜 언약의 속성을 가지고있다고 말할 수 있다.

처음 아담은 에덴에서 받았던 명령을 수행하는데 실패하였지만, 둘째 아담이신 그리스도께서는 가나안에서 이스라엘에게 주어졌던 율법의 요구를 완전하게 충족시키심으로서 불순종의 문제를 해결하셨다.

이러한 점에서 율법은 처음 아담에게 주어졌던 행위 언약의 재연republication이라고 할 수 있다.

그리스도께서는 율법의 요구를 완전하게 충족시키심으로서 율법의 마침이 되셨다.

어떤 이는 성경 어디에도 그리스도께서 율법을 다 지키셨다는 내용이 없다고 주장하면서 행위 언약의 개념을 부정하고, 그리스도의 능동적 순종의 개념도 부정하지만, 그리스도의 십자가에서의 사랑은 율법의 요구를 완전히 충족시키신 행하심이기에 그리스도는 율법의 마침이 되신 것이다.

그리스도의 순종의 의를 전가받는다면, 그리스도께서 행하신 율법의 요구에 대한 완전한 순종으로 말미암아 구원을 위한 또 다른 율법이 필요없게 될 것이다.

톰 라이트는 산상수훈이 그리스도인이 지켜야할 삶의 지침으로서의 새로운 율법이라고 말하며, 새관점주의자들은 그리스도를 따르는 삶을 최종적 구원을 위한 삶의 윤리적 기준으로 삼는다.

그리스도의 십자가는, 톰 라이트가 주장하는 것과 같이, 세상을 대변하는 로마에 대항하는 희생적 삶의 표현이 아니다.

그리스도의 십자가는 처음 아담의 범죄로 인한 사망의 형벌을 대신 치르신 속죄 사역이다.

그리스도의 십자가는 택함받은 자를 구원하시기 위해서 이들의 죄를 전가받아 대신 죽으시고, 죽음을 통하여 얻으신 수동적 순종의 의를 택함받은 자에게 전가시키심으로서, 택함받은 자에게 더 이상 사망의 형벌을 주어지지 않게 죄를 속하신 것이다.

택함받은 자는 십자가에서 이루신 그리스도의 수동적 순종의 의뿐만이 아니라 모든 삶을 통하여 율법의 요구를 충족시키신 능동적 순종의 의를 전가받음으로서, 처음 아담에게 요구되었던 하나님의 명령을 순종한 자로 여김을 받음으로서, 하나님의 안식에 들어갈 수 있게 된 것이다.

그리스도로부터 의를 전가받지 않는다면, 구원을 위한 의의 문제는 스스로 해결해야만 한다.

톰 라이트가 말하는 하나님 나라는, 예수 그리스도와 관계없는, 출애굽을 통한 이스라엘에게 임한 나라이다.

톰 라이트는 이스라엘에 임한 나라가 하나님의 은혜의 나라이며, 율법은 하나님의 은혜 안에 머무르기 위한 수단으로 주어진 것이라고하지만, 톰 라이트가 말하는 은혜의 하나님 나라는 안식이 임한 나라가 아니다.

영원한 안식을 위해서 율법을 지켜야했기에 참된 은혜가 아니다.

새관점에서 말하는 하나님 나라 백성으로서의 윤리적 삶은 최종적 구원을 위한 조건이기에 안식이라는 과제가 남아있다.

처음 하나님께서 6일 간의 창조 사역을 마치시고 쉬신 것과 같이, 하나님의 형상으로 창조된 자는 하나님의 명령에 대한 순종을 통하여 안식에 이르러야만 했다.

신자는 중보자되신 그리스도의 의를 전가받아 안식에 들어감으로서, 불순종한 아담 안에서 손상된 하나님의 형상이 온전하게 회복될 것을 약속받게 된 것이다.

아직 율법 아래있는 자는 저주 아래있는 자이며, 산상수훈을 최종적 구원을 위한 수단으로 여기는 자는 그리스도의 안식에 들어가지 못한 자이다.

