byfaithalone

CHRISTIANIZING THE WORLD? (3)

  by 김원호(dent4834@hanmail.net)

CHRISTIANIZING THE WORLD? (2)

  by 김원호(dent4834@hanmail.net)

세상을 기독교화 한다고?

세상을 기독교화 한다고?

CHRISTIANIZING THE WORLD?

번역   김원호(dent4834@hanmail.net)

(데이비드 엥겔스마 교수)

By Professor David J. Engelsma

These writings originally appeared in Beacon Lights magazine. It was a six part series that ran from March 2013- August 2013.

역자 서론

데이비드 엥겔스마의 "세상을 기독교화 한다고(Christianizing world?)"는 그가 2013. 3-2013. 8까지 개신개혁교회(PRC) 젊은이들의 잡지인 Beacon Lights magazine에 6회에 걸쳐서 연재한 것이다.

연재 내용은 주로 카이퍼의 일반은혜를 근거로 하는 기독개혁교회(CRC)의 세상과 문화를 변화시키고자하는 운동에 이의를 제기하는데 초점이 맞추어져있다.

● PRC의 분리와 탄생

북미의 개신개혁교회(Protestant Reformed church:PRC)가 1924년 기독개혁교회(Christian Reformed Church:CRC)로부터 분리되었던 주된 이유 가운데 하나는 카이퍼의 일반은혜에 대한 수용 여부였다.

PRC는 1924년 카이퍼의 일반은혜 이론이 북미기독개혁교회(The Christian Reformed Churches in North America)에서 논쟁의 중심이 되었을 때 카이퍼의 일반은혜 개념에 반대하는 헤르만 훅세마(Herman Hoeksema)를 중심으로 분리된 교단이다.

데이비드 엥겔스마(David. J. Engelsma)는 개신개혁교회(Protestant Reformed church)에 소속된 목회자로서 이번 글을 통하여 화란개혁주의에 속하여 있는 기독개혁교회(Christian Reformed Church)가 추구하는 "세상을 기독교화하자"라는 주제가 과연 성경적 근거가 있는지 이의를 제기하고 있다.

엥겔스마는 이번의 강좌를 통하여 드러난 문제들의 근원이 1924년 CRC가 카이퍼의 일반은혜 교리를

수용하여 확대 발전시킨 것에 있음을 지적하면서 PRC가 CRC에 대하여 얼마나 뿌리 깊은 불신을 가지고 있는지를 보여주고있다.

● 시대적 요구

아브라함 카이퍼 번역협회(Abraham Kuyper Translation Society)에서는 Lexham Press를 통하여 조만간 8가지 핵심 주제로 정리된 아브라함 카이퍼의 저서를 총 12권의 양장본으로 발행한다. 이 가운데는 이전에 영어로 접할 수 없었던 것들이 포함되어있다.

엥겔스마는  카이퍼 저서들의 번역 작업에 카톨릭 재단이 관여 되어있음에 대하여 깊은 우려를 표명한다.

(엥겔스마의 강연 "Kuyper's commom grace, christianizing culture"중에서)

기독교가 사회의 변방으로 소외되고 급격한 교인 수의 감소로 인하여 기독교가 위기에 직면한 상황에서 기독교의 사회 참여에 부응하기 위한 대안으로 카이퍼의 일반은혜가 새로운 조명을 받고 있다.

이미 카이퍼의 일반은혜는 CRC와 칼빈신학교를 중심으로한 화란개혁주의의 문화변혁 운동에 많은 원동력을 제공해 주고있지만 1924년 카이퍼의 일반은혜 개념으로 인하여 분리를 맛보았던 PRC의 저항에 다시 한번 더 직면하게 되었다.

엥겔스마의  "세상을 기독교화 한다고(Christianizing world?)"는 PRC의 저항이 어느 정도 인지를 잘 보여주고 있다.

● 카이퍼의 일반은혜

엥겔스마는 이번 글의 주제를 카이퍼의 일반은혜와 연계시키고 있다.

비록 제목은 "세상을 기독교화 한다고(Christianizing world?)"이지만 CRC와 칼빈신학교를 중심으로 한 이러한 운동의 근거를 카이퍼의 일반은혜에 두고 있다.

신학 이론을 비평하는 일반적인 신학자들의 접근 방식과 달리 엥겔스마는 강연 내용을 정리한 관계로 인하여 단순하게 성경적 근거와 경험적 근거를 통하여 일반은혜의 문제점을 지적해 나간다.

엥겔스마는 카이퍼의 일반은혜가 칼빈주의와는 관계없는 개념이라고말한다.

급기야는 카이퍼의 일반은혜 개념이 세상 짐승의 나라를 세우는 운동의 근거를 제공 한다고 하면서까지 상당한 우려를 표명하면서 세상을 기독교화하자는 프로젝트인 카이퍼의 일반은혜 프로젝트가 붕괴될 때 하늘의 성도들이 기뻐할 것이라고 말한다.

● 문화칼빈주의:

아브라함 카이퍼의 신칼빈주의가 전통적 칼빈주의와 구별되는 가장 큰 점은 문화라고 할 수 있을 것이다.

일부 신칼빈주의자들은 소위 말하는 문화명령(창 1:28, 혹은 창조명령, 지배명령, 통치명령으로 불리우기도한다)을 대위임령만큼, 혹은 대위임령보다도 중요한 명령으로 여기고있다.

이들이 가지고 있는 주된 사명감과 관심은, 전도와 선교의 근거로 삼는 대위임령(마28:16-20)보다는 소위 말하는 문화명령(창 1:28)의 실행에 있다.

문화명령을 구체적으로 실행하는 과정에서 카이퍼의 일반은혜가 그 이론적 근거를 제공해준다면, 기독교세계관운동은 문화변혁운동의 근거와 방법론을 제시해준다.

엥겔스마의 "세상을 기독교화 한다고(Christianizing world?)"는 문화칼빈주의라고 할 수 있는 카이퍼의 신칼빈주의의 이론적 근거보다는 실천적 배경에 중점을 둔 비판이라고 할 수 있다.

● 기독교세계관 운동

엥겔스마의 "세상을 기독교화 한다고(Christianizing world?)"에서는 기독교세계관 운동에 대한 언급이 없지만 실제 내용에 있어서는 신칼빈주의 기독교세계관 운동에 대한 비판이라고 할 수 있을 것이다.

신칼빈주의의 기독교 세계관을 잘 보여주는 알버트 월터스(Albert Wolters)의 저서 “창조 타락 구속(Creation Regained)”에서는 문화변혁에 대한 구체적인 근거와 이론을 제시해주고있다.

알버트 월터스(Albert Wolters)는 자신의 저서 “창조 타락 구속(Creation Regained)”에서 미셔널 처치 운동을 하는 마이클 고힌과 함께 2005년 개정판을 내면서 이들이 공통적으로 톰 라이트의 새관점 사상을 수용하고있음을 밝히고있다.

현 시대에 신칼빈주의의 기독교 세계관 운동이 흘러가는 방향은 전통적 칼빈주의의 궤도를 벗어나 톰 라이트의 새관점 신학에 합류하는 경향을 보이고있다.

그 중의 한 예로서 리처드 미들턴(Richard Middleton)의 “새 하늘과 새 땅"이 화란개혁주의 기독교세계관의 이름으로 톰 라이트의 새관점 틀에서 저술된 것을 보면 알 수 있다.

이러한 흐름은 그동안 개혁신학의 뼈대를 이루고 있었던 언약 신학의 틀에서 행위 언약의 개념이 상실되어가고있는데서 원인을 찾을 수 있을 것이다.

개혁주의 언약 신학은 처음 아담과 마지막 아담을 행위 언약의 구조 안에서 대비시키면서 율법과 복음, 율법과 은혜라는 대비 구조로 전개되고있다.

문화 명령으로 해석되는 창 1:28은, 종말론적 축복과 영원한 생명이라는 안식에 이르기까지, 아담에게 주어졌던 능동적 순종의 요구이었다.

마지막 아담으로서의 그리스도의 능동적 순종, 즉 그리스도의 율법의 요구에 대한 완전한 순종은, 아담에게 요구되었던 능동적 순종(창 1:28)에 대한 충족이었으며, 이는 그리스도의 고난의 수동적 순종과 함께 신자에게 전가된 것이다.

율법은 아담에게 요구되었던 창 1:28의 능동적 순종의 요구가 재연(Republication)된 것이기에 행위 언얏의 범주에 속하여있으며, 동시에 그리스도께 인도하는 교사로서의 은혜의 속성을 가지고있다.

문화변혁주의자들의 범주에 속하여있는 신칼빈주의자들과 새관점주의자들은 모세 언약에서의 행위 언약 속성을 철저히 배격하고있다.

행위 언약 개념은 언약 신학에서 빼 놓을 수 없는 중요한 구조물이지만 칼 바르트의 신정통주의 신학도 신칼빈주의나 새관점과 마찬가지로 행위 언약의 개념을 배제하고있다.

선교적 교회, 즉 미셔널 처치는 행위 언약 개념을 배제하고 오직 은혜 언약만을 주장하는 칼 바르트의 “하나님의 선교Missio Dei”에서 출발되었다.

행위 언약 개념이 배제된 신학, 즉 신칼빈주의, 신정통주의, 톰 라이트의 새관점들은 문화라는 이름 아래 하나로 융합될 수밖에 없다.

그 대표적인 예로서 칼빈 신학교의 마이클 고힌은 칼 바르트의 하나님 선교 개념의 미셔널 처치 운동과, 신칼빈주의의 기독교 세계관 운동, 그리고 톰 라이트의 새관점을 자연스럽게 융합하면서 자신의 신학을 문화변혁 운동이라는 이름으로 보편화시키고있다.

엥겔스마의 이번 비평은 마이클 고힌의 기독교세계관 운동에 적용해 볼 때 비교적 정확하게 윤곽을 그려볼 수 있다.

엥겔스마의 "세상을 기독교화 한다고(Christianizing world?)"에서는 이러한 관점을 다루고 있지는 않지만 엥겔스마의 염려에 덧붙인다면, 이제는 카이퍼의 신칼빈주의가 문화와 접목된 칼빈주의의  변질을 넘어서, 종교개혁 신앙고백을 부정하는 톰 라이트의 “바울에 관한 새관점"과의 접목되고있다는 염려와 더불어, 이러한 접목의 틀을 제공한 카이퍼의 이론적 근거의 문제점을 생각해보아야 할 것이다.

● 이원론적 사고:

엥겔스마의 전개 논리는 표면적으로는 톰 라이트나 신칼빈주의에서 한결같이 비난하는 이원론적 사고의 전형을 보여주고 있다.

그러나 그의 논리에는 사단과의 영적 전쟁이라는 개념이 깔려있다.

요한계시록에서 말하고 있는 음녀 바벨론의 세계를 건설하는데 있어서 그리스도인의 영적 분별력을 촉구하고 있다.

신칼빈주의 기독교세계관에서 결핍되어있는 사단의 세력과의 영적 전투 개념이 아직 그에게는 중요한 개념으로 자리잡고있으며, 이를 단순히 이원론적 사고로 치부하는 것은 오히려 신칼빈주의의 영적 분별력의 결핍을 보여주는 것이라고 할 수도 있을 것이다.

● 두왕국

엥겔스마의 비판은 단지 화란 개혁주의만을 대상으로 하지 않는다.

신칼빈주의가 톰 라이트의 새관점과 이머징 미셔널 처치와 손을 잡고 움직이는 One Kingdom개념에 반대하는 Escondido중심의 신학자들이 제시하고있는 "자연법과 두 나라(Natural Law and Two Kingdom)"개념 조차도 카이퍼의 일반은혜 개념을 수용하고있다는 면에서 엥겔스마는 "두 나라(Two Kingdom)" 개념에 대한 비판도 서슴치 않는다.(엥겔스마의 일반은혜 강연회에서)

(개인적으로는 엥겔스마보다는 오히려 자연법과 두 왕국 개념을 주장하는 David VanDrunen과 John Fesko가 더욱 설득력이 있다고 생각한다)

화란개혁주의가 일반화된 현재의 상황과 또한 신칼빈주의에 대한 비평에 앞장서고 있는 웨스트민스터신학교(WSCal)중심의 Escondido신학마져도, 카이퍼의 일반은혜를 수용하고있다고 비평하는 엥겔스마의 뿌리 깊은 일반은혜 개념에 대한 부정적 관점은 분명 많은 신학자들을 당혹케 할 수 밖에 없을 것이다.

● 전적 부패교리의 상실

칼빈주의의 5대 강령 가운데 첫 번째는 인간의 전적 부패(Total Depravity), 즉 전적인 무능력이라고 할 수 있다.

인간의 전적인 부패는 아담의 죄가 전가된 것에 근거를 두고있지만 아담의 역사성을 부인하는 이들이 인간의 전적인 부패를 수용하기는 쉽지가 않다.

카이퍼의 일반은혜 개념에서는 인간의 전적 부패, 즉 전적인 무능력에 대한 언급을 찾아보기 힘들며 엥겔스마는 카이퍼의 일반은혜를 비판하는 강연에서 카이퍼가 인간의 전적 부패를 부정하고있음을 지적한다.

J. Glenn Friesen은 카이퍼와 도예베르트의 사상의 뿌리가 카톨릭 철학자 Franz von Baader(1765-1841)의 기독교 신지학(Christian Theosophy)에 있음을 밝힘으로서 카이퍼의 문화에 관한 사상과 개념들이 과연 개혁주의라고 할 수 있는지에 대하여 의문을 제시한다

J. Glenn Friesen이 밝힌대로(여기참조) 카이퍼의 사상의 뿌리가 카톨릭 철학자 Franz von Baader의 신지학(Theosophy)에 있다면 이는 인간의 철학에 의하여 시작된 논리로서 인간의 전적인 부패와 무능의 개념을 찾아보기는 힘들 것이다.

인간이 선을 행할 수 있는 능력은 어디까지나 자연법의 차원 안에 한정되어있으며 구속을 위한 특별법에까지 연결되지 않지만 카이퍼의 일반은혜 개념은 구속과 관계된 하나님의 특별법의 영역으로까지 연계되는 특징을 보여주고 있다.

엥겔스마의 "세상을 기독교화 한다고(Christianizing world?)"에서의 비판은 카이퍼의 일반은혜를 근거로 하는 인간의 성취 능력과 방향이 구속의 영역에까지 연결되는 것에 대한 비판이라고 할 수 있을 것이다.

● 극단적 칼빈주의(hypercalvinism)

PRC 소속인 엥겔스마의 CRC에 대한 비판과 공격으로 인하여 문화 칼빈주의자들은 엥겔스마를 극단적 칼빈주의자(hypercalvinist)라고 비난한다.

엥겔스마가 속하여 있는 PRC는 카이퍼의 일반은혜에 대한 거부에서 시작되었으며 일반은혜 개념을 수용한 CRC와 대립관계를 유지하게되면서 엥겔스마 이전 부터 CRC 입장에서는 PRC의 사람들을 극단적 칼빈주의자(hypercalvinist)라고 비난하여왔었다.

원래의 극단적 칼빈주의는 알미니우스의 오류에 대한 반동으로 나온 것이지만 John Murray는 극단적 칼빈주의를 가리켜 알미니우스적인 태도와 마찬가지로 이러한 태도를 악(evil)으로 규정하고 있다.(최홍석, 존 머리를 통해 본 기독교 복음선포 53)

CRC입장에서 볼 때 엥겔스마는 세상과 문화에 대하여 배타적 입장을 취하고 있기에 극단적칼빈주의자로 보일 수 밖에 없을 것이다.

하지만 엥겔스마의 입장에서 본다면 엥겔스마를 극단적 칼빈주의자(hypercalvinist)라고 칭하는 것은 옳다고 말할 수 없을 것이다.

첫 번째로, 엥겔스마는 카이퍼의 일반은총 개념이 칼빈의 5대 강령 중의 첫번째인 인간의 전적인 부패와 무능력함을 부인하고 있다는 것을 지적한다.

John Murray는 극단적 칼빈주의를 알미니우스와 마찬가지로 잘못되었다고 말하지만 존 머레이의 신학에는 항상 인간의 전적인 부패와 무능력, 그리고 하나님의 은혜가 밑바탕에 깔려있다.

John Murray 입장에서 본다면 일차적으로 인간의 전적부패를 부정하는 카이퍼의 일반은혜가 문제가 있다고 말할 수 밖에 없을 것이다.

두 번째로 엥겔스마의 비판은 구원론에 대한 것이 아니다.

극단적 칼빈주의(hypercalvinism)논쟁은 하나님의 주권과 인간의 책임이라는 구원에 관한 것이다.

엥겔스마가 문화칼빈주의에 대한 이의를 제기하는 것은 구원론에 대한 것이라기보다는 신론과 인간론에 대한 것이다.

