byfaithalone

두 나라의 성격과 속성
The Nature and Attributes of the Two Kingdoms

김원호(dent4834@hanmail.net)

그리스도께서 다스리는 나라는 다스림의 성격과 속성에 따라서 두 가지 형태의 나라로 구분 할 수 있다.

그리스도는 창조주이시며 이 세상을 유지 보존하시는 분이시며, 동시에 그리스도는 믿는 자들에 대하여 구속 주이시다.

이 세상의 모든 영역이 그리스도께 속하여 있지만 그렇다고 이 세상의 모든 영역이 구속의 대상은 아니다.

그리스도께서 다스리시는 두 나라의 특성은 성과 속의 이원론적 개념과는 다르다.

그리스도께서 다스리시는 두 나라는 성과 속의 이원론적 구분 보다는 육적인 나라와 영적인 나라로 구분 할 수 있다.

나라에 대한 정확히 번역은 왕국Kingdom이며 두 나라 교리는 정확히는 두 왕국 교리라고 할 수 있다.

왕국에 대한 그릇된 오해로 인하여 다만 “나라”라는 용어를 사용할 뿐이다.

하나님 나라Kingdom of God는 구속주로서의 신자들을 중심으로한 하나님 나라와 창조주로서의 모든 피조물을 대상으로한 하나님 나라로 구분되어야만 한다.

일반적으로 지칭하는 하나님 나라는 구속주로서의 그리스도의 나라를 지칭하는 것이다.

그리스도가 구속주로 계시는 하나님 나라는 신자들을 중심으로 이루어진 영적인 하나님 나라이다.

가장 흔한 오해 가운데 하나는 역사적 이스라엘이 하나님 나라인가에 대한 오해일 것이다.

역사적 이스라엘 백성들 가운데 오실 메시아로서의 그리스도를 믿는 이들은 하나님 나라 백성이라고 할 수 있겠지만 이스라엘 백성이라고 모두가 하나님 나라 백성은 아니다.

역사적 이스라엘은 참 하나님 나라인 참 이스라엘에 대한 유형학적typological 모형일 뿐이다.

톰 라이트의 새관점은 예수 그리스도와 관계없이 역사적 이스라엘을 하나님 나라로 규정하고 있으며 신약의 교회를 확장된 이스라엘로서의 하나님 나라로 보고있다.

개혁주의에서 보는 하나님 나라의 근거는 그리스도의 구속 사역을 통하여 거룩에 참여한 이들 가운데 임한 나라이다.

톰 라이트의 새관점은 그리스도의 의의 전가를 부정하고있으며, 또한 그리스도의 의를 의의 근거로 보지 않기에, 새관점이 말하는 하나님 나라는 참된 하나님 나라라고 할 수 없다.

최근의 하나님 나라 운동을 하는 이들 가운데에는 하나님 나라에 대한 정의를 모호하게 말하는 이들이 많을 뿐만이 아니라, 새관점과 같이 그리스도의 의와는 관계없는 하나님의 의(언약에 대한 신실하심)를 근거로한 운동을 하는 이들이 많다.

그리스도를 배제한 새관점과 달리, 반드루넨이 말하는 하나님의 두 나라는 창조주로서의 그리스도의 나라와 구속주로서의 그리스도의 나라를 말하는 것이다.

두 나라의 성격과 특성에 대한 제대로된 이해는 앞으로 논의하게 될 자연법의 속성과 적용을 이해하는데 있어서 절대적으로 필요한 과정이다.

역사적 이스라엘에게 적용되었던 율법과 마찬가지로, 율법의 도덕법과 시민법의 성격을 가진 자연법은 모든 인류에게 적용될 법으로서 상당 부분 율법의 역할을 반복하게된다.

자연법은 율법과 마찬가지로 모든 사람의 죄를 고발하며 모든 사람에게 그리스도의 구속 사역의 필요성을 제시해주며, 모든 사람으로하여금 하나님의 심판에 대하여 핑계하지 못하게 한다.

하나님의 두 나라 가운데 창조주로서의 그리스도의 나라에 적용된 자연법을 니해허기 위해서는 반드루넨이 설명하는 두 나라 개념에 대한 좀 더 정확한 이해가 필요하다.

반 두르넨은 이에 대한 좀 더 정확한 이해를 위해서 투레틴과 러더포드, 웨스트민스터 신앙고백을 중심으로 하나님의 두 나라 개념을 풀어나간다.

다음 글은 웨스트민스터 신학대학WSC의 조직신학 교수인 David M. VanDrunen의 “자연법과 두 나라Natural Law and the Two Kingdom”의 176쪽 이하를 번역한 것이다.