그리스도인의 윤리는 하나님의 안식에 이른 자가 성화로서의 삶을 살아가는 방식으로서 나타나는 것이다.

최종적 구원을 위해 요구되는 윤리라면 이는 더 이상 그리스도인에게 적용될 수 있는 것이 아니다.

톰 라이트는 그리스도의 안식에 들어가지 못한 자이기에 그리스도인이라고 할 수 없다.

새관점을 받아들이고 전하는 자들도 마찬가지로 그리스도인이라고 할 수 없다.

그리스도인은 그리스도의 의를 전가받아 그리스도와 연합됨으로서 그리스도의 안식에 들어간 자이다.

그리스도인이 얻은 칭의는 그리스도께서 보증자되시고 성령께서 인을 치셨기에 또 다른 최종적 구원을 위한 행위가 요구되지 않는 완전한 것이다.

그리스인이라고 할지라도 아직은 죄성을 가진 육신, 즉 바울이 고백하는 사망의 몸을 지니고있기에 삶의 여정에서 부족함과 실수를 나타낼 수밖에 없다.

성령께서 내주하는 이들에게 부족함과 실수는 일시적인 것이 될 수는 있어도 지속 될 수는 없다.

성령께서 내주하는 이들은 거듭난 자로서 죄악이 둥지를 틀 수가 없는 존재이다.

성령으로 거듭난 자는 습관적으로 죄악을 즐길 수가 없다.

전가 교리를 인정하지 않는 새관점주의자들은 최종적 심판에 대한 부족함을 스스로 충족시켜야하지만, 이들은 생명이 없는 죽은 존재로서 그 안에 근원적인 죄성이 자리잡고있다는 사실로 인해서 영원한 구원은 불가능한 것이다.

복음이란 무엇인가?

복음은 인간에게 어떠한 새로운 과제를 제시하는 소식이 아니라 안식을 전하는 복된 소식이다.

복음은 짐이 아니라 쉼을 전해주는 복된 소식이다.

톰 라이트를 복음주의자라고 칭하지만 엄밀히 말해서 그가 전해주는 성경이야기는 복음이 아니다.

행위로 구원을 받으려는 자에게 제시하는 또 다른 형태의 희망적인 대안이지만, 이는 인간에게 감당이 불가능한 소식이다.

톰 라이트가 전하는 새로운 형태의 행위에 대한 최종적 판정의 기준이 무엇인지에 대해서는 제시되지 않는다.

누가 거룩하신 하나님의 기준을 충족시킬 수 있겠는가?

톰 라이트의 새관점은 인간에게 최종적 구원을 위한 윤리적 삶을 요구하지만, 그리스도의 복음은 그리스도께서 죄의 문제를 다 해결하셨다는 복된 소식을 전함으로서 그리스도인에게 회개와 믿음을 요구하는 것이다.

믿음이란 톰 라이트가 주장하는 것과 같이 예수의 행동방식이 옳았음을 믿는 것이 아니라, 그리스도께서 우리의 죄를 대신해서 십자가에서 형벌을 받으시고 하나님의 순종의 요구를 대신 충족시키심으로서 신자가 하나님 앞에서 의롭다고 여김을 받는다는 것에 대한 믿음이다.

참된 복음은 행위를 요구하는 것이 아니라 믿음을 요구한다.

회개와 믿음은 의를 얻기 위한 행위가 아니라 의를 받아들이는 행위이기에 공로가 될 수 없다.

그리스도는 혁명적 삶을 보여주신 따름의 대상이 아니라 택함받은 자의 중보자이심을 믿는 믿음의 대상이다.

그리스도와의 연합과 결혼

그리스도인은 하나님 나라 백성이면서 동시에 그리스도와 연합된 하나님의 자녀이다.

이 땅에서의 결혼은 그리스도와의 연합에 대한 모형이다.

그리스도와의 연합과 결혼은 유형적으로 같다고 할 수 있다.

교회는 그리스도와 연합된 자들이 한 몸이 되어, 지체로서 그리스도의 몸을 이루어가는 곳이다.