문화라는 주제는 "하나님의 의"라는 신론을 바탕으로한  문화 명령을 위한 인간의 책임으로, 이미 구원론이라는 주제를 떠난 상태에서 논하고 있는 것이다.

엥겔스마는 일반은혜 반론은, 이를 다시 구원론의 관점에서 바라보아야 한다는, 관점의 변화를 촉구하는 것이다.

엥겔스마의 주장은, 극단적칼빈주의의 입장을 보여주기보다는, 일반은혜를 근거로하여 이 세상을 기독교화함으로서 이 세상과 자신을 구원하는 능력이 인간 안에 내재하여있다는 암묵적인 자기의를 비판하고있다는 것을 알 수 있을 것이다.

존 머레이도 인간이 드러내는 가장 큰 악을 "자기의 (self-righteousness)라고 말하고있다.

엥겔스마의 문화에 대한 예민함은, 인간의 책임을 외면하는 극단적 칼빈주의와 같은 복음 전도의 회피보다는, 문화변혁 운동을 통하여 구원을 선행하는 자기의에 대한 경계가 앞선 것이다.

또한 회중적 교회 중심의 하나님 나라 개념을 가지고 있는 엥겔스마 입장에서는, 극단적 칼빈주의자들과 마찬가지로 나타나는 복음 전도의 폐쇄성이 아니라,  우주적 교회론의 하나님 나라 개념을 가지고 있는 문화 칼빈주의자들에 대한 교회론의 붕괴에 대한 우려가 밑바탕에 깔려있다고 볼 수 있을 것이다.

엥겔스마의 논리는, 극단적이기보다는 카이퍼가 인정하지 않는 인간의 전적인 부패와 전적인 무능력에 대한 칼빈주의의 기본 교리에 충실한 것이며,  동시에 삶의 대안을 제시함으로서 하나님의 주권 못지않게 인간의 책임을 강조하고 있는 것이다.

● 에큐메니컬 운동

엥겔스마는 카이퍼의 일반은혜 개념이 에큐메니컬의 이론적 기반을 제공해주는 것에 대하여 우려를 표명한다.

그는 카이퍼의 일반은혜에 대한 강연에서 카이퍼의 일반은혜의 번역사업에 카톨릭 제단이 관여된 것에 대하여 우려를 표명한다.

카이퍼의 일반은혜 이론은 타교단과의 장벽은 물론 교회의 일반 사회에 대한 장벽을 넘어서는 것이며, 더 나아가 모든 우주 만물이 하나님의 영역임을 선포하며, 만물의 구속을 말하는 우주적 교회론의 근거를 제공해주고있다.

기독교 2000년 동안에 교회의 분열은 구원론에 관한 것이었고, 하나님의 주권과 예정, 인간의 책임에 관한 해석의 차이로 인한 것이었다면, 하나님의 은혜와 영광이라는 신론 중심의 신학은 이제까지의 교단의 분열을 아우르기에 충분한 새로운 도전이 된다고 할 수 있을 것이다.

하지만 여기에는 많은 함정이 도사리고있다.

톰 라이트에 의하면, 어거스틴 이후의 기독교의 분열은 개인적 회심에 의한 구원론 중심에서 출발한 신학이, 개인적 회심에서 출발된 루터의 구원론적 신학에 의하여 종교개혁이 이루어졌으며, 종교개혁 이후의 끊임없는 교회의 분열의 배경에는 구원론 중심의 신학이 자리를 잡고있었다는 것이다.

이러한 이유로 인하여 신론 중심의 새관점의 정당화되고있는 가운데 칼 바르트의 하나님의 선교(Missio Dei)는 구원의 최종 종착지로서의 우주적 교회론을 향하고있다.

에큐메니칼을 추구하는 WCC의 교회론인 미셔널 처치의 이론적 근거를 제공한, 칼 바르트의 하나님의 선교(Missio Dei)는 문화를 통한 사회변혁이라는 카이퍼의 문화에 대한 관점과 맥락을 같이하고있다.

톰 라이트의 "바울에 관한 새관점"과 알버트 월터스의 "창조 타락 구속"으로 대변되는 신칼빈주의 기독교세계관, 그리고 칼 바르트의 하나님의 선교를 기초로 한 이머징 미셔널 처치의 대연합(great convergency)은 에큐메니컬의 성취는 물론 기독교의 사회 문화와의 접목을 추진하여 "세상을 기독교화(christianizing world)"하는데  하나가 되고있다.

엥겔스마는 비록 신칼빈주의의 기독교세계관에 대한 언급이 없고 이머징미셔널 처치의 사화변혁 운동에 대하여 언급을 하지 않고있지만 엥겔스마의 "세상을 기독교화(christianizing world)"한다는 것에 대한 비평은 이들에게도 동일하게 적용된다고 할 수 있을 것이다.

● 한국의 초창기 선교사들은?

100여년 전의 한국에 파송되었던 선교사들의 의식구조 가운데는 카이퍼의 일반은혜 개념이 없었다.

그들의 선교활동은 이미 카이퍼의 일반은혜 개념 이전에 시작되었던 것이다.

그러나 이들 선교사들은 하나같이 문화 활동에 참여하였고 그로 인하여 이조500년의 뿌리 깊었던 유교적 문화를 기독교적 문화는데 커다란 역할을 할 수 있었다.

이것이 가능했던 것은 신칼빈주의의 문화명령의 개념과 문화변혁, 문화물의 천국보존 개념들이 아니라 오직 마28:19-20의 대위임령에 의한 것이었다.

100여년 전의 평양 대부흥도 문화 활동과는 거리가 멀었었다.

사람의 인위적인 변혁운동이 아닌 오직 성령 사역의 열매로 인한 회개 운동이었다.

지금 한국 교회의 부흥을 위해 필요한 것은 소위 말하는 문화명령의 실행이 아니라 올바른  교리를 기초로 한 참된 복음의 회복과 이로 인한 성령의 역사와 열매로서의 회개가 시작될 때만 가능한 것이다.

존 페스코가 말하는 바울에 관한 새관점: 칼빈과 톰 라이트- 6부

요약과 결론들

Summary and Conclusions

칭의에 대한 라이트와 칼빈의 분석을 비교해서 대조해본 결과 우리는 이 두 신학자 간에 커다란 차이가 있다는 것을 볼 수 있다.
In our comparison and contrast of the analyses of N. T. Wright and Calvin on justification we see great divergence between the two theologians.  

새관점에서는, 바울이 전체적으로 어떻게 유대인과 이방인이 1세기 교회에서 공존할 수 있느냐하는, 구원론과 사회론의 문제를 다루고있다고 말한다.

The new perspective argues that Paul largely deals with matters of ecclesiology and sociology, how Jews and Gentiles can co-exist in the first-century church.  

(새관점에서) 칭의는 자신의 의를 드러내시는, 언약에 대하여 신실하신 하나님께서, 세대의 마지막에 자신의 백성을 옳다고 하시는 것이라고 한다.

Justification is a declaration that God, who is faithful to His covenant promises, which is a display of His righteousness, makes at the consummation of the age to vindicate His people.

다른 한편 개혁주의에서는, 바울이 전체적으로 구원론을 다루고있는데, 이(구원론)는 교회론과 종말론과 서로 연결되어있는 것이다.

The Reformation, on the other hand, argues that Paul largely deals with matters of soteriology, which are intermeshed with ecclesiology and eschatology.  

결과적으로 칭의는 하나님께서 사람을 예수 그리스도의 전가된 의를 근거로하여 의롭다고 분명히하시는 때를 말한다.

Consequently, justification is when God declares a person as righteous based upon the imputed righteousness of Jesus Christ.  

어쩌하던 간에, 이 글은 칭의가 라이트와 칼빈에 있어서 전혀 다른 축으로 돌아간다는 것을 보여주었다.

If anything, this essay has demonstrated that justification rotates on entirely different axes for Wright and Calvin.  

트루만은 말하기를,"솔직히 말해서"

“To put it bluntly,” writes Trueman,

내가 보기에는 소위 바울에 관한 새관점의 옹호자들에 의해서 공식화되는 칭의 교리에 대한 최근의 재조명은 종교개혁의 강령과 교리의 궤도 안에서 서려고하는 개신교를 근본적으로 거절하는 것 밖에는 안되며, 또한 최소한도로 돌아가서 궁극적으로 어거스틴으로부터 시작해서 칭의에 대한 전체 서구 전통을 거절하는 것이다.

it seems to me that the current revision of the doctrine of justification as formulated by the advocates of the so-called New Perspective on Paul is nothing less than a fundamental repudiation not just of that Protestantism which seeks to stand within the creedal and doctrinal trajectories of the Reformation but also of virtually the entire Western tradition on justification from at least as far back as Augustine.[57]

과학의 역사로부터 언어를 빌려온다면, 새관점주의자들은 우리들에게, 우주가 구원론이 아니라 교회론 주위를 회전하는 것을 보는데 있어서, 자신들의 망원경을 통해서 보라고 설득하고있다.

To borrow language from the history of science, the proponents of the new perspective are beckoning us to look through their telescopes to see that the universe does not revolve around soteriology but rather ecclesiology.  

우리는 코페르니쿠스 혁명이 진행 중인 교회 역사의 기반 위에 있기에, 바울에 관한 옛 관점을 지지하는 이들이 망원경을 통해서 진리를 보는 것을 거절하였기 때문에 곧 얼굴이 붉어질 것이란 말인가?

Are we at a nexus in church history where a Copernican revolution is underway and the advocates of the old perspective on Paul will soon wear the red faces of chagrin because they have refused to peer into the telescope and see the truth?  

분명히 말하지만, 이 질문에 대한 대답은 '아니오'이다

Quiet frankly, the answer to this question is, No.

우리가 실제로 새관점의 망원경을 들여다보았을 때 우리는 그것이 우주를 향하여있는 것이 아니라 대신에 그들 자신이 만든 별자리 투영기를 향하고 있었다는 것을 알 수 있었다.
When we actually peer into the telescope of the new perspective we have found that it is not aimed at cosmos but instead a planetarium of their own making.

새관점의 경우에 있어서, 우리는 그것이 자신들의 반복적인 왜곡된 주문에도 불구하고, 종교개혁의 일차적 자료가 결핍되었다는 것을 알게되기까지, 매우 불안해보였으며, 그리고 그것은 불완전한 정경 위에 세워진 것이었다.

The case for the new perspective sounds quite ominous until we see that it lacks any reference to Reformation primary sources despite their repeated mantra of distortion, and that it is built upon an incomplete canon.

그러므로, 혁명과는 거리가 먼 것으로서, 새관점은 루터나 칼빈을 뜨겁게 흉내내는 평화로운 반항자들의   단순한 조그마한 연대인 것이다.
So, far from a revolution, the new perspective is simply a small band of peaceful protestors burning effigies of Luther and Calvin.  

그러나 이것은 바울에 관한 새관점이 신학적으로 해롭지 않은 움직임이라는 것을 의미하지는 않는다.

This does not mean, however, that the new perspective on Paul is a harmless theological movement.  

반대로 새관점은 교회에 매우 치명적이다.

On the contrary, the new perspective is quite lethal to the church.  

무엇이 이러한 사상의 학파들을 치명적으로 만들고 있는가?

What makes this school of thought lethal?

이것이 너무 과장되게 꾸며지지 않았는가?

Is this not overstated rhetoric?  

아주 간단히 말한다면, 이것은 과장이 아니다.

Quite simply stated, no, it is not an exaggeration.

새관점을 치명적으로 만드는 것은 이것이 복음주의 신학의 한 변형으로 표현되고있다는 것이다.
What makes the new perspective lethal is that it is presented as a variant of evangelical theology.  

아직 새관점주의자들은 어거스틴까지 거슬러 올라가는 복음주의 칭의 이해를 거절하고있다.

Yet, the proponents of the new perspective reject the very evangelical understanding of justification that goes as far back as Augustine.  

새관점주의자들은 칭의에 대한 역사적 이해를 거절 할 뿐만이 아니라 이들은 정경에 대한 역사적 복음주의 이해를 거절하고있다.

Not only do new perspective advocates reject the historic understanding of justification but they also reject the historic evangelical understanding of canon.[58]  

예를 들면, 로마서에 대한 던의 주석은 Word Biblical Commentary 시리즈에 속하여 있는데, 이 시리즈는 아마 "성경의 권위를 신적인 계시로 굳게 여기고 있는 것이다."

Yet, Dunn’s commentary on Romans, for example, is included in the Word Biblical Commentary series that is supposedly “firmly committed to the authority of Scripture as divine revelation.”

신적 계시에 굳게 연계시키기보다는, 새관점의 해석은 많은 점에서 평범한 해석을 보여주고있다.
Rather than a firm commitment to divine revelation, the exegesis of the new perspective reflects the interpretation of mediocrity on many points.  

쉐렌 키에르케고르는 "범인의 성경 해석은 해석을 계속하면서 그리스도의 말씀을 그 자체로 죽은 의미에서  빠져나올 때까지 해석하며, 그리고 나서 모든 난제들을 제거한 후에, 이것은 안정이되며, 그리고 확신을 가지고서 그리스도의 말씀에 호소하게된다"고 관찰하였었다.

Søren Kierkegaard once observed that the “biblical interpretation of mediocrity goes on interpreting and interpreting Christ’s words until it gets out of them its own spiritless meaning—and then, after having removed all difficulties, it is tranquilized, and appeals confidently to Christ’s word!”[59]  

바울에 호소하는 것도 마찬가지라고 할 수 있을 것이다.

The same may be said of appeals to Paul.  

라이트는 확신을 가지고 로마서와 갈라디아서에 호소하면서 자신의 입장을 만들어가지만, 그는 에베소서를 간단하게 무시해버린다.

Wright confidently appeals to Romans and Galatians to make his case, but he conveniently ignores Ephesians.  

그러나 이것이 가장 위협적인 위협은 아니다.

This, however, is not the most menacing threat.

새관점이 교회에 가장 해를 입히는 것은 용어의 사용이다.
What makes the new perspective most harmful to the church is its use of terminology.  

새관점주의자들은 성경, 죄, 칭의, 행위, 믿음, 그리고 복음이라는 용어를 사용하지만, 이들에게 전혀 다른 의미를 부여하고있다.

Advocates of the new perspective use terms such as Scripture, sin, justification, works, faith, and gospel, but have given them entirely different meanings.  

비록 약80년 전에 쓰여졌지만 그레샴 메이첸의 말은 아직 바로 이러한 주제에 적용된다.

J. Gresham Machen’s words, though written some eighty years ago, still apply to this very issue.

메이첸이 기록하기를, 의심의 여지없이 "끔찍한 위기"가 교회에서 나타났다.

“A terrible crisis,” writes Machen, unquestionably has arisen in the Church.

복음주의 교회의 사역에 있어서 그리스도의 복음을 거절하는 이들의 숙주가 발견되었다.

In the ministry of evangelical churches are to be found hosts of those who reject the gospel of Christ.

전통적인 용어를 애매하게 사용하면서, 의견의 차이를 마치 자신들이 오직 성경의 해석에 관해서만 차이가 있는 것처럼 나타내면서, 이들은 바로 믿음의 기초에 대하여 적대적인데도 교회로의 진입이 보장되고 있는 것이다.

By the equivocal use of traditional phrases, by the representation of differences of opinion as though they were only differences about the interpretation of the Bible, entrance into the Church was secured for those who are hostile to the very foundations of the faith.[60]

이것은 바로 정통주의 용어를 사용하는 것인데, 이는 새관점을 해가 없는 것 같이 만들며, 어느 정도 개혁주의 범주의 생각 안에 있는 것 같이 하여 라이트가 종교개혁에 적이 아닌 것같이 만든다.
It is this use of orthodox nomenclature that makes the new perspective seemingly harmless and has some within Reformed circles thinking that Wright is no foe of the Reformation.  

예를 들면, 라이트의 책 "What Saint Paul Really Said"에 대한 최근의 서평에서, George Grant는 라이트가 "증거에 비중을 두고서, 그리고 오직 역사적이고 성경적인 정통주의만이 믿음에 대한 사도의 공헌에 관한 날카로운 질문에 충분히 대답을 하였다고 말하면서.... 라이트가 보수적인 신학적 해석에 새로운 영향력을 더하면서 법정적 정확함과 함께 신약의 자료를 심사숙고하고있다"고 말하고있다.