두 나라의 성격과 특성
The Nature and Attributes of the Two Kingdoms

개혁파 정통주의 사상에서 두 나라 교리에 관하여 좀 더 세밀한 부분들에 대한 고려를 시작하면서, 우선 이 시대에 개혁주의 저자들이, 특히 한 나라를 다른 나라와 구분하는 의미들에 있어서, 어떻게 두 나라의 성격과 속성에 강조점을 둘 수 있었는지를 논하는 것이 도움이 될 것이다.
As we now begin a more detailed consideration of the two kingdoms doctrine in Reformed orthodox thought, it seems helpful first to discuss how Reformed writers of this era articulated the nature and attributes of the two kingdoms, particularly in terms of one kingdom’s distinction from the other.

특성적인 면에서 볼 때, 투레틴은 다른 개혁파 정통주의 신학자들과 비슷하게 그리스도의 왕권을 세밀하고 적절하게 논하고있기에 그의 논술은 이 세분화된 부분에서 유용한 역할을 하고있다.
Turretin, in characteristic fashion, offers a nuanced and relevant discussion of Christ’s kingship similar to that of other Reformed orthodox theologians, and thus his treatment serves as a useful focus for this subsection.

투레틴은, 그리스도의 왕권에 관하여, 두 나라 교리에 적절히 적용될 수 있는 부수적 강조점의 모양을 확실히 구분지을 수 있게끔, 다음과 같은 논술로 시작한다: "무엇보다도 먼저 우리는 그리스도께 속한 두 가지 속성의 나라를 구분하여야 하는데, 하나는 자연적이거나 필연적이며, 다른 하나는 중재적이고 경륜적이다."
Turretin begins his exposition of Christ’s kingship with a crucial distinction that shapes his subsequent articulation of matters pertaining to the two kingdoms doctrine: “Before all things we must distinguish the twofold kingdom, belonging to Christ: one natural or essential; the other mediatorial and economical."

이러한 진술 뒤에 따라올 논의에서 분명히 지적하였던 것과 같이, 투레틴은 칼빈이 시민의 나라와 영적인 나라에 대하여 언급한 것에 대하여 효과적으로 구분해 주고있다.
As clearly indicated in the discussion that follows this statement, Turretin is in effect identifying what Calvin referred to as the civil kingdom and the spiritual kingdom.

투레틴은 한 나라를 다른 나라과 구분하기 위하여 일련의 구분점들을 만들어가고 있다.
Turretin proceeds to make a series of distinctions in order to differentiate one kingdom from the other.

"자연적이거나 필연적인" 나라는 모든 창조물을 포함하는데 반하여 "중재적이고 경륜적인" 나라는 특별히 교회에서 종결이 된다.
The “natural or essential”kingdom is “over all creatures” while the “mediatorial and economical” kingdom is “terminated specially on the church.”

그리스도는 전자에 대해서는 영원한 아들(아버지와 성령에 따르는)로서 소유하시며, 후자에 대해서는 "하나님-사람이라는 독특한 방법"으로 다스리신다. 전자는 "섭리라는 강령 위에 근거를 두며" 후자는 "선택이라는 강령 위에" 근거를 둔다. 그리스도는 전자에 대하여는 "하나님이시고 말씀이시기에" 왕권을 행사하시고 후자에 대하여는 "하나님- 사람이시므로" 왕권을 행사하신다.
Christ possesses the former as the eternal Son (along with the Father and Holy Spirit) and administers the latter “in a peculiar manner as God-man.” The former “is founded on the decree of providence” and the latter “on the decree of election.” Christ exercises kingship over the former “inasmuch as he is God ... and the Logos”and over the latter “inasmuch as he is God-man”

요약하여 말하자면, 투레틴은 설명하기를: “ 이를 ‘그의 중재적이고 경륜적인 나라’라고 부르는 이유는 특별히 중재자에게 귀속되어있기 때문이며, 은혜의 섭리에 따른 그 분의 소유이기 때문이다. 또 다른 나라는 자연적으로 그에게 귀속되어 있으며, 이러한 이유로 인하여 '자연적'이라고 부른다.
In a summary statement, Turretin explains: “Hence it is called his ‘mediatorial and economical kingdom’ because it is a dominion peculiar to the Mediator and as it were his own according to the dispensation of grace. The other belongs to him by nature and is on that account called ‘natural.’”

이러한 자료 자체는, 개혁파 정통주의에서의 종교개혁 두 나라 교리의 자취에 대해서 뿐만이 아니라, 두 나라 신학이 기독론이라는 좀 더 커다란 질문들에 부합되도록 제대로 정돈된 사상의 전개와 발전을 위해서도, 근원적인 증거들을 제공해주고 있다.
This material alone provides substantial evidence not simply for remnants of a Reformation two kingdoms doctrine in Reformed orthodoxy, but for a well thought out and developed theology of the two kingdoms incorporated into larger questions of Christology.

여기서 잠시 머무르면서 투레틴의 주장을 조명해보는 것도 좋을 것이다.
It is worth lingering for a moment and highlighting Turretin’s claims here.