창세기 2장 24절에서 남자가 부모를 떠나 그의 아내와 합하여 한 몸을 이루라는 말씀은 하나님께서 창조하신 후에 인간에게 처음 적용하신 첫번째 창조 명령이다.

그리스도의 성육신과 성도와의 연합은 처음 아담이 실패한 창조 명령을 그리스도께서 실행하신 것이다.

아담이 그리스도의 모형이었던 것과 마찬가지로 결혼은 그리스도와의 연합의 모형이다.

그리스도인은 그리스도와 한 몸을 이루었듯이 결혼을 통하여 남여가 한 몸을 이룸으로서 하나님의 자녀를 낳는 것이다.

창세기 1장 28절에서 생육하고 번성하여 땅에 충만하라는 명령은 타락 전에 하나님의 자녀를 낳는 것이었지만, 타락 이후에는 육신의 자녀를 낳을 뿐이다.

그리스도인이 창세기 1장 28절의 명령을 실행하기 위해서는 믿음의 가정을 이루어나아가야한다.

동거문화는 하나님의 창조 원리에 위배되며, 그리스도와 연합된 자로서 그리스도의 몸된 교회를 이루어나아가는 교회의 원리에도 위배된다.

동성 간의 결혼도 마찬가지이다.

불륜도 마찬가지로 가정의 원형인 교회를 깨뜨리고 파괴시키는 행동이다.

교회 사역자의 불륜은 그리스도의 몸된 교회를 파괴시킨다는데 문제의 심각성이 있다.

결혼을 통해 이루어가는 가정은 하나님의 창조 명령의 실행이며 그리스도의 몸된 교회의 기초가 되기에 그리스도인이 가꾸어가야할 제일 우선되는 영역이다.

나가는 말

마지막 때를 살아가는 때에 그리스도인의 비윤리적 삶은 많은 이들을 혼란케하고 그리스도의 몸된 교회를 허무는 일이다.

웃사는 마차에서 떨어지려는 궤를 잡으려고함으로서 죽임을 당했다.

하나님의 일은 하나님께서 정하신 방식으로 진행되어야 한다.

교인들의 비윤리적인 삶으로 인해서 쓰러져가는 교회를 인간적인 방식으로 세우려고해서는 안된다.

톰 라이트의 새관점은 인본주의적이고 유대주의적인 사상이다.

톰 라이트의 새관점에서는 그리스도의 순종의 의를 제거하고 하나님의 의, 즉 하나님의 언약에 대한 신실하심이라는 의를 집어넣음으로서, 왜곡된 하나님의 의를 전하고 있는 것이다.

톰 라이트는 역사적 예수 연구를 통하여 새관점을 합리화시키고 있지만, 역사적 예수 연구는 부분적이기에 보편화 될 수 없고, 해석도 주관적이기에 성경 전체의 주제를 바꿀 수도 없다.

톰 라이트의 새관점은 분명 잘못된 관점임에도 이를 적용하여 교회를 세우려는 행동 방식은 웃사의 방식과 다르다고 할 수 없다.

톰 라이트의 새관점을 전하는 양희송대표는, 오랫동안 교회 개혁을 외치며 기독교 세계관을 전파하며 가나안 성도들에 대하여 관심을 가졌지만 그가 진정 그리스도의 안식의 은혜를 전하였던 것은 아니었다.

하나님의 은혜가 없이는 인간은 어느 누구도 잘못된 길에서 보호받을 수가 없다.

참된 기독교 윤리는 올바른 개혁주의 신앙을 근거로해야한다.

성도는 그리스도와 연합된 자로서 그리스도의 안식에 거하면서 그리스도의 영광을 나타내는 성화의 삶을 살아가야하는 것이다.

일차적인 개혁은 자신이 그리스도와 연합된 자로서 살아감으로서 세상의 소금과 빛이 되는 것이다.

모든 인간은 아담 안에서 전적으로 부패한 자들이지만, 오직 하나님의 은혜가 있어야지만 살아갈 수 있는 존재이기에, 주어진 긍정적 환경에 감사하면서 살아갈 뿐이다.