For example, in a recent review of Wright’s book What Saint Paul Really Said, George Grant states that Wright “weighs the evidence and finds that only historic biblical orthodoxy has sufficiently answered the thorny questions of the apostle’s contribution to the faith…. Mr. Wright pores over the New Testament data with forensic precision to add new weight to a conservative theological interpretation.”[61]

더글라스 윌슨(그는 새관점에 동조하는 페더럴비전주의자이다-역자 주)도 마찬가지로, "라이트의 공동체적 칭의에 대한 강조는 중요하고 필요한 반면에, 그가 강조하는 방법이 문제의 원인이 되고있다. 그러나 그의 테이프 강좌에서, 나는 그가 자신이 개별적 칭의에 관한 개신교 교리를 부정하지 않는다고 말하는 것을 분명히 들었다. 그의 전체적 접근은 놓아 두더라도 이것은 일관성이 있는 것이다."고 말한다. (윌슨의 관점이 맞다는 것이 아니라 새관점주의자인 윌슨이 자연스럽게 정통주의의 칭의 개념을 자신들의 새관점에서 동일한 개념으로 사용하면서 생기는 혼란의 문제점을 제기하고있는 것이다.-역자)
Similarly, Douglas Wilson writes that “while Wright’s emphasis on corporate justification is important and necessary, the way he stresses it is a cause for concern.  But in a taped lecture of his, I heard him explicitly say that he was not denying the Protestant doctrine of individual justification.  Given his overall approach, this is consistent.”[62]

그렇다면, 물어보아야 할 것은, 라이트가 의미하는 칭의가 전가된 의를 뜻하는가, 아니면 종말론적 정의를 의미하는 것인가?(실제의 내용에 있어서는 전혀 다른 정의의 칭의를 구분하지 않고 같은 용어를 사용하고있다는 것이다.-역자)

Yet, one must ask, Does Wright mean justification in the sense of imputed righteousness or as eschatological definition?  

만약에 전자라면, 그는 일관성이 없는 것이고; 만약에 후자라면, 이것은 명백하게 메이첸이 말한 바와 같이- 자유주의를 숨기는 정통주의의 명칭- 위험한 것이다,

If it is the former, then he is inconsistent; if it is the latter, then this is precisely the danger of which Machen speaks—orthodox nomenclature that veils liberalism.

이것이 후자로 나타난 것은 윌슨이 라이트를 "뛰어난 해석가"로 부르면서, 그는 "본문이 '표준' 해석들과 충돌이 된다는 것을 보여주는 것을 부끄러워하지 않는다"고 말한다.
It appears that it is the latter because Wilson calls Wright “an outstanding exegete,” who “does not shy away from showing how the text conflicts with ‘standard’ interpretations.”[63]  

훈련 받은 신학자나 신약학자들은 명칭의 이러한 움직임에 대하여 쉽게 분별을 할 것이지만, 그렌트의 서평이나 윌슨의 일반적인 칭송을 읽는 평신도들은 그렇지 않을 것이다.

The trained theologian or New Testament scholar will readily identify this shift in nomenclature, but the person in the pew who reads Grant’s review or Wilson ’s general approbation may not.

마찬가지로, 웨스트민스터 신학교 (필라델피아)의 구약학 교수인 피터 엔즈는 최근 라이트가 설교한 두권에 대하여 긍정적인 서평을 하였다.
Likewise, Peter Enns, professor of Old Testament at Westminster Theological Seminary ( Philadelphia ) recently positively reviewed two volumes of sermons by Wright.

엔즈는, "나는 이러한 책들을, 성경적 그리스도를 좀 더 알기를 원하고 이러한 예수의 도전을 주위의 사람들에게 전해주길 원하는 사람 모두에게, 아무 주저함이 없이 권한다"고 말한다.

Enns writes, “I recommend these volumes without reservation to all who wish to know better the biblical Christ and bring the challenge of this Christ to those around them.”[64]  

하지만 만약에 복음, 죄, 칭의, 그리고 믿음에 대한 라이트의 관점이 자신의 가르침을 증거하고 있다면, 우리는 라이트의 예수가 진정으로 "성경적 예수"인지 의심해보아야한다.

Yet, if Wright’s views on gospel, sin, justification, and faith stand behind his preaching, then we must wonder if Wright’s Jesus truly is “the biblical Christ.”

새관점주의자들은 우리에게 옛관점을 버려야 할 아무런 근거도 제시해주지 못하고있다.
The advocates of the new perspective on Paul give us no reason to abandon the old perspective.  

그들의 사례에는 일차적인 자료들이 결핍 되어 있으며, 성경 자체와 충돌이 되는 근원적인 가정들을 가지고 있다.

Their case lacks evidence from primary sources and has fundamental presuppositions that conflict with Scripture itself.  

새관점의 원천으로부터 마시는 이들은 매우 분별력을 가지고 마셔야 하는데 이는 정통주의 명칭 뒤에 자유주의가 숨어있기 때문이며, 자유주의의 심장은 불신앙이다.

Those who drink at the fountain of the new perspective must drink with great discernment because hiding behind orthodox nomenclature lies liberalism, and the heart of liberalism is unbelief.  

끝으로, 결국 해 아래 새것이 없다는 전도자의 말이 옳은 것 같다.

In the end, it looks like Qohelet was right after all—there is nothing new under the sun.

___________

[57] Trueman, “Martin Luther,” p. 1.

[58] These are not the only questionable areas in the theology of new perspective advocates.  Wright, for example, does not come out and say he believes in the virgin birth of Christ but that it is a possibility and that the New Testament authors believed it: “What if we find that, very early within the movement that grew up around [Christ], there arose two independent sources claiming that he had been conceived without a human father?  Faced with all of this, a belief in this God, and this Jesus, may compel us to hold open the possibility that this account of his conception might just be true” (Wright, Who Was Jesus?, p. 83).  He also states, “One of the best possible answers is that [Matthew and Luke] very firmly believed it to be true” (Wright, Who Was Jesus?, p. 84).

[59] Søren Kierkegaard, Attack Upon ‘Christendom,’ trans. Walter Lowrie (1944; Princeton : Princeton University Press, 1968), p. 57.

[60] J. Gresham Machen, Christianity and Liberalism (1923; Grand Rapids : Eerdmans, 1999), p. 177.

[61] George Grant, “Books: Revisiting the Apostle,” World Magazine, 1 Nov 1997 .

[62] Douglas Wilson, “N. T. Wright and All That,” Credenda Agenda 13/3 (2002), p. 10.

[63] Wilson , loc. cit.

[64] Peter Enns, “Book Review of N. T. Wright’s Crown of Fire and Following Jesus,” Westminster Theological Journal 58/2 (1996), p. 328.

존 페스코가 말하는 바울에 관한 새관점: 칼빈과 톰 라이트- 5부

특별한 해석학적 고찰들

Specific Exegetical Observations

앞서 라이트와 칼빈의 관점을 해설하면서 우리는 두 신학자 사이에 몇 가지 다른 점들을 발견할 수 있었다.
In our previous exposition of the views of Wright and Calvin, we were able to detect some differences between the two theologians.  

우리는 비교되는 3가지 주요 분야를  끄집어냄으로서 작업해야 할 주요 골격에 도달하게 된다: (1) '하나님의 의'라는 문구의 해석; (2) 칭의의 속성; 그리고 (3) '율법의 행위'라는 문구의 의미.

We brought out three major areas of comparison to give us a framework in which to work: (1) the interpretation of the phrase ‘the righteousness of God;’ (2) the nature of justification; and (3) and the meaning of the phrase ‘the works of the law.’  

이제 우리는, 각각의 주제를 완전히 분해하여 논평하기를 원하지 않고, 다른 이들이 이것을 이미 하였기에, 우리는 칼빈의 해석학적 방법을 라이트의 것과 비교하면서 몇가지 관찰을 할 수 있을 것이다.

Now, while we do not want to enter a full-fledged dissection and refutation of each issue, as others have done this elsewhere, we can make some observations about Calvin’s exegetical method in contrast to that of Wright.[34]

"하나님의 의"라는 문구의 주제에 관해서, 우리는 바울이 하나님이 소유하신 도덕적 속성을 옮겨 받는 것, 즉 라이트가 말하는 하나님의 언약에 대한 신실하심을 의미하는지, 아니면 하나님께서 자신의 백성과 공유하는 무엇, 즉 칼빈이 말하는 법정적 칭의를 의미하는지 물어보아야한다.
Regarding the issue of the phrase ‘the righteousness of God,’ we must ask whether Paul means to convey a moral quality that God possesses, i.e., Wright’s covenant faithfulness of God, or whether it is something that God imparts to His people, i.e. Calvin’s forensic righteousness.  

물론 이러한 문구는 로마서1장 17절에서 볼 수 있고, 신약의 해석에 있어서 가장 논쟁이 되는 문구인 것이다.

This phrase, of course, is found in Romans 1.17 and is one of the most debated phrases in New Testament exegesis.[35]  

이 문구에 대하여 상세히 해석하는데 들어갈 수 없기에, 우리는 라이트가 침묵하는 곳에서 칼빈이 바울을 반복하고 있다는 것에 주목해야 한다.

While we can not enter into a detailed exegesis of this phrase we should note that Calvin echoes Paul where Wright is silent.  

라이트는 '하나님의 의'가 하나님께 속한 배타적인 영역이라고 전한다.

Wright conveys that the ‘righteousness of God’ is exclusively a category that belongs to God.  

반면에 칼빈은, 이것이 하나님께 속하여있는 영역일 뿐만이 아니라 하나님께서 신자와 교통하는 것이라고 언급한다.

Calvin, on the other hand, notes that it is not only a category that belongs to God but that it is also something that God communicates to the believer.  

칼빈이 로마서3.26을 해석한 것을 보자.

Note Calvin’s comments on Romans 3.26:

이것은 그가 그리스도가 오셨을 때 나타난 의로 정의한 것으로서, 이것은 그가 1장에서 가르친 것과 같이 복음에 나타난 것이다.
This is a definition of that righteousness which he said had been revealed when Christ was given, and which, as he has taught us in the first chapter, is made known in the Gospel.

그는 이것이 두 부분으로 이루어졌다고 확신한다.

He affirms that it consists of two parts.  

첫번째는 하나님께서 의로우신 것은, 실제로 많은 것 중에 한 가지로서가 아니라, 본인 자신 안에 스스로 모든 의의 충만함을 가지고 계신 분이시기 때문이다.

The first is that God is just, not indeed as one among many, but as one who contains in Himself alone all the fullness of righteousness.  

그는 충만하고 완전한 찬양을 받으시는데 이는 그에게 마땅한 것이고 오직 하나님만이 홀로 의롭다는 이름과 영예를 얻으셨으나 인류 모두는 불의로 저주를 받는 것이다.

He receives the full and complete praise which is His due only as He alone obtains the name and honor of being just, while the whole human race is condemned of unrighteousness.  

다른 부분은 의의 소통에 관하여 언급하고 있는데, 이는 하나님께서 결코 자신의 풍성하심을 자신 안에만 가두어 놓으신다는 것을 말하는 것이 아니고 이것들을 인류에게 부어 넣으신다는 것이다.

The other part refers to the communication of righteousness, for God does not by any means shut His riches within Himself, but pours them forth upon mankind.  

그러므로 하나님의 의는, 그가 우리를 그리스도 안에서 믿음으로 의롭다고 하시는 한에서 우리 가운데 빛나시는데, 이는 만약에 믿음에 의한 즐거움이 없다면 그리스도는 우리의 의를 위하여 헛되이 내어주신 것이다,

The righteousness of God, therefore, shines in us in so far as He justifies us by faith in Christ, for Christ was given in vain for our righteousness, if there were no enjoyment of Him by faith.  

이것으로부터 이어지는 것은, 하늘로부터 치료책이 그들에게 제공될 때까지는, 그들 안에서 모든 사람이 불의하고 상실되었다는 것이다,

It follows from this that in themselves all men are unrighteous and lost, until a remedy from heaven was offered to them.[36]

그러므로, '하나님의 의'라는 문구가 배타적인 하나님의 도덕적 속성, 즉 그의 언약에 대한 신실하심이라는 것은 바울이 하나님의 의에 대하여 진술하는데 있어서 고려되지 않고있다는 것이다. 그는 의로우시며 의롭게 하시는 분일 뿐만이 아니라 이러한 의는 믿음을 통하여 전달되는 것이다.
So, then, to argue that the phrase ‘the righteousness of God’ is exclusively a moral quality of God, i.e. His covenant faithfulness, does not take into account Paul’s statement that with the righteousness of God (dikaiosu,nh qeou/, dikaiosune theou) He is not only the just and the justifier (di,kaion kai. dikaiou/nta, dikaion kai dikaiounta) but that this righteouness is communicated through faith.

그러나 이것은 우리들로 하여금 칼빈과 라이트 사이의 두번째 주제, 즉 칭의의 속성으로 인도한다.

This brings us, however, to the second issue between Calvin and Wright, namely the nature of justification.

중요한 것은 라이트가 로마서3장 26절이 하나님께서 의로우시며 의롭게 하시는 분이시라는 것을 언급하고있다는데 동의한다는 것을 우리는 알아야한다.
It is important that we note that Wright would agree that Romans 3.26 does state that God is both the just and the justifier.  

그러나 칼빈과 라이트가 동의하지 않는 부분은 신자와 관계된 칭의의 속성에 관해서다.

Where Calvin and Wright, however, would disagree is on the nature of the justification in relation to the believer.  

우리는 라이트가, 칭의는 사람이 하나님의 언약 백성에 속하여있음을 하나님께서 분명히 하는 것과, 이것이 시대의 종말에 하나님의 백성으로서 궁극적인 종말론적 인정과 우선적으로 연결되는 것이라고 믿고 있다는 것을 이미 살펴보았다.

We have already seen that Wright believes that justification is God’s declaration that a person is part of His covenant people and that this is primarily tied in with the ultimate eschatological vindication of the people of God at the consummation of the age.  

다른 한편으로, 칼빈은 칭의가 그리스도의 의가 믿음을 통하여 신자에게 실질적으로 전가된다고 믿고있다.

Calvin, on the other hand believes that justification is the actual imputation of the righteousness of Christ to the believer through faith.

양쪽 신학자를 피상적으로 보게 된다면 우리에게 주의를 요구하는 여러가지 요소들이 나타나게 된다, 말하자면 칭의와 연관된 더 큰 교리적 주제들이다.
In the cursory exposition of the views of both theologians several factors emerge that demand our attention—namely the greater doctrinal issues that are connected with justification.  

성경의 교리들이 유기체적 전체의 일부라는 것을 관찰한 사람은 워필드였다; 맞다, 이들은 각자 논의 될 수 있지만 궁극적으로 이들은 서로에게서 분리 시킬 수는 없는 것이다.

It was B. B. Warfield who observed that the doctrines of the Bible are part of an organic whole; yes, they can be discussed individually but ultimately they can not be divorced from one another.[37]  

이것은 라이트와 칼빈의 입장 사이에서 두드러진 대비를 보여주는 것이다.

This is something that is a marked contrast between the positions of Wright and Calvin.

예를 들어, 그들 각자의 칭의에 대한 정의를 비교해보면; 우선, 라이트는 칭의를 다음과 같은 방식으로 정의하고있다:
For example, let us compare their respective definitions of justification; first, Wright defines justification in the following manner:

"1세기에서의 '칭의'는 사람들이 어떻게 하나님과의 관계를 확립할 것인가에 관한 것이 아니다. 이는, 미래와 현재에 있어서, 실제로 누가 자기 백성의 일원인가에 대한 하나님의 종말론적인 정의인 것이다."

“‘Justification’ in the first century was not about how someone might establish a relationship with God. It was about God’s eschatological definition, both future and present, of who was, in fact, a member of his people.”[38]

다른 한편, 칼빈은 이것을 하나님께서 우리를 기쁘시게 의로운 사람으로 받아들이는 것으로 정의한다.

Calvin, on the other hand, defines it as the acceptance with which God receives us into his favor as righteous men.  

그리고 우리는 이것이 죄사함과 그리스도의 의의 전가로 구성되어있다고 말한다.

And we say that it consists in the remission of sins and the imputation of Christ’s righteousness.”[39]  

두 사람 사이의 차이는 명백하다.
The divergence between the two men is evident.  

라이트의 정의는 신분에 관한 말로서, 누가 언약에 속하여있느냐, 혹은 달리 말하면, 라이트는 종말론으로부터 말하고있는 것이다.

Wright’s definition speaks of identity—who belongs to the covenant—or in other words, Wright speaks from ecclesiology.  

다른 한편, 칼빈은 죄, 의의 필요를 말하고있으며, 달리 말하면, 칼빈은 구원론으로부터 말하고있는 것이다.

Calvin, on the other hand, speaks about sin, the need for righteousness—or in other words, Calvin speaks from soteriology.

둘 사이에 결정적인 차이를 만드는 것은 라이트가 궁극적으로 구원론에 속하는 모든 논의를, 다른 교리적 고려로부터 실질적으로 분리 시키면서, 무시한다는 것이다,

What makes the critical difference between the two is that Wright virtually by-passes all discussions that pertain to soteriology effectively divorcing it from other doctrinal considerations.  

이와는 달리, 칼빈은, 둘이 서로 연결되어있는 것으로 알려진, 구원론과 교회론을 연결시키고있다.

Calvin, on the other hand, makes the connection between soteriology and ecclesiology knowing that the two are interconnected.  

우리는 각각의 저자들의 여러가지 예들을 통하여 이러한 점들을 볼 수 있다.

We can see this point by several examples from each writer.

예를 들어서, 그리스도의 사역에 있어서, 톰 라이트는, 예수가 구원론의 문제를 우선적으로 다루기 위하여 오시지는 않았다고 말한다.
For example, when it comes to the ministry of Christ, argues Wright, Jesus did not come to deal primarily with issues of soteriology.

차라리, 그리스도는 교회론적이고 종말론적인 문제들, 즉 어떻게 하나님의 언약 백성으로 최종적 인정을 받을 수 있는가를 보여주고있다는 것이다.

Rather, Christ presents ecclesiological and eschatological issues—namely, how to bring about the final vindication of God’s covenant people.  

라이트는, "그러므로 그리스도의 우선적 목적은 이스라엘로 하여금 회개를 촉구하는 것인데, 이는 가벼운 각자의 죄들보다는 언약의 하나님이신 창조주에 대한 커다란 국가적 반역에 대한 것이다"라고 주장한다.

Wright contends that Christ’s “first aim, therefore, was to summon Israel to ‘repent’—not so much of petty individual sins, but of the great national rebellion, against the creator, the covenant God.”[40]  

라이트에 따르면, 1세기 유대교에서는 궁극적인 칭의나 하나님의 백성으로 인정받거나 승리를 가져오는 것에 관한 3가지 주요 선택을 제공하는데: (1) 쿰란 공통체로의 분리, (2) 헤롯과 같이 로마에 정치적으로 합의를 하거나, 그리고 (3) 열심당의 군사적인 접근을 하는 것이다.

According to Wright, first century Judaism offered three main options for bringing about the ultimate justification, or vindication and victory, of the people of God: (1) the separatism of the Qumran community, (2) political compromise like Herod’s with Roman, and (3) the militaristic approach of the zealots.[41]  

이러한 선택들은 모두 하나님의 언약의 약속된 나라를 가져오는 것에 관한 그럴듯한 해석들이다.

These options were all specious interpretations of bringing about the promised kingdom of God ’s covenant.  

라이트는 다음과 같이 논한다

Wright argues that

그렇다면, 문제는 신앙이 아니라 종말론이며, 도덕성이 아니라 나라의 도래이다. 그리고 나라의 도래는 예수님께서 알리신 것과 같이, 그의 시대의 사람들에게 다음과 같은 비망록으로 도전하게된다: 너의 전통에 근거한 너의 해석을 포기하라, 그것은 너를 파멸로 몰아갈 것이다. 대신에 전통과 매우 다른 해석을 수용하라, 그것은 비록 상실되는 방법인 것 같아 보일지라도, 사실 참된 승리의 길이다. 내가 제안하건대, 이것이 상징적 행동들로 채워질 때는 예수와 바리세인들 간의 열띤 논쟁을 유발할 것이며, 예수의 삶에 대항하는 음모를 낳게 될 것이다.
what mattered, then, was not religion but eschatology, not morality but the coming of the kingdom.  And the coming of the kingdom, as Jesus announced it, put before his contemporaries a challenge, an agenda: give up your interpretation of your tradition, which is driving you toward ruin.  Embrace instead a very different interpretation of the tradition, one which, though it looks like the way of loss, is in fact the way to true victory.  It was a challenge, I suggest, which when backed up by symbolic actions generated the heated exchanges between Jesus and the Pharisees and resulted in plots against Jesus’ life.[42]

라이트는, 예수와 바리세인 간의 충돌에 대하여 상세히 설명하기를 계속하면서, (예수와 바리세인 간의) 의견의 불일치는 그(예수)가 반율주의자이거나 혹은  그들(바리세인)이 행위에 의한 칭의를 믿은 것과는 달리 그 (예수)가 믿음에 의한 칭의를 믿은 것 때문이 아니고, 이스라엘에 대한 그의 나라의 비망록이 요구하였던 것은, 이스라엘이 자신의 황당한 피해망상의 자기 방어로부터 떠나서 조상의 법전들에 의해서 다시 강해져서, 세상의 빛과 땅에서의 소금이 되라는 소명을 대신 수용하라는 것에 관한 것이라고 주장한다.
Wright continues to elaborate the conflict between Jesus and the Pharisees and argues that the disagreement came about not because he was an antinomian or because he believed in justification by faith while they believed in justification by works but because his kingdom-agenda for Israel demanded that Israel leave off her frantic paranoid self-defense, reinforced as it now was by the ancestral codes, and embrace instead the vocation to be the light of the world, the salt of the earth.[43]

자 이제 어떻게 라이트가 죄와 구원론을 무시하는지, 그리고 오직 교회론과 종말론만을 언급하는지 알아보도록하자.
Now, notice how Wright by-passes discussion of sin and soteriology and makes reference only to ecclesiology and eschatology.  

(톰 라이트가 말하는) 회개는 단순히 언약과 종말론에 관계된 전통의 잘못된 해석을 버리는 것으로 구성되어있다.

Repentance simply constitutes abandonment of misinterpretation of the tradition as it relates to covenant and eschatology.  

(여기에는) 개인적인 도덕성, 죄, 그리고 구원론의 개념들이 결여되어있는데, 이는 칭의, 교회론, 그리고 종말론과 분리가 불가능하게 연결되어있다.

Absent are the concepts of personal morality, sin, and soteriology, which are inextricably linked with justification, ecclesiology, and eschatology.

다른 한편, 칼빈으로 돌아와서 보면, 라이트의 분석과는 대조적으로 칭의를 전체적으로, 그리고 유기적으로 다루고 있다는 것을 알 수 있다.
When we turn to Calvin, on the other hand, we see a full-orbed and organic treatment of justification in contrast to Wright’s analysis.  

예를 들면, 칼빈은 칭의가 다른 많은 교리들과 서로 얽혀있다고 말한다.

For example, Calvin argues that justification is intermeshed with a host of other doctrines.  

그는 "그리스도는 동시에 성화 되지 않는 사람은 아무도 의롭다고 하시지 않으신다. 이러한 유익들은 영속적이고 분리시킬 수 없는 연합으로 연결되므로, 그가 자신의 지혜를 비추시는 이들을, 그가 구속하시며; 그가 구속하시는 이들을, 그가 의롭다고 하시며; 그가 의롭다고 하시는 이들을, 그가 깨끗하게 하신다."고 기록한다.

He writes that “Christ justifies no one whom he does not at the same time sanctify. These benefits are joined together by an everlasting and indissoluble bond, so that those whom he illumines by his wisdom, he redeems; those whom he redeems, he justifies; those whom he justifies, he sanctifies.”[44]  

비슷한 맥락에서 칼빈은 칭의의 여정을 펼치는데 이는 그가, 하나님께서는 우선 자신의 순수하고 값 없이 주시는 선으로 죄인을 감히 포용하신다고 말할 때, 그 (죄인)에게서는 비참한 상태 외에는 찾을 수 있는 것이 없기에 즉시 자비를 베푸실 수 밖에 없으시며, 이는 사람이 궁극적으로 헛되며 선한 행실이 없기 때문에; 그는 자신 안에서 사람을 유익하게할 근거를 찾으시는 것이라고 말한다.

Along similar lines Calvin lays out the order of justification when he says that God first deigns to embrace the sinner with his pure and freely given goodness, finding nothing in him except his miserable condition to prompt Him to mercy, since he sees man utterly void and bare of good works; and so he seeks in himself the reason to benefit man.  

그 다음에 하나님께서는 죄인을 자신의 선하신 인식으로 어루만지시며, 그 자신의 행위에 대한 절망으로 인하여, 그의 구원을 전부 하나님의 자비에 근거하게 하신다.

Then God touches the sinner with a sense of his goodness in order that he, despairing of his own works, may ground the whole of his salvation in God’s mercy.  

이것은 믿음의 경험으로서, 이것을 통하여 죄인이 자신의 구원을 소유하게 되는데, 이때는 복음의 가르침을 통하여 자신이 하나님과 화목케 되었다는 것을 알게되는 것이다: 즉 그리스도의 의로서 중재를 하시고 죄를 용서하심으로서 그가 의롭게 된다는 것이다.

This is the experience of faith through which the sinner comes into possession of his salvation when from the teaching of the gospel he acknowledges that he has been reconciled to God: that with Christ’s righteousness interceding and forgiveness of sins accomplished he is justified.[45]

칼빈이 칭의를 라이트와 전혀 다른 축으로서 순환시키는 것을 인식하는 것이 중요하다.
It is important that we notice that Calvin’s treatment of justification rotates on an entirely different axis than that of Wright.  

칼빈이 구원론, 거듭남, 믿음, 범죄, 회개, 그리고 성화의 문제를 어떻게 칭의와 연계시키는지 관찰해보라.

Notice how Calvin connects matters of soteriology, regeneration, faith, guilt, repentance, and sanctification, to justification.

더군다나 칼빈은 개별적인 신앙인을 강조하는데 반하여 라이트는 그렇지 않다.

Moreover, Calvin emphasizes the individual believer whereas Wright does not.  

그렇다면 칼빈은 공동체를 희생하면서까지 개인을 지나치게 강조하고 있단 말인가?

Does Calvin, however, over-emphasize the individual at the expense of the corporate body?

첫 번째로, 칼빈은 자신의 칭의 교리에서 공동체를 희생하면서까지 개인을 강조하지는 않는다.
First, Calvin does not emphasize the individual at the expense of the corporate body in his doctrine of justification.  

앞에서 언급한 것과 같이, 칼빈은 전체로서의 교리가 유기적임을 인식하고있다.

As previously stated, Calvin recognizes that doctrine as a whole is organic.  

모든 이들이 하여야 할 것은, 칼빈이 보이지 않는 교회를, 예를 들면,  칭의를 받은 사람들인 "하나님의 선택된 모두"로 정의 하면서 만든 연결들을 보아야 하는 것이다,

All one must do is see the connections Calvin makes, for example, with his definition of the invisible church as “all God’s elect,” which are those  who receive justification.[46]

이러한 개념은 우리가, 지금 우리가 살아가고 있는 근본적으로 개인적인 세대로부터 떠나서, 회상을 해 볼 때, 좀 더 실례를 들어볼 수 있는데, 칼빈은 공동체적 단결에 의하여 특징되어지는 시대에 살았던 것이다.
This idea can be further illustrated when we recall that far from the radically individualistic age in which we now live, Calvin lived in a time that was marked by corporate solidarity.  

공동체적 단결은 강령과 고백과 교리문답에 의하여 유지되었었다.

Corporate solidarity was maintained by creeds, confessions, and catechisms.  

예를 들어, 칼빈은 제네바의 모든 거주민에게 일반적 고백에 대한 서명을 요구하는 실천을 확립하였었다.

Calvin, for example, established the practice of requiring all the inhabitants of Geneva to subscribe to a common confession.  

이것은 도시의 공동체적 연합을 유지하기 위하여 행하여진 것이다.

This was done to maintain the corporate unity of the city.[47]

예를 들어, (제네바)시에서의 교리문답인, 칼빈의 신앙 교훈은 세례에 대하여 다음과 같이 말하고있다: "세례는 . . 우리가 하나님의 백성 가운데 일원이 되기를 원한다는 것을 공식적으로 밝히는 표시로서, 우리가, 모든 믿는 이들과 함께, 하나의 신앙으로서, 한 분이신 하나님을 섬기고 영화롭게 하고자 하는 것이다."
Calvin’s Instruction in Faith, the city’s catechism, for example, states the following regarding baptism: “Baptism . . is a mark by which we publicly declare that we wish to be numbered among the people of God, to the end that we, together with all believers, may serve and honor, with one same religion, one God.”[48]  

칼빈은 개인이 세례를 통하여 공동체의 지체가 된다는 개념을 강조하고 있다.

Calvin stresses the idea that the individual is baptized into a corporate body.  

그러므로 우리는 칼빈이 교회의 공동체적 성격의 중요성과 그것의 칭의와의 연계를 간과하지 않았음을 볼 수 있다.

So, we see that Calvin does not miss the importance of the corporate nature of the church and its connection with justification.

두 번째는, 칼빈이 개인적 구원의 개념을 강조하는 실수를 범하였는가?
Second, is Calvin in error for emphasizing the concept of individual salvation?  

예를 들면, 라이트는 "로마에 보내는 바울 서신이 어떻게 사람이 구원을 얻는다거나, 어떻게 그들이 개인적으로  하나님과의 관계를 수립하는가에 대하여 아무 생각 없이  진술한 것이 아니라 창조자 하나님의 언약 목적들을 설명하고자 한 것"이라고 주장한다.

Wright argues, for example, that Paul’s epistle to the Romans is not “a detached statement of how people get saved, how they enter a relationship with God as individuals, but as an exposition of the covenant purposes of the creator God.”[49]  

그래도 칼빈은 "어떻게 사람이 하나님과 화평을 이룰 것이가?" 라는 성경의 주요 주제 가운데 한 가지를 단순히 반복하고 있는 것이다.

Yet, Calvin simply echoes one of the major themes in Scripture—how a person has peace with God.

예를 들어서, 칼빈은 바울과 실라에게 "내가 어떻게 하여야 구원을 얻으리이까"(행16:30)라고 소리를 지른 빌립보 간수에 대하여 "그는 그의 사역자들의 문하생으로서 자신을 표현하며 진실로 겸손하였다"고 설명하고있다.
For example, Calvin comments on the cry of the Philippian jailer who cried out to Paul and Silas, “What must I do to be saved” (Acts 16.30) that “he was truly humbled to present himself as a pupil to His ministers.”[50]  

여기서 칼빈의 설명은 분명히 선을 벗어나진 않았다.

Here Calvin’s comment is certainly not out of line.  

빌립보 간수는 개인으로서 어떻게 구원을 받을 수 있는지를 물어보았다.

The Philippian jailer asked the question of how he, an individual, could be saved.

우리는 이러한 점에서 라이트와 새관점 옹호자들이, 종교 개혁의 바울에 관한 (포스트)모더니스트의 해석에 공헌했는지-이것은 상당히 시대착오적인 것이다- 를 의심해 보아야한다.
We have to wonder at this point if Wright, and the advocates of the new perspective, are attributing a (post)modernist reading of Paul to the Reformation, which is highly anachronistic.[51]  

예를 들면, 칼빈이 "사람의 죽음은 사람이 자아를 상실하는 자신의 근원에서 벗어나서 살려고 발버둥 친다는 사실에 근거를 가지고 있으며" 그러나 다른 한편으로는 "생명은 자아를 둘러싼 것으로부터  벗어나 하나님께로 나아갈 때 생기며, 이것에 의하여 자신의 자아를 얻게되는 것이다"와 같은 루돌프 불트만의 말을 하겠는가?

Would Calvin, for example, say with Rudolf Bultmann that “man’s death has its cause in the fact that man in his striving to live out of his own resources loses his self,” but on the other hand, “life arises out of surrendering one’s self to God, thereby gaining one’s self”?[52]  

칼빈이 하이데거 실존주의자들의 칭의에 대한 바울 해석을 인정한다는 것은 상상하기가 힘들다.

It is hard to imagine Calvin affirming a Heideggerian exisistentialist reading of Paul on justification.

이러한 주제들을 열심히 하다보면, 우리는 세번째이면서 마지막 주제, 즉 "율법의 행위"에 관한 문구의 의미를 살펴보게된다.
With these issues addressed, this leads us to examine the third and final issue, namely the meaning of the phrase ‘the works of the Law.’

앞에서 살펴본 바와 같이, 라이트와 새관점주의자들은, '율법의 행위'의 문구가 율법주의와 아무런 관계가 없다는 주장을 한다.
As previously noted, Wright and advocates of the new perspective argue that the phrase ‘the works of the Law’ has nothing to do with legalism.  

차라리, 이러한 문구는 할례와 같은 유대인의 문화적 상징, 혹은 경계 표지라고 언급한다.

Rather, this phrase refers to the Jewish cultural badges or boundary markers, such as circumcision.  

우리는 칼빈이 이러한 핵심 문구를 오해하였는지 물어보아야 한다.

We must ask whether Calvin has misunderstood this key phrase.  

이 의문에 대한 답은 '아니다'이다

The answer to this question is, No.  

우리는 어떻게 칼빈이 이러한 문구를 잘못해석하지 않았다는 결정을 할 수 있는가?

How can we determine that Calvin has not misinterpreted this phrase?  

그 답은 두 가지 면에서 그러하다.

The answer comes on two fronts.

첫 째로, '율법의 행위'는 은혜에 의한 구원 개념과 나란히 놓여있는 유일한 구절은 아니다.
First, ‘works of the law’ (e;rgwn no,mou, ergon nomou) is not the only phrase juxtaposed with the idea of salvation by grace.

예를 들어서, 로마서9:11에 대한 칼빈의 분석에서 그는 하나님께서는 행위의 공로를 고려하지 않으셨다고 분석하는데, 이는 야곱이나 에서나 하나님의 측량에 비중이 있는 어떠한 공로도 행하지 않았기 때문이다.

For example, in Calvin’s analysis of Romans 9.11 he argues that God does not consider the merit of works because neither Jacob nor Esau had performed any works that God could weigh in the scales.  

그는 바울이 하나님의 목적을 행하는 것을 반대하는데 이는 하나님 홀로 자신의 선하신 기쁨에 속하여있는 것이라고 말한다.

He argues that Paul “sets in opposition to works the purpose of God, which is contained in His own good pleasure alone.”  

그는 에서보다 야곱이 선택되었던 것은 "형제가 태어나기 전이었고 선과 악을 행하기 전이었다"고 덧붙인다.

He adds that Jacob was chosen over Esau “before the brothers were born and had done either good or evil.”[53]  

이제 중요한 것은 우리는 칼빈이 여기서 어거스틴-펠라기우스 논쟁을 가져다 사용한 것이 아니고; 차리리, 그는 단순하게 행위를 '선과 악' 모두로 정의하는 바울을 반복하고있음을 알아야한다.

Now it is important that we note that Calvin does not import the Augustine-Pelagius debate here; rather, he simply echoes Paul who defines works as either ‘good or evil.’  

이러한 이해는 라이트가 제시한 것과 같이 심히 미묘한 차이가 있는 정의가 아니다.

This understanding is not the highly nuanced definition that is set forth by Wright.

로마서 9.11은 바울이 일반적인 행위와 하나님의 은혜 사이에 대립 관계를 설정한 유일한 곳은 아니다.

Romans 9.11 is not the only place that Paul sets up the antithesis between works in general and the grace of God.

칼빈은 에베소서 2장 8-9절을 해석하면서, 바울이 "의는 하나님 한 분의 자비로부터 우리에게 오는 것이며, 이것은 그리스도 안에서 복음에 의하여 우리에게 제공되는 것이며, 행위의 공로 없이 오직 믿음으로 수용되는 것이라는, 로마와 갈라디아에 보내는 서신에서의 긴 논쟁의 본질을 수용하는 것"이라고 기록한다.
Commenting on Ephesians 2.8-9 Calvin writes that Paul “embraces the substance of his long argument in the Epistle to the Romans and to the Galatians, that righteousness comes to us from the mercy of God alone, is offered to us in Christ and by the Gospel, and is received by faith alone, without the merit of works.”  

그는 계속해서 기록하기를, 효과적인 분석으로는 궁극적으로 새관점에서 행위에 대한 개념을 이해하는 것과 평행을 이루는 것으로서, 이 의미에 대한 로마 카톨릭의 이해에는 결함이 있다는 것이다.

He goes on to write, in a telling analysis that virtually parallels the new perspective understanding of the term works,  that the Roman Catholic understanding of the term is defective.  

칼빈은 로마카톨릭이, 그리고 우리는 라이트와 새관점의 사람들을 추가할 수 있겠지만, 우리에게, 바울이 우리가 행위 없이 의로워진다고 말하는 것은 바로 의식에 대하여 말하고 있는 것이라고 기록하고있다.

Calvin writes that the Roman Catholics, and we might add Wright and those of the new perspective, tell us that Paul is speaking about ceremonies when he tells us we are justified without works.  

그러나 분명한 것은 그가 행위의 한 가지 종류만을 다루고 있는 것이 아니라, 사람의 의 전체를 거부하는 것으로서, 이것은 행위를 부정하는 것과, 사람 전체와 그가 가진 모든 것으로 구성되어있는 것이다.

But it is quite certain that he is not dealing with one sort of works, but rejects the whole righteousness of man, which consists in works—nay, the whole man, and everything that he has of his own.  

우리는 하나님과 사람, 은혜와 행위 간의 대조에 대하여 살펴보아야 한다.

We must observe the contrast between God and man, between grace and works.  

논쟁이 오직 의식에만 관계된다면, 왜 하나님은 사람과 대비되셔야만 하는가?

Why should God be contrasted with man, if the controversy only concerned ceremonies?[54]

바울에 관한 새관점은 그렇게 새로운 것이 아니며, 라이트와 같은 옹호자들은  '율법의 행위'라는 문구의 의미를 축소시키려는 사람으로서, 이 경우에 있어서는 행위'가 공로로서의 일반적 행위밖에 않되지만, 처음으로 해석된 것은 아니다.
The new perspective on Paul is not quite so new; advocates such as Wright are not the first exegetes who have tried to narrow the meaning of the phrase ‘the works of the law,’ or in this case the term ‘works,’ to something less than general actions of merit.[55]  

칼빈은 행위라는 의미가 할례를 포함하는 의식만을 언급하고있다는 것을 배제한다.

Calvin rules out that the term works refers only to ceremonies, which would include circumcision.  

더군다나, 중요한 것은 우리는, 칼빈이 자신의 결론에 도달하기 위해서 성경의 유비를 사용하였다는 것을 알아야만 한다.

Moreover, it is important that we see that Calvin is using the analogia Scripturae to arrive at his conclusions.  

그는 에베소서 2장 8-9절이 바울이 로마서와 갈라디아서를 통하여 논하고자하는 것의 정수라고 말한다.

He argues that Ephesians 2.8-9 is a distillation of what Paul argues throughout Romans and Galatians.  

칼빈은, 일반적으로 라이트가 이의를 제기하는 것과 같이, 어거스틴-펠라기우스 논쟁을 바울에 왜곡시켜  대입시키지는 않았다.

Calvin has not, as is commonly charged by Wright, eisegeted the Augustine-Pelagius debate into Paul.  

그러나 알아야 할 흥미로운 것은, 라이트를 포함하여 새관점 지지자들은, 이러한 핵심 본문에 대한 칼빈의 해석에 동의하려고 하지 않는다는 것이다.

What is of interesting note, however, is that advocates of the new perspective, including Wright, would not agree with Calvin’s exegesis of this key passage.

새관점 지지자들은 대부분 칼빈의 결론들에 대하여 동의를 하려고 하지 않는데, 이는 그(칼빈)가 본문을 잘못 해석하였기 때문이 아니라, 그들이 에베소서에 대한 바울의 저작권을 거절하고있기 때문이다.
Advocates of the new perspective would most likely disagree with Calvin’s conclusions, not because he has misinterpreted the passage, but because they reject the Pauline authorship of Ephesians.  

비록 라이트는 에베소서에 대한 바울의 저작권을 명확하게 부인하지는 않지만, 그는 에베소서 2장 8-9절에 대한 어떠한 언급도 하지 않는다.

Though Wright does not explicitly deny Pauline authorship of Ephesians, he makes no reference to Ephesians 2.8-9.  

예를 들면, 던은 에베소서에 대한 바울의 저작권을 믿지 않는다.

Dunn, for example, does not believe in the Pauline authorship of Ephesians.[56]

논의를 위해서, 바울이 에베소서를 기록하지 않았다고 가정을 해보자.
For the sake of argument, let us assume that Paul did not write Ephesians.  

그렇다고 할지라도, 칭의 교리를 전부 살펴보고 노출 시켜보면, 본문을 이와같이 해석할 수 밖에 없을 것이다.

Even so, a thorough examination and exposition of the doctrine of justification should exegete this passage.  

이러한 본문과 그것에 대한 칼빈의 해석을 무시하고 개혁주의 전통이 곡해하였다고 이의를 제기하는 것은 최소 한도로 말하더라도, 결함이 있는 학문일 수 밖에 없는 것이다.

To ignore this passage and Calvin’s exegesis of it, and then accuse the Reformed tradition of eisegesis is once again defective scholarship, to say the least.

우리가 이제 칼빈과 라이트 사이의 이와 같은 비평적 주제를 살펴보았으므로, 이제 우리의 결과를 요약해서 몇 가지 중요한 결론들을 산출해보고자 한다.
Now that we have surveyed these critical issues between Calvin and Wright, we may now summarize our results and draw some important conclusions.

________

[34] See Richard B. Gaffin, “Paul the Theologian,” Westminster Theological Journal 62/1 (2000), pp. 121-41; Thomas R. Schreiner, The Law and Its Fulfillment: A Pauline Theology of Law (Grand Rapids: Baker Books, 1993); Peter Stuhlmacher, Revisiting Paul’s Doctrine of Justification: A Challenge to the New Perspective (Downers Grove: Inter Varsity Press, 2001); Stephen Westerholm, Israel’s Law and the Church’s Faith (Eugene: Wipf & Stock, 1998).

[35] Thomas R. Schreiner, Romans, Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Baker Books, 1998), p. 63.

[36] Calvin, Romans, pp. 77-78.

[37] B. B. Warfield, “The Task and Method of Systematic Theology,” in The Works of B. B. Warfield, vol. 9, eds. Ethelbert D. Warfield, et al. (1932; Grand Rapids : Baker Books, 1981), pp. 94-95.

[38] Wright, Paul, p. 119.

[39] Calvin, Institutes, 3.9.2, p. 727.

[40] Wright, Who Was Jesus?, p. 101.

[41] Wright, Challenge of Jesus, p. 37.

[42] Wright, Challenge of Jesus, p. 58.

[43] Wright, Challenge of Jesus, p. 58.

[44] Calvin, Institutes, 3.16.1, p. 798.

[45] Calvin, Institutes, 3.11.16, p. 746.

[46] Calvin, Institutes, 4.1.2, p. 1013.

[47] François Wendel, Calvin: Origins and Development of His Religious Thought, trans. Philip Mairet (1950; Grand Rapids : Baker Books, 1997), p. 51.

[48] John Calvin, Instruction in Faith (1537), trans. and ed., Paul T. Fuhrmann (1977; Louisville : Westminster / John Knox, 1992), §28, p. 67.

[49] Wright, Paul, p. 131.

[50] John Calvin, The Acts of the Apostles: Acts 14-28, trans. John W. Fraser, Calvin’s New Testament Commentaries, eds. David W. Torrance and T. F. Torrance (Grand Rapids: Eerdmans, 1966), p. 86.

[51] Mark A. Seifrid, “The Pauline Gospel in a Postmodern Age,” in The Challenge of Postmodernity: An Evangelical Engagement, ed. David S. Dockery (Wheaton: Victor Books, 1995), p. 191.

[52] Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament: Complete in One Volume, trans. Kendrick Grobel (New York: Charles Scribners’ Sons, 1951-55), vol. 1, p. 270.

[53] Calvin, Romans, p. 201.

[54] John Calvin, Galatians, Ephesians, Philippians, & Colossians, trans. T. H. L. Parker, Calvin’s New Testament Commentaries, vol. 11, eds. David W. Torrance and T. F. Torrance (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), pp. 144-45.

[55] Seifrid remarks that “Sanders’ ‘covenantal nomism’ is at root quite similar to the medieval understanding of facienti quod in se est Deus non denegat gratiam, particularly in the via moderna” (Seifrid, “Pauline Gospel,” p. 202).  Cf. McGrath, Iustitia Dei, pp. 70-91.

[56] James D. G. Dunn, “Works of the Law and the Curse of the Law (Galatians 3.10-14),” in New Testament Studies, 31 (1985), pp. 523-42; idem, Paul and the Law, p. 230; idem, Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), p. 13, n. 13: “There is roughly even split among critical commentators on Colossians and 2 Thessalonians (I regard the latter as written by Paul and the former probably written by Timothy before Paul’s death…), while the majority regard Ephesians and the Pastorals as definitely post-Pauline (I side with the majority).”  Cf. Silva, “The Law and Christianity,” pp. 351-52.  For general coverage of the debate over Pauline authorship of Ephesians cf. Andrew T. Lincoln, Ephesians, Word Biblical Commentary, vol. 42 (Dallas: Word Books, 1990), pp. lix-lxiii; and Peter T. O’Brien, The Letter to the Ephesians, Pillar New Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), pp. 37-45.  In addition to issues of canon, Dunn also rejects the doctrine of inerrancy (see Roger Nicole, “The Inspiration and Authority of Scripture: J. D. G. Dunn versus B. B. Warfield,” Churchman 97/3, 98/1, 98/3 [1983], also in Standing Forth: Collected Writings of Roger Nicole [Fearn: Christian Focus, 2002], pp. 159-222).

존 페스코가 말하는 바울에 관한 새관점: 칼빈과 톰 라이트

4부  라이트의 주장에 대한 분석

Analysis of Wright’s Claims

훈련 받지 않은 사람이라 할지라도 라이트와 칼빈 사이에는 칭의 교리에 대한 상당한 정도의 차이가 있다는 것을 알 수 있다.
Even to the untrained eye, one can notice that there is a great degree of divergence between Wright and Calvin on the doctrine of justification.  

더군다나 칼빈이 카톨릭에서의 ‘당연함과 일치의 공로’에 대한 논쟁을 언급하고 있다는 사실은, 최소한 칼빈을 포함하여 개혁주의자들이 바울을 해석하는데 있어서 이방인의 개념을 들여왔다는 라이트의 주장에 어느 정도 신뢰를 부여해주는 것으로 보이기도한다.

Moreover, the fact that Calvin does mention the debate with Catholicism over condign and congruent merit appears to lend some credence to Wright’s claim that the reformers, at least Calvin, imported foreign ideas into their exegesis of Paul.  

1세기를 염두에 두고 바울을 해석하기보다는 그들(종교개혁자들)은 자신들의 16세기 주제를 다루는데 있어서 어거스틴-펠라기우스를 자신들의 해석의 지식으로 사용하였다는 것이다.

Rather than exegete Paul with the first-century context in mind they had their own sixteenth-century issues by way of the Augustine-Pelagius debate informing their exegesis.  

하지만 바울에 대한 칼빈의 해석을 좀 더 깊이 파고들거나 라이트의 주장을 조심스럽게 분석해보면, 라이트의 비평이 틀렸다는 것이 나타날 것이다.

A careful analysis of Wright’s claims as well as delving more deeply into Calvin’s treatment of Paul, however, will reveal that Wright’s critique is incorrect.  

더군다나 이것은 칭의에 대한 라이트 자신의 해석의 결함들을 보여줄 것이다.

Moreover, it will reveal the shortcomings of Wright’s own interpretation of Paul on justification.  

우리는 몇몇 일반적 관찰을 통해서 라이트의 주장을 분석할 것이며, 그 다음에 칼빈의 바울 해석의 특징들을 깊이 파고들 것이다.

We will begin the analysis of Wright’s claims with some general observations and then delve into the specifics of Calvin’s exegesis of Paul.

라이트의 방법론에서의 결함들
Deficiencies in Wright’s methodology

우리가 라이트의 바울에 관한 종교개혁 해석에 대한 비판적 논평을 살펴보게 될때, 일차적 자료로서의 일부 참고 문헌에 심각한 결함이 있음을 보게 된다.
When we survey Wright’s critical statements of the Reformation interpretation of Paul there is a striking absence of any reference to primary sources.  

예를 들면 그의 "바울이 실제로 무엇을 말했는가"에서, 우리는 라이트가 알리스터 맥그래스의 칭의 교리에 대한 탐구를 그대로 인용하는 것을 알 수 있다: 맥그래스가 말하기를:

For example, in his What Saint Paul Really Said, we find Wright approvingly cite Alister McGrath in his survey of the doctrine of justification:  McGrath writes:

칭의 교리는 그 성경적 기원과는 상당히 무관하게 의미가 발전되었으며, 사람이 하나님과의 관계가 확립되는 수단으로서 관여하게 된 것이다. 교회는 칭의를 곡해시키면서 사람이 하나님과 화목케하는 논의에 포함시키기를 선택하면서, 이로 인하여 신약 성서에 심각하게 결함이 있는 개념을 강조하게된 것이다. '칭의 교리'는 바울의 기원과는 매우 무관한 교리 신학 안에서의 의미를 낳게 된 것이다.
The doctrine of justification has come to develop a meaning quite independent of its biblical origins, and concerns the means by which man’s relationship to God is established.  The church has chosen to subsume its discussion of the reconciliation of man to God under the aegis of justification, thereby giving the concept an emphasis quite absent from the New Testament.  The ‘doctrine of justification’ has come to bear a meaning within dogmatic theology which is quite independent of its Pauline origins.[24]

맥그래스가 옳은지는 핵심이 아니다; 그(맥그래스)는 자신의 진술을 명백하게 일차적 자료에 근거를 두고있지만, 라이트는 그렇지 않다.
Whether McGrath is correct is beside the point; he has based his statement upon primary source evidence, whereas Wright has not.  

라이트는 어디에서 바울에 관한 전통적 해석이 잘못되었는지, 혹은 어디에서 개혁주의자가 어거스틴-펠라기우스 논쟁을 본문에 곡해하였는지를 증명하는 어떠한 일차적 근원 자료도 언급하고있지 않다.

Wright does not cite any primary source material to demonstrate where the traditional exegesis of Paul is wrong or where the reformers have eisegeted the Augustine-Pelagius debate into the text.[25]  

이것은 새관점 지지자들 가운데 드문 경우가 아니다.

This is not uncommon among advocates of the new perspective.

예를 들어서, 마틴 루터에 대한 던의 비평의 경우를 보면, 그는 루터가 자신의 회심에서의 근심으로 자신이 로마서 7장의 해석을 곡해 하였다는 주장을 뒷받침할 만한 일차적 근원에 대하여 언급을 하지 않는다.
In Dunn’s critique of Martin Luther, for example, he does not cite primary sources to substantiate the claim that Luther eisegeted his own conversion anxieties into his interpretation of Romans 7.

이러한 책망을 입증하기 위하여, 던은 루터의 저작들을 직접 인용하지 않고, 대신에 Roland Bainton의 루터의 생애를 인용하고 있다.

To substantiate this charge, Dunn cites Roland Bainton’s biography of Luther, not Luther’s writings directly.[26]  

이것은, 최소 한도로 말하자면, 결함이 있는 방법론이다.

This, to say the least, is defective methodology.  

입장에 대하여 동의하지 않는 것은 분명히 책임 있는 학문의 영역 안에 있어야 하지만, 증거를 떠난 비판은 받아들일 수 없는 것이다.

To disagree with a position is certainly within the realm of responsible scholarship, but to critique apart from evidence is unacceptable.  

라이트는 일차적 자료와 그것의 역사적 환경을 살펴보지 않았기 때문에, 그의 왜곡에 대한 주장은 설득력이 부족하다; 이것들은 어떠한 실제적 토대로부터 떠나서 공중에 매달려있는 것이다.

Because Wright does not examine primary sources and their historical setting, his claims of distortion lack cogency; they are suspended in mid-air apart from any factual foundation.

예를 들어, 칼빈이 로마서를 해석한 것의 역사적 문맥을 보게되면, 우리는 그가 단순히 성경을 곡해한 것이 아님을 알 수 있을 것이다.

Let us turn to the historical context of Calvin’s exegetical work on Romans, for example, so that we may see that he was not simply eisegeting Scripture.

칼빈이 로마서의 주석을 기록했을 때의 16세기 환경을 조사해보면, 라이트의 주장을 누그러뜨리는 고려해야 할 많은 요소들이 있다.
When we survey the sixteenth-century milieu in which Calvin wrote his commentary on Romans, there are many factors to consider that mitigate Wright’s claims.  

David Steinmetz에 따르면 16세기에는 로마서 주석을 발간한 루터교, 개혁주의, 카톨릭, 근본주의 신학자들이 70인이 넘었다고한다.

David Steinmetz notes that in the sixteenth century there were over seventy Lutheran, Reformed, Catholic, and Radical theologians who published commentaries on Romans.  

여기에 더하여 한줌의 중세 작품은 물론 오리겐으로부터 암브로시에스터에 이르기까지  부분적이거나 완전한 교부 저자들의 주석이 있었다.

In addition to this, there were partial or complete commentaries by Patristic authors from Origen to Ambrosiaster as well as a handful of medieval works.  

칼빈이 모든 유용한 로마서 주석을 참조하지는 않았지만, 그의 작업은 이러한 작품의 내용들과 상호 관련이 있다는 것을 분명히 보여주고 있다.

While Calvin did not consult all of the available commentaries on Romans, his work certainly reflects interaction with this body of literature.[27]

예를 들면, 칼빈은 로마서4장에서 아브라함을 분석하면서 비느하스와 동정녀 마리아를 언급을 하는데, 이는 그가 "자신이 저자가 아니라는 해석학적 전통과 자신이 모든 다른 면에 있어서 격렬하게 경쟁적으로 고백적인 충실들을 표현하는 해석자들과 공유하는 해석학적 전통"을 반복하여 말하고 있기 때문이다. 바울 자신은 비느하스뿐만 아니라 동정녀 마리아도 언급하고있지않다.
For example, Calvin mentions Phinehas (Rom. 4.6) and the Virgin Mary (Rom. 4.20) in his analysis of Abraham in Romans 4 because he is repeating “exegetical traditions of which he is not the author and which he shares with interpreters who represent in all other respects fiercely competing confessional loyalties.  Paul himself mentions neither Phinehas nor the Virgin Mary.”[28]  

달리 말하면, 칼빈은 해석을 위하여 어거스틴과 펠라기우스 간의 유명한 신학적 논쟁보다도 오래된 1500년 정도 뒤로 돌아가야만하는 해석학적 논쟁에 참여하고있었다.

In other words, Calvin was participating in an exegetical discussion that went back some fifteen-hundred years to exegetes that ante-dated the famous theological debate between Augustine and Pelgaius.  

칼빈은 바울에 있어서 단순하게 어거스틴-펠라기우스 논쟁을 곡해한 것이 아니다.

Calvin was not simply eisegeting the Augustine-Pelagius debate into Paul.  

이것만이 라이트가 자신의 분석에 있어서 분해하는데 실패한 유일한 역사적-상황적 주제는 아니다.

This is not the only historical-contextual issue that Wright fails to factor in his analysis.

새관점 지지자들은 자신들의 입장의 상당 부분을 1세기 유대교 문헌 위에 구축하고 있다.
The advocates of the new perspective make a large part of their case on the literature of first-century Judaism.  

신학적 환경의 특성을 보여주는 1세기 유대교의 문헌들과 함께, 새관점 옹호자들은 이러한 문헌이 전통적으로 유지되었던 것과는 전혀 다른 그림을 보여주고있다고 주장한다.

With the documents of first-century Judaism illuminating the nature of the theological milieu, new perspective advocates argue that this literature reveals a totally different picture than is traditionally held.  

바울 시대의 유대인들은 어리석은 율법주의자들이 아니라 은혜를 옹호하는 이들이었으며; 그들은 단지 자신들의 문화적 정체성을 보호하기 위하였다는 것이다.

The Jews of Paul’s day were not crass legalists but were advocates of grace; they were simply out to protect their cultural identity.  

예를 들면, 샌더스는 타나이트 문헌, 사해사본, 외경, 그리고 위경을 조사하여서 자신의 결론에 도달하는데 이는 톰 라이트가 일반적으로 동의하는 결론들이다.

Sanders, for example, surveys the Tannaitic literature, the Dead Sea Scrolls, Apocrypha, and Pseudepigrapha to reach his conclusions—conclusions with which Wright generally agrees.[29]

그렇다, 사실은 칼빈을 포함하여 개혁주의자들은 이러한 방대한 문헌의 실체를 조사하지 않았다; 실은 이들은 사해 사본이 수백년간 발견되지 않을 것이라는 것을 보여주는 어떠한 문헌도 찾아볼 수가 없었다.
Yes, it is true that the reformers, Calvin included, did not survey this vast body of literature; indeed, they could not have explored some of the literature seeing that the Dead Sea Scrolls would not be discovered for hundreds of years.  

그럼에도 불구하고 이것은 개혁주의자들이 1세기 유대주의의 흐름을 무시하였다는 것을 의미하지는 않는다.

Nevertheless, this does not mean that the reformers were nescient of the rhythms of first-century Judaism.  

새관점 옹호자들은 개혁주의자들이 신구약 중간기의 유대교 문헌인 외경에 친숙해있었다는 것을 고려하지 않는다.

The advocates of the new perspective do not take into consideration that the reformers were familiar with the writings of the apocrypha—the writings of inter-testamental Judaism.  

예를 들면, 칼빈은 외경이 다양한 로마 카톨릭 교리를 뒷받침하는데 사용되는 것에 대하여 관여하고 있었다.

For example, Calvin interacted with the apocrypha in response to its use in support of various Roman Catholic doctrines.  

예를 들면, 칼빈은 다음과 같이 기록한다:

For example, Calvin writes:

그는 죽은 이를 위하여 예루살렘에 제물을 보냈을 때 유다의 경건이 칭송을 받은 것은 무엇보다도 그가 마지막 부활에 대한 견고한 희망을 가지고있었다는 것이다.
The piety of Judas is praised for no other distinction than that he had a firm hope of the final resurrection. When he sent an offering for the dead to Jerusalem.

그 당시의 역사 기록자가 유대의 행동을 구속의 가치에서가 아니라, 그것을 그들이 나라와 지역을 위하여 죽은 남아있던 신자들의 영원한 삶을 공유하기 위하여 한 것으로 여긴 것이다.

Nor did the writer of that history set down Judas’ act to the price of redemption, but regarded it as done in order that they might share in eternal life with the remaining believers who had died for country and religion.  

이러한 행동은 미신이나 잘못 판단한 열심이 없이 나온 것이 아니라, 궁극적으로 율법의 희생을 우리에게까지 확장하려는 이들이 어리석다는 것으로서, 그리스도의 강림으로 인하여 이를 우리가 알았을 때는 무엇이 사용되기를 멈추어야하겠는가?

This deed was not without superstition and wrongheaded zeal, but utterly foolish are those who extend the sacrifice of the law even down to us, when we know that by the advent of Christ what was then in use ceased.[30]

칼빈은 1세기 유대교가, 최소한 이것이 외경을 통해서 온 것과 같이, 미신적 의식을 포함하고 있음을 인식하고 있었다.
Calvin recognizes that first century Judaism, at least as it comes through the apocrypha, contained superstitious practices.  

그래서, 외경으로부터의, "하나님 우리의 주시여, 우리가 당신께 자비를 구하는 기도를 드릴 수 있는 것은, 우리의 조상이나 혹은 우리의 왕의 어떤 의로운 행동으로부터 기인한 것이 아닙니다"와 같은 말에 관하여 칼빈은 "그것들은 매우 진실되고 거룩한 말들"이라고 기록하고있다.

Yet, regarding the following words from the apocrypha, “For it is not because of any righteous deeds of our ancestors or our kings that we bring before you our prayer for mercy, O Lord our God” (Bar. 2.18; NRSV), Calvin can write that they are “very true and holy words.”[31]  

그러므로 칼빈은, 최소한 잠재적으로 1세기 유대교에서 새관점주의자들이 아마 '은혜의 지지자들'이라고 부를만한 정통주의 신학의 맥락이 있었음을 인식하고있었다.

Calvin, therefore, recognized, at least implicitly, that there were strands of orthodox theology in first century Judaism, what the new perspective advocates would perhaps call ‘proponents of grace.’  

그렇다고 이러한 맥락만이 칼빈이 친숙했던 것들은 아니었다.

Yet, these strands were not the only ones with which Calvin was familiar.  

그는 감히 말하자면 속성이 '펠라기우스적'이라고 할 수 있는 맥락에 대하여도 잘 알고있었다.

He was also familiar with those strands that were, dare one say, ‘Pelagian,’ in nature.

우리는 외경에서 다음과 같은 것도 읽는다: "만약에 당신이 선택한다면, 당신은 명령들을 지킬 수 있고, 충성스럽게 행동하는 것은 당신 자신이 선택할 일이다. 그는 당신 앞에 불과 물을 갖다 놓았으며, 당신이 선택하려는 것 아무 것에나 당신의 손을 뻗어라.  각 사람 앞에는 생명과 죽음이 놓여있으며 선택하고자 하는 것은 무엇이나 주어질 것이다.
We read the following in from the apocrypha: “If you choose, you can keep the commandments, and to act faithfully is a matter of your own choice.He has placed before you fire and water; stretch out your hand for whichever you choose. Before each person are life and death, and whichever one chooses will be given” (Sir. 15.14-17, NRSV; Vg. 14-18).  

이러한 문구에 대하여 칼빈은 다음과 같이 반응한다:

To this passage Calvin responds:

사람이 창조시에 생명과 죽음을 취할 수 있는 능력을 부여받았다고하자. 우리가, 그가 이러한 능력을 상실했다는 반대편에 답변한다면 어떻게 되겠는가?

나는 "하나님께서 사람을 제대로 만드셨지만, 그는 자신을 위하여 많은 대책들을 고안하였다"고 분명히 밝힌 솔로몬에 부딪히려는 의도는 분명히 아니다.

그러나 사람이 자신의 타락으로, 자신 뿐만이 아니라 자신의 소유 모두를 파선 시킨 원인을 제공했기에, 원래의 창조에 공헌 되었던 모든 것이 필연적으로 그의 붕괴되고 타락한 성품에 바로 적용되는 것은 아니다.

그러므로 나는 나의 대적 뿐만이 아니라 Ecclesiasticus 자신에게도, 그가 누구이든 간에, 대답하겠는데: 만약 당신이 사람들로 하여금 자신 스스로가 구원을 얻으려는 능력을 찾도록 한다면, 우리는 당신의 권위가 최소 한도에서 의심 없는 하나님의 말씀에 대항하는 어떠한 편견도 증가시킬  정도로 높게 평가하지는 않을 것이다.
Granted that man received at his creation the capacity to obtain life or death.  What if we reply on the other side that he has lost this capacity?  

Surely it is not my intention to contradict Solomon who declares ‘that God made man upright, but he has sought out many devices for himself.’  But because man, in his degeneration, caused the shipwreck both of himself and of all his possessions, whatever is attributed to the original creation does not necessarily apply forthwith to his corrupt and degenerate nature.  Therefore I am answering not only my opponents but also Ecclesiasticus himself, whoever he may be: If you wish to teach man to seek in himself the capacity to acquire salvation, we do not esteem your authority so highly that it may in the slightest degree raise any prejudice against the undoubted Word of God.[32]

칼빈이 외경에서의 이러한 문구를 거절하는 이유는, Ecclesiasticus나 Sirach가 경정이 아닐 뿐만아니라 로마서 3장과 같은 성경의 증거에 반대되기 때문이다.
Calvin rejects this passage from the apocrypha not only because Ecclesiasticus, or Sirach, is not canonical but also because it contradicts the witness of Scripture, such as Romans 3.  

흥미로운 것은 외경으로부터의 이러한 문구는 새관점에서 다루어지지 않고있지만, 펠라기우스나 에라스무스 모두의 주의를 끌지 못했던 것은 아니라는 것이다.

What is interesting is that this passage from the apocrypha goes untreated by the advocates of the new perspective, yet it does not pass by the attention of either Pelgaius or Erasmus.[33]  

그러므로, 16세기의 해석학은 1세기의 유대 문헌에 대한 지식이 없었지만, 이것의 맥락을 전적으로 몰랐던 것은 아니다.

So, while sixteenth-century exegetes were not as knowledgeable of first century Jewish literature, they were not totally unaware of its rhythms.  

이와는 반대로, 로마카톨릭교회와 종교개혁자간의 정경에 관한 다른 이론으로 인하여, 16세기 신학 논쟁은 외경이라고 불리우는 1세기 유대교의 문헌에 바로 연계되었다.

On the contrary, because of the different theories of canon between the Roman Catholic Church and the Reformation, sixteenth-century theological debate had a taproot straight into the literature of first century Judaism, namely the apocrypha.  

이제 우리가 이러한 일반적이고 상황적인 주제를 다루었으므로, 우리는 특별한 해석학적이고 신학적인 문제들에 주의를 기울일 수 있게되었다.

Now that we have covered these general historical-contextual issues, we can turn our attention to specific exegetical and theological matters.

_______

[24] Wright, Paul, p. 115.  Cf. Alister McGrath, Iustitia Dei: A History of the Christian doctrine of Justification, vol. 1 (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), p. 2.

[25] See, e.g., one of Wright’s most academic works, which we might think would be the most annotated (N. T. Wright, Jesus and the Victory of God [ Minneapolis : Fortress Press, 1996], pp. 14, 123-24, 280, and 380).  In these places he invokes the names of Luther, Calvin, Melanchthon, and “the reformers” but has only one primary source reference to Melancthon’s Loci Communes.  In one reference to Luther he only cites a secondary source, Oliver O’Donovan, Resurrection and Moral Order: An Outline for Evangelical Ethics (Leicester: Inter Varsity Press, 1986).

[26] Carl R. Trueman, “The Portrait of Martin Luther in Contemporary New Testament Scholarship: Some Casual Observations,” Lecture delivered at Tyndale Fellowship in Christian Doctrine, 2001; cf. James D. G. Dunn and Alan M. Suggate, The Justice of God: A Fresh Look at the Old Doctrine of Justification by Faith (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), p. 6; Roland Bainton, Here I Stand: A Life of Martin Luther (Nashville: Abingdon, 1950).  The same criticism can be said about Sanders’ own knowledge of historical theology (see Moisés Silva, “The Law and Christianity: Dunn’s New Synthesis,” Westminster Theological Journal 53/2 (1991), p. 348.

[27] David Steinmetz, “Calvin and Abraham: The Interpretation of Romans 4 in the Sixteenth Century,” Church History 57 (1988), pp. 443-55; also in idem, Calvin in Context (Oxford: Oxford University Press, 1995), p. 65.

[28] Steinmetz, “Calvin and Abraham,” p. 66; cf. Calvin, Romans, pp. 86, 98.

[29] Sanders, Paul and Palestinian Judaism, passim; Wright, Paul, pp. 18-20.

[30] Calvin, Institutes, 3.5.8, p. 679.

[31] Calvin, Institutes, 3.20.8, p. 860.

[32] Calvin, Institutes, 2.5.18, p. 338.  In addition to contradicting Scripture, Sirach contradicts itself; cf. Sir. 33.12 (Donald E. Gowan, “Wisdom,” in Justification and Variegated Nomism: A Fresh Appraisal of Paul and Second Temple Judaism , eds. D. A. Carson, Peter T. O’Brien, and Mark and Seifrid, vol. 1, The Complexities of Second Temple Judaism (Grand Rapids: Baker Books, 2002), p. 216.  

칼빈이 말하는 칭의

Calvin on Justification

하나님의 의
The righteousness of God

톰 라이트와 칼빈을 제대로 비교하기 위해서, 우리가 라이트의 이해를 탐구하였던 것과 같은 주제를 따라서 칼빈의 칭의 교리를 계속 탐구해보도록 하자.
To see a good comparison between N. T. Wright and Calvin let us proceed to examine Calvin’s doctrine of justification along the same issues that we examined Wright’s understanding.[19]  

이러한 탐구는 두 신학자들 간에 비교하고 대조하는 일을 편리하게 할 것이다.

This examination will facilitate the task of comparison and contrast between the two theologians.  

그러므로 우선 '하나님의 의'라는 문구에 대한 칼빈의 이해에 대하여 관심을 가져보기로 하자.

Let us therefore turn our attention, first, to Calvin’s understanding of the phrase, the righteousness of God.  

우리가 이 잘 알려진 문구를 볼 수 있는 로마서 1장17절에 대하여 칼빈은 다음과 같이 해석한다:

In Calvin’s treatment of Romans 1.17 where we find this well-known phrase he writes:

하나님의 의에 대하여 내가 이해하는 바로는, 이것은 하나님의 법정에서 인정되는 것이며, 다른 한편으로는 이것이 사람의 의견에 있어서 의로 계산되고 여겨지는 것으로서, 이것이 비록 단순히 사소한 것일지라도, 일반적으로 '사람들의 의'라고 언급되는 것이다.
By the righteousness of God I understand that which is approved at His tribunal, as on the other hand that which is reckoned and counted as righteousness in the opinion of men, even though it is a mere triviality, is generally referred to as the ‘righteousness of men’.

그러나 바울은, 성령이 도처에서 앞으로 올 그리스도의 나라에서 하나님의 의가 말하여지리라는 많은 예언들을, 의심하지 않고 언급하고있다.

Paul, however, is without doubt alluding to the many prophecies in which the Spirit is throughout setting forth the righteousness of God in the future kingdom of Christ .  

일부 주석가들은 이 의미를 '하나님에 의하여 우리에게 주어진 것'이라고 설명한다.

Some commentators explain the meaning to be ‘what is given to us by God.’  

나는 분명히 그 단어가 이러한 뜻을 가지고 있다는데 동의하는데, 이는 하나님께서 자신의 복음으로 우리를 의롭다고 하시며, 이로서 우리를 구원하기 때문이다.

I certainly grant that the words will bear this meaning, because God justifies us by His Gospel, and thus saves us.  

그리고, 비록 나는 질문에 많은 시간을 할애하지 않을 지라도, 아직은 전자의 뜻이 나에게는 좀 더 적합한 것 같다.

And yet the former sense seems to me more suitable, although I would not spend much time on the question.  

일부 학자들이 이러한 의가 값없는 죄사함 뿐 아니라, 또한 부분적으로는 거듭남의 은혜로 구성되어 있다고 생각하는 것은 더욱 중요한 것이다.

It is of more importance that some scholars think that this righteousness consists not only in the free remission of sins, but in part also the grace of regeneration.

그러나 나는, 하나님께서 값 없이 우리를 자신에게 화목케 하셨기 때문에 우리가 생명으로 회복되는 것이라고 생각하며, 이는 후에 우리가 적절한 곳에서 더욱 길게 살펴보게 될 것이다.

I hold, however, that we are restored to life because God freely reconciles us to Himself, as we shall later show at greater length in the proper place.[20]

이제 우리에게는 이러한 중요한 문구에 대하여 칼빈이 말하는 것을 주목하는 일 뿐만이 아니라 이를 라이트 자신의 분석과 비교해보는 것도 중요하다.
Now, it is important that we note not only what Calvin says about this important phrase but also the contrast with Wright’s own analysis.  

라이트가 '하나님의 의'를 주관적이고 소유의 격, 즉 하나님께 속하여있는 속성으로 이해하는 것과는 달리, 칼빈은 이것을 객관적이거나 혹은 기원의 속격으로 이해한다.

Unlike Wright, who reads the ‘righteousness of God’ as a subjective or possessive genitive, i.e., a quality that belongs to God, Calvin reads it as either an objective or genitive of origin.  

달리 말하자면, 하나님의 의는 사람에게 주어진 어떠한 것이라는 말이다.

In other words, the righteousness of God is something that is given to man.  

칼빈은 하나님의 의가 죄 사함과 거듭남의 은혜를 가져온다고 말한다.

Calvin notes that the righteousness of God brings the remission of sins and the grace of regeneration.  

라이트에서와 마찬가지로, 칼빈의 칭의 이해에는 중요한 것들이 내포되어있다.

This, just as with Wright, has important implications for Calvin’s understanding of justification.

칼빈이 칭의를 정의할 때, 그는 이것은 "하나님께서 우리를 의로운 사람으로 기쁘시게 받으시는 것이다. 그리고 우리는 이것이 죄사함과 그리스도의 의가 전가된 것으로 구성되어 있다고 말한다"라고 기록하고있다.
When Calvin defines justification he writes that it is “the acceptance with which God receives us into his favor as righteous men.  And we say that it consists in the remission of sins and the imputation of Christ’s righteousness.”[21]  

우리는 칼빈이 칭의를 정의할 때 죄 사함의 주제를 반복하고있다는 것을 볼 수 있다.

We see in Calvin’s definition of justification the repeated theme of the remission of sins.  

그리고 또한 칼빈이 거듭남의 은혜를 가져오는 하나님의 의를 설명할 때, 그는 은혜를 얻는 수단으로서 전가를 조건으로 말하고 있다는 것을 볼 수 있다.

We also see that when Calvin explained that the righteousness of God brings the grace of regeneration that he specifies the means of obtaining that grace—namely, imputation.  

전가라는 개념은 라이트가 거부하고있는 개념이다.

The idea of imputation is a concept that Wright rejects.

라이트와는 대조적으로 칼빈은, 만약에 하나님께서 무죄 판결과 용서로  우리를 의롭게 하지 않으신다면, 바울이 언급한 '하나님께서 그리스도 안에 계셔서 세상을 자신에게 화목케하시고, 그것들에 대항하는 반역을 전가시키지 않으신다'는 의미가 무엇이겠는가?

In contradistinction to Wright, Calvin argues that if God does not justify us by acquittal and pardon, what does Paul’s statement mean: ‘God was in Christ, reconciling the world to himself, not imputing men’s trespasses against them’?  

'우리를 위하여 우리가 그 안에서 하나님의 의가 되도록  죄를 짓지 않으신 그를 죄 가운데 놓으셨다.'

‘For our sake he made him to be sin who had done no sin so that we might be the righteousness of God in him.’

첫째로 내가 결론 내린 것은, 그들이 하나님과 화목한 의로 여김을 받았다는 것이다.

First, I conclude that they are accounted righteous who are reconciled to God.  

칭의가 고발와 대립이 된다는 다른 문장에서와 같이, 하나님의 용서에는 의롭다고 하시는 것의 의미가 포함된다.

Included is the means: that God justifies by pardoning, just as in another passage justification is contrasted with accusation.  

이러한 대립이 분명히 보여주는 것은, 이러한 표현이 법적인 용법으로부터 나왔다는 것이다.

This antithesis clearly shows that the expression was taken from legal usage.  

건전한 사고를 가지고 있으면서 히브리어에 적절하게 능숙한 사람이라면 누구나, 이 문구가 이러한 근원에서 나왔고 그것으로부터 그것의 경향과 함의를 도출해 낸다는 사실을 무시하지는 않는다.

Anyone moderately versed in the Hebrew language, provided he has a sober brain, is not ignorant of the fact that the phrase arose from this source, and drew from it its tendency and implication.

'범죄 함이 사함을 받은 자는 복이 있다'고 말한 다윗의 말을 기술함으로서, 바울은 행함이 없는 의를 말하고 있다.

Where Paul says that righteousness without works is described by David in these words, ‘Blessed are they whose transgressions are forgiven.’[22]

우리는 라이트와 칼빈간의 차이를 다시 한번 주목해야 한다.
Once again we should notice the distinctions between Wright and Calvin.  

라이트는, 하나님께서는 칭의에 대한 법정적 판결을 하신다- 말하자면, 하나님께서 종말론적으로 누가 자신의 언약 백성에 속하였는지를 명확히 하신다는 것이다.

For Wright, God does make a forensic declaration in justification—namely, God eschatologically defines who belongs to His covenant people.  

라이트는 이것이 죄의 용서를 포함하고 있다고는 말하지만, 이것이 이루어지는 방법에 대해서는 명확히 규명하고 있지는 않다.  

Wright says that this includes the forgiveness of sins, but he does not specify the way in which this is accomplished.  

이와는 대조적으로, 칼빈은 칭의는 하나님께서 죄인을 깨끗하고 의롭다고 명확히 밝히는 법정에서의 선언이라고 말한다.

By contrast, Calvin argues that justification is a forensic declaration where God declares a sinner pure and righteous.  

그는 자신의 논의를, 고린도후서 5장 19-21절을 논하면서, 법정에서의 범죄함과 무죄함의 판결의 선언 사이에 존재하는 것과 병행되는 것을 근거로한다.

He bases his argument on 2 Corinthians 5.19-21 and the parallel that exists between the declaration of a guilty or innocent verdict in a court room.

칼빈과 라이트 사이의 대조는 분명하다.

The contrast between Calvin and Wright is evident.  

이는 다른 주제를 탐구하도록 만든다.

This leaves one other issue to be explored.  

말하지만, 칼빈이 "율법의 행함"이라는 문구를 어떻게 이해를 하고 있느냐는 것이다.

Namely, what understanding does Calvin give to the phrase ‘the works of the law?’

율법의 행위
The works of the law

칼빈은 로마서 3장27-28절을 해석하는데 있어서, 사람이 어떠한 방법을 통해서 구원을 얻는다거나 공로에 의지할 수 있다는 것의 가능성을 배제한다.
In Calvin’s treatment of Romans 3.27-28 he excludes the possibility that man can in anyway earn or merit salvation.  

라이트와는 대조적으로, 칼빈은 필연적이고 일치적인 공로에 대한 논쟁이었던 그의 시대에 유행하였던 논쟁을 제안한다.

In contrast to Wright, yes, Calvin does invoke a debate that was current in his day—the debate over condign and congruent merit.  

물론 이것은 칼빈이 거절하는 구분점이다.

This is, of course, a distinction that Calvin rejects.  

그는 단지 이 주제를 간단히 언급하고서 직접 분석에 들어간다.

He only briefly mentions this issue and then moves forward in his analysis.  

만약에 율법이 우리 모두를 죽음에서 구한다면, 그것(율법)에서 나오는 것이 무슨 영광이 있겠느냐고 칼빈은 말한다.

Calvin writes that if the law delivers us all over to death, what glory shall we get out of it?  

그것(율법)은 오히려 우리에게서 모든 영광을 빼앗고서 우리를 수치스럽게 하지 않는가?

Does it not rather deprive us of all glorying, and cover us with shame?  

그(칼빈)는, 우리의 죄가 율법의 판단에 의하여 노출되었는데, 이는 우리 모두가 그것을 지키는 것을 멈추었기 때문이라는 것을 보여주고 있다.

He showed then that our sin is laid open by the judgment of the law, because we have all ceased to observe it.  

그는 여기서, 만약에 의가 행위의 율법으로 구성되어 있다면 우리의 자랑은 배제되지 않을 것이지만; 오직 믿음에 의한 것이라면, 우리 자신에 대하여 주장할 수 있는 것이 아무 것도 없으며, 믿음은 모두 하나님으로부터 받는 것이기에, 오직 원함의 겸손한 고백을 제외하고는 아무 것도 나올 수 없다는 것을 의미하고있다.

He means here that if righteousness consisted in the law of works, our boasting would not be excluded; but since it is by faith alone, there is nothing that we can claim for ourselves, for faith receive all from God, and brings nothing except a humble confession of want.  

믿음과 행함 사이의 이러한 대비가 조심스럽게 인식되어야 할 것은, 행함이 어떠한 더함도 없이 보편적으로 언급되고 있기 때문이다.

This contrast between faith and works should be carefully noticed, for works are mentioned here universally without any addition.  

그러므로 그는 의식의 준수, 특히 외적인 행함 만이 아니라, 상상 할 수 있는 행함의 공로 모두를 포함하여 아니라고 말하고 있는 것이다.

He is therefore speaking not of ceremonial observances alone, nor specifically of external works, but includes all the merits of works which can possibly be imagined.[23]

이제 이 점에 관하여는 라이트와 칼빈 간의 대조가 다시 명백히 드러난다.
Now, the contrast between Wright and Calvin on this point is again evident.  

라이트는 율법의 행함이 할례나 안식일의 준수와 같은 문화적 경계를 만드는 것들을 언급하는 것이라고 믿고 있는데 반하여 칼빈은 이것이 인간의 노력에 대한 전반적인 언급이라고 믿고 있다.

Wright believes that the works of the law refer to those cultural boundary markers such as circumcision and Sabbath observance whereas Calvin believes that it is a general reference to human effort.  

이제 우리가 칼빈과 라이트에 대하여 시작하면서, 두 입장 사이의 대조를 기록하는 동안, 우리는 차이를 분석하고서 바울에 대한 종교 개혁의 해석에 대한 라이트의 주장이 과연 어떠한 가치가 있는지 결정할 수 있을 것이다.

Now that we have set forth both Calvin and Wright on these points, while noting the contrasts between the two positions, we can analyze the differences and determine whether there is any weight to Wright’s claims regarding the Reformation reading of Paul.

_______

[19] For a general survey of Calvin’s doctrine of justification as it specifically relates to faith, see Barbara Pitkin, What Pure Eyes Could See: Calvin’s Doctrine of Faith in Its Exegetical Context (Oxford: Oxford University Press, 1999), pp. 41-69.

[20] John Calvin, Romans and Thessalonians, trans. Ross Mackenzie, Calvin’s New Testament Comentaries, vol. 8, eds., David W. Torrance and T. F. Torrance (1960; Grand Rapids: Eerdmans, 1995), p. 28.

[21] John Calvin, Institutes of the Christian Religion, trans. Ford Lewis Battles, ed. John T. McNeill, The Library of Christian Classics, vols. 20-21, ed. John Baillie, et al. (Philadelphia: Westminster Press, 1960), 3.11.2, p. 727.

[22] Calvin, Institutes, 3.11.11, pp. 738-39.

[23] Calvin, Romans, pp. 78-79.

톰 라이트가 말하는 칭의

N. T. Wright on Justification

하나님의 의
The righteousness of God

우리는 톰 라이트의 저술로부터 새관점을 접했을 때, 자신이 (새관점에) 친숙한 유형이라는 것을 발견 할 수 없을 것이다.
When we come to the new perspective from the pen of N. T. Wright, one does not find himself on familiar terrain.  

이것은 라이트가 칭의를 공식적으로 인정할 어떠한 것도 취하지있지 않다는 사실 때문이다.

This is due to the fact that Wright does not take anything for granted in his formulation of justification.  

그는 " '믿음에 의한 칭의'의 일반적인 관점은, 비록 전적으로 왜곡된 것은 아니지만, 바울의 교리의 풍부함과 명료함에 타당하지 않으며, 실제로는 여러가지 점들을 왜곡시키고 있다"고 말한다.

He writes that the “popular view of ‘justification by faith,’ though not entirely misleading, does not do justice to the richness and precision of Paul’s doctrine, and indeed distorts  it at various points.”[8]  

우리는 라이트가 말하는 하나님의 의에 대한 개념을 탐구함으로서 그의 칭의에 대한 이해를 살펴보는 것을 시작 할 수 있을 것이다.

We can begin the survey of Wright’s understanding of justification by an examination of his concept of the righteousness of God.  

'하나님의 의'라는 문구를 읽을  때, 라이트는 이것이 주격이나 소유격으로 읽혀져야한다고 말한다.

When one reads the phrase the ‘righteousness of God’ (dikaiosu,nh qeou/, dikaiosune theou) Wright argues that it must be read as a subjective or possessive genitive.[9]  

이를 달리 표현하면, 하나님의 의는 그 분이 그리스도인 신자에게 전가해 주는 것이 아니라 하나님께 속하여있는 속성이라는 것이다.

In other words, the righteousness of God is not something that He imputes to the Christian believer but rather it is a quality that belongs to God.

라이트는 로마서 3장을 분석하면서, 다음과 같이 논하고있다:

In Wright’s analysis of Romans 3, he argues:

"하나님은, 언약의 하나님으로서 약속을 하시고 그것을 지키시는 스스로가 의로우신 분이시다.
"God is himself righteous, as the covenant God who has made promises and kept them.  

법률-법정 비유의 의미로 본다면, 그는 자신의 말에 진실하시며, 공평하셨으며 (바울이 하나님께서 유대인이나 이방인에게 동일하게 손길을 주신다고 즉시 계속하여 말하는 방법을 주시하면), 그는 죄를 다루셨다.

In terms of the law-court metaphor, he has been true to his word, he has been impartial (note the way in which Paul goes on at once to speak of God’s even-handed dealing with Jew and Gentile alike), and he has dealt with sin.  

그는 또한 그것으로 인하여 무능한 자를 의롭게 하셨으며: 그는 '믿음을 가진 이를 의롭게 하시는 분'이시다.

He has also thereby vindicated the helpless: he is the ‘justifier of the one who has faith.’  

그가 언약에 대한 신실하심이라고 이해하는, 법률-법정 비유의 의미로 볼 수 있는, 하나님 자신의 의라는 이러한 주제는 이러한 필연적인 문구의 핵심이다.

This theme of God’s own righteousness, understood as his covenant faithfulness, and seen in terms of the law-court metaphor, is the key to this vital passage.”[10]

하나님의 의에 대한 이러한 이해는 라이트의 칭의 개념에서 중요한 것이다.
Now, this understanding of the righteousness of God is significant to Wright’s concept of justification.

칭의
Justification

우리가 칭의 교리를 다루고자 하면, 라이트는 그것이 로마에 보내는 바울 서신의 중심 주제가 아니라고 반박한다.
When we come to the doctrine of justification Wright contends that it is not the central theme of Paul’s epistle to the Romans.  

그는 "로마서를 이러한 방법으로 읽는 것은 수 백년 동안 원문에 대하여 조직적으로 폭력을 가한 것이었으며, 이제 원문에 다시 귀를 기울여야 할 때이다"라고 확신한다.

He believes that “this way of reading Romans has systematically done violence to the text for hundreds of years, and that it is time for the text to be heard again.”[11]  

라이트는, 칭의에 대한 개념은 어거스틴-펠라기우스 논쟁의 시각에서 읽혀지면 안되고, 1세기 유대교의 상황에서 읽혀져야한다고 주장한다.

Wright contends that the idea of justification must not be read in the light of the Augustine-Pelagius debate but instead in the context of first-century Judaism.[12]  

물론 사도가 기록한 것은 1세기의 맥락에 있는 것이다.

It is this first-century context, after all, out of which the apostle writes.  

라이트는, 1세기에서의 칭의는 누군가가 어떻게 하나님과 관계를 확립할 것인가에 관한 것이 아니라고 말한다.

Wright argues that justification in the first century was not about how someone might establish a relationship with God.  

그것은 사실 누가, 미래와 현재에 있어서,하나님의 백성의 일원인가에 대한 하나님의 종말론적 정의라는 것이다.

It was about God’s eschatological definition, both future and present, of who was, in fact, a member of his people.  

샌더스의 개념은, 이것은 '들어가는 것'에 관한 것이 아니며, 진실로 '안에 머무름'에 관한 것이며, '누가 안에 있다고 어떻게 말할 수 있느냐'에 대한 것이다.

In Sanders’ terms, it was not so much about ‘getting in,’ or indeed about ‘staying in,’ as about ‘how you could tell who was in.’  

표준적인 기독교 신학 용어로는, 그것은 교회론 이상의 구원론에 관한 것이 아니며; 교회 이상의 구원에 관한 것이 아니다.

In standard Christian theological language, it wasn’t so much about soteriology as about ecclesiology; not so much about salvation as about the church.[13]

물론 이것은, 톰 라이트에 따르면, 칭의가 하나님의 의, 혹은 더욱 특별히 예수 그리스도의 의가 신자들 각자에 전가 되는 것에 관한 것이 아니라는 의미이다.
This, of course, means that justification is not, according to Wright, about imputing the righteousness of God, or more specifically Jesus Christ, to the individual believer.  

사실, 개혁주의 전통에 대한 언급을 하면서, 라이트는 확실히 전가된 의의 개념을 거부한다.

In fact, with allusions to the Reformed tradition, Wright essentially rejects the concept of imputed righteousness.  

라이트는 "만약에 우리가 과거에 많이 그렇게 해왔던 것과 같은 '법률-법정 비유의 생각'을 떠난다면, 이것은 냉정한 사업의 한 단면으로서의 법 집행과, 논리적이며 올바르지만 좀처럼 우리가 예배하고 싶지 않은 하나님에 의하여 실행되는, 거의 생각의 기교라는  인상을 심어줄 것이다.”고 말한다.

Wright states that “if we leave the notion of ‘righteousness as a law-court metaphor only, as so many have done in the past, this gives the impression of a legal transaction, a cold piece of business, almost a trick of thought performed by a God who is logical and correct but hardly one we would want to worship.”[14]

(톰 라이트는 말하기를) 전가보다는, 칭의가 하나님의 의나 그의 언약에 대한 신실하심으로서, 자신에게 속하여있는 사람을 옳다고 인정하며 인치는 것이다.
Rather than imputation, justification is about the righteousness of God, or His covenant faithfulness, to vindicate and mark those people who belong to Him.  

이러한 맥락에서 라이트는 단언하기를:

Along these lines Wright contends:

그러나 생각해봐라, 바울이 (로마서 2: 25-29에서) 말하기를- 일부 참된 유대인들이 존재한다고 생각해본다면 누구에게서 새 언약이 시작 되겠는가?
But supposing, says Paul in [Romans] 2.25-29—supposing there exist some true Jews, in whom the new covenant has been inaugurated?  

예레미야와 에스겔에서 약속한 새 언약이 실제로 누군가에게 실현될 것인지 생각해봐라.

Supposing there are some in whom the new covenant promises of Jeremiah and Ezekiel are coming true?

그들이 유대인이든 아니든, 그들이 할례를 받았든 안받았든, 그들은 하나님에 의해서 그의 참된 언약 백성으로 간주될 것이다.

Whether they are racially Jews or not, whether they are circumcised or not, they will be regarded by God as his true covenant people.  

이것이 칭의의 교리이며, 그렇지 않다면 핵심은 변할 것이다: 하나님께서 그의 참된 백성을 옳다고 할 그 때, 큰 날이 올 것이다.

This is the doctrine of justification, or rather its first key move: there will come a time, a great day, on which God will vindicate his true people.[15]

그러고 나서, 비슷한 맥락에서, 라이트는 "칭의는 로마서 3장 24-26절에서 보는 바와 같이, 예수 그리스도를 믿는 사람들이 참된 언약의 가족의 일원들로 밝혀진다는 것을 의미하며; 이것은 물론 그들의 죄가 사 하여졌다는 것을 의미하며, 이것이 언약의 목적이다"라며 반박한다.
Again, along similar lines, Wright contends that “‘justification,’ as seen in [Romans] 3.24-26, means that those who believe in Jesus Christ are declared to be members of the true covenant family; which of course means that their sins are forgiven, since that was the purpose of the covenant.”

그는 계속하여 "복음은 '믿음에 의한 칭의'가 아니라 예수에 관한 소식이기에, 하나님의 의, 즉  언약에 대한 신실하심을 나타내는 것이다"고 결론 내린다.

He goes on to conclude that “the gospel—not ‘justification by faith,’ but the message about Jesus—thus reveals the righteousness, that is, the covenant faithfulness, of God.”[16]  

이것은, 누구나 알 수 있는 바와 같이, 칭의에 관한 전통적 개혁주의의 해석과는 매우 다른 것이다.

This, as one can see, is very different from the traditional Reformation reading of Paul on the subject of justification.

라이트는 자신이 다양한 관점들에 대한 전통적 해석을 인정하지 않는다는 것을 분명히 밝히고 있는데, 특히 율법의 행위와 관계된 칭의와, 로마 카톨릭과 개혁주의 간의 논쟁에 관하여 더욱 그러하다.

Wright is clear to point out his disapprobation for the traditional reading at various points, especially as justification relates to the works of the law and the debate between Roman Catholicism and the reformers.

율법의 행위

The works of the law

상세한 부분까지는 아니지만, 라이트는 자신이 "율법의 행위"라는 문구의 의미를 분석하는데 있어서 던을 따르고 있다.
Though not in every detail, Wright follows Dunn in his analysis regarding the meaning of the phrase, ‘the works of the law.’  

라이트는, 바울이 어리석은 율법주의를 언급하고 있다고 믿지 않으며, 그 대신에 유대인들이 할례나 안식일의 준수와 같은 문화를 만드는 것에 대하여 언급하고있다고 믿고있다.

Wright does not believe that Paul refers to crass legalism but instead to the cultural markers of the Jews—circumcision and Sabbath observance.

라이트는 갈라디아의 삶의 환경을 조사하는 가운데서, 그는 바울의 강론의 문제가 이방인 회심자가 할례를 받아야하는지 아닌지에 대한 것이었다고 기록하고있다.

In Wright’s examination of the sitz im leben in Galatia , he writes that the problem Paul addresses is whether his ex-pagan converts be circumcised or not?  

이제는 이러한 질문이 결코 어거스틴과 펠라기우스, 혹은 루터나 에라스무스가 직면했던 문제와는 전혀 관계없다(는 것이다).

Now this question is by no means obviously to do with the questions faced by Augustine and Pelagius, or by Luther and Erasmus.  

누구든지 해석에 있어서, 특히 1세기 상황 안에서, 이것은 분명히 “당신은 어떻게 하나님의 백성- 즉 그들이 유대 민족이라는 표식으로 규정될 것인지 아니면 다른 방식으로 규정될 것인지-을 규정할 것인가?” 라는 질문에 관계되는 것이 분명하다(는 것이다).

On anyone’s reading, but especially within its first-century context, it has to do quite obviously with the question of how you define the people of God: are they to be defined by the badges of Jewish race, or in some other way?  

할례는 '도덕적' 주제가 아니며; 이는 도덕적 노력이나 선한 행실로 구원을 얻는 것과는 관계가 없다(는 것이다).

Circumcision is not a ‘moral’ issue; it does not have to do with moral effort, or earning salvation by good deeds.  

더군다나 우리는 그것을 단순히 종교적인 의식으로만 취급할 수는 없는 것이며, 그것은 모든 종교적 의식을 내적인 펠라기우스적 선행으로 지명해버리는 것으로서, 결과적으로는 갈라디아에 펠라기우스를 주된 대적으로 가만히 가지고 들어오게 된다(는 것이다).

Nor can we simply treat it as a religious ritual, then designate all religious ritual as crypto-Pelagian good works, and so smuggle Pelagius into Galatia as the arch-opponent after all.[17]

라이트의 주장은, 율법의 행위가 바울이 그들이 구원을 얻으려고 한 유대 백성들의 시도로 취급했던 것이 아니라고 한, 던의 확신과 평행을 이루고있다.

Wright’s contention parallels Dunn’s belief that the works of the law were not the attempt of the Jewish people with whom Paul dealt to earn their salvation.  

다시 말하면 라이트의 분석은, 개신교의 해석이 어거스틴-펠라기우스 논쟁을 바울의 저술에 도입하였다는 주장으로 가득하다.

Once again, Wright’s analysis is replete with the allegation that Protestant exegetes have imported the Augustine-Pelagius debate into Paul’s writings.  

더군다나 라이트의 주장은, 바울을 이러한 이방의 주제에 오염시킴으로서, 개신교와 카톨릭 양쪽 다 칭의 교리를 연합보다는 논쟁의 무기로 사용했다는 것이다.

Moreover, by contaminating Paul with these alien issues, argues Wright, both Protestants and Catholics have used the doctrine of justification as a weapon of polemics rather than ecumenism.  

라이트는 갈라디아서에서 처음으로 바울이 가지고 있는 칭의를 크게 노출시킨 것이라고 말한다.

Wright states that Galatians offers the first great exposition of justification in Paul.  

그 장(갈라디아서)에서 주제의 핵심은, 앉아서 함께 먹도록 허락된 그리스도인이 누구냐에 대한 질문이라는 것이다.

In that chapter, the nub of the issue was the question, who are Christians allowed to sit down and eat with?  

바울에게 있어서, 유대 그리스도인이 이방 그리스도인과 함께 먹는 것이 허락 되었는지에 대한 질문이었다(는 것이다).

For Paul, that was the question of whether Jewish Christians were allowed to eat with Gentile Christians.

종교 개혁과 반 개혁 전통 양쪽의 많은 그리스도인들은, 칭의 교리를 논쟁의 중심으로 다루면서, 그리고 이것이 사람들로 하여금 구원을 얻게 하는 체계를 기술한 것이라는 가정에 의하여, 자신들과 교회를 상당히 학대를 하였었다(는 것이다).

Many Christians, both in the Reformation and the counter-Reformation traditions, have done themselves and the church a great disservice by treating the doctrine of ‘justification’ as central to their debates, and by supposing that it described the system by which people attained salvation.  

그들은 이 교리를 대적하는 쪽으로 돌아섰다(는 것이다).

They have turned the doctrine into its opposite.  

칭의는 예수를 믿는 이들 모두가, 그들의 문화적, 인종적 차이가 어떠하든 간에, 같은 테이블에 속하여있다는 것을 분명히 하는데, 상당히 많은 교파적 분파들과, 그리고 한 교파에서의 실제적인 분파들에서도 교리보다는 문화로 결론지어지는 것을 직면하여야 할 것이다(고 말한다).

Justification declares that all who believe in Jesus Christ belong at the same table, no matter what their cultural or racial differences and, let’s face it, a good many denominational distinctions, and indeed distinctions within a single denomination, boil down more to culture than to doctrine.  

잘 생각해보면, 예수를 믿는 것이 무엇이든 간에, 칭의 자체에 세부적으로 동의하는 것은, 감사함으로 교제하는 것을 결정하는 것이 아니기 때문이다(는 것이다).

Because what matters is believing in Jesus, detailed agreement on justification itself, properly conceived, isn’t the thing which should determine eucharistic fellowship.[18]

그러면, 칭의에 대한 라이트의 관점을 요약해보도록 하자.
So, then, let us move to summarize Wright’s views on justification.

(톰 라이트의 칭의) 요약
Summary

라이트에 의하면 바울에 관한 종교 개혁의 해석은 필연적으로 적절한 기회를 놓친 것이나 다름없다.
The Reformation reading of Paul has essentially missed the proverbial boat, according to Wright.  

(라이트에 의하면) 종교 개혁으로 되돌아가는 개신교의 해석은 어거스틴-펠라기우스 논쟁을 갈라디아와 로마의 환경에 도입한 것이다.

Protestant exegetes going back to the Reformation have imported the Augustine-Pelagius debate into the sitz in leben in Galatia and Rome .  

바울은, 행함의 의와 그리스도에 대한 믿음에 대하여 설명하기보다는, 의, 혹은 하나님의 언약에 대한 신실하심, 그리고 그의 언약 백성의 정체성을 입증하는 칭의 교리를 말하는 것이다(라고 라이트는 말한다).

Rather than expounding works righteousness vs. faith in Christ, Paul sets forth the doctrine of justification which demonstrates the righteousness, or covenant faithfulness of God, and the identity of His covenant people.  

자 이제 다음 단계인 존 칼빈의 칭의 교리를 탐구하며 둘러보기로 하자.

Now, let us proceed to the next stage of our investigation and survey the writings of John Calvin on the doctrine of justification.

__________
[8] Wright, Paul, p. 113.

[9] Wright, Paul, p. 101; also see idem, Covenant, p. 216.

[10] Wright, Paul, p. 105.

[11] Wright, Paul, p. 117.

[12] Wright repeats this charge multiple times, see Paul, pp. 19, 32, 35, 116, 120, 124, 129.

[13] Wright, Paul, p. 119.

[14] Wright, Paul, p. 110.

[15] Wright, Paul, p. 127.

[16] Wright, Paul, p. 129; see also idem, Covenant, pp. 148, 214.

[17] Wright, Paul, pp. 120-21; see also idem, Covenant, p. 240.

[18] Wright, Paul, pp. 158-59.