그리스도는 영원하신 하나님으로서, 창조하시고 섭리하시는 주체로서, 모든 피조물 위에 있는 하나의 나라를 다스리신다.
Christ rules the one kingdom as eternal God, as the agent of creation and providence, and over all creatures.

그리스도는, 성육신 하신 하나님-사람으로서, 구속의 주체로서, 모든 교회 위에있는 또 하나의 나라를 다스리신다.
Christ rules the other kingdom as the incarnate God-man, as the agent of redemption, and over the church.

후자의 나라는 구속적인데 반하여 전자는 구속적이지는 않다.
The latter kingdom is redemptive, the former is non-redemptive.

후자는 배타적인데 반하여 전자는 포괄적이다.
The latter is exclusive, the former is inclusive.

내가 아는 바로는, 칼빈은 이를 결코 이와같이 조직화하거나, 상세하고 세심하게 분류하지는 않았다.
To my knowledge, Calvin never put things in quite this organized, detailed, and nuanced a way.

그러나 투레틴의 논술은, 이미 3장에서 논의하였던 바와 같이, 칼빈이 강조하였던 개념들을 보다 광범위하게 표현한 것으로서, 이를 발전적이면서도 좀 더 신학적으로 통합된 형태를 취한 것이었다.
But Turretin’s exposition seems very much to express the ideas that Calvin articulated, as discussed in Chapter 3, but in a more developed and theologically integrated fashion.

뒤따르는 논의에서 투레틴이 강조하고자 하는 의도 가운데 한 가지는, 그리스도가 중재자이시고 구속자가 되시면서, 영적이고 천상의 성격을 나타내는 나라는, 이 땅의 세속적인 성격을 가진 자연적이고 필연적인 나라와는 구별되어야 하는데, 이는 칼빈에게 중요했던 주제를 반복 서술하려는 의도다.
One of the matters that Turretin is intent on emphasizing in his subsequent discussion is the spiritual and heavenly nature of Christ’s mediatorial, redemptive kingdom in distinction from the earthly and mundane nature of the natural, essential kingdom, thereby echoing an important theme for Calvin.

이러한 중재적인 나라의 방식에 관계하여 그가 제기하는 특별한 질문은 이것이 일상적이고 지상적이냐, 아니면 영적이고 천상적이냐이다.
The specific question that he poses “concerns the manner of that [mediatorial] kingdom —whether it should be mundane and earthly, or spiritual and heavenly.”

그는 "정통주의에서는 그의 나라가 현세적이거나 지상적인 것이 아니라 영적이고 천상적인 것으로 추정하고있다"고 대답한다.
His answer is that “the orthodox infer that his kingdom is not mundane and earthly, but spiritual and celestial.”

그는 이에 반대하는 의견을 유대주의와 동일시하면서, 지상의 것들에서 그리스도의 나라를 찾으려는 것은 "유대주의적 허망함"이라고 말한 칼빈의 의견을 반복하여 말한다.
He identifies the contrary opinion with the Jews, echoing Calvin’s sentiment that finding Christ’s kingdom in earthly things is a “Jewish vanity.”

투레틴은 이러한 주장을 뒷받침하기 위하여 6가지의 성경적이고 신학적인 근거들을 제시하고 있는데, 이는 특별히 구약의 예언들과 유형들, 그리고 메시아와 그의 나라에 관한 신약성경의 가르침을 가리키고 있다.
Turretin proceeds to offer six biblical and theological reasons in support of this claim, pointing especially to Old Testament prophecies and types and to New Testament teaching about the Messiah and his kingdom.

이 논의에서 그는 왕, 보좌, 왕위, 국민, 통치 형태, 율법, 축복을 언급하면서 "나라에 속하여있는 이와같은 모든 것들은 영적인 것으로서, 현세적이거나 지상적인 것은 아니다”라고 주장하고있다.
In this discussion he asserts that “all that pertains to this kingdom is spiritual, not mundane and earthly,” mentioning its king, throne, scepter, subjects, mode of administration, laws, and blessings.

이보다 몇 년 더 일찍, 러더포드와 길레스피 역시 이와같은 핵심 요지들의 많은 부분들을 받아들였다.
A few years earlier, Rutherford and Gillespie also embraced many of these key points.

투레틴과 마찬가지로 러더포드도, 창조주에 의하여 다스림을 받는 (그래서 임시적이고 현세적인) 나라와, 구속주에 의해서 다스림을 받는 (그래서 영적이고 천상적인) 나라를 구분하였다.
Like Turretin, Rutherford distinguished between one kingdom ruled by God as creator (and hence temporal and mundane) and the other kingdom ruled by God as redeemer (and hence spiritual and heavenly).

예를 들어, 이러한 국가와 교회로 이 두 나라가 제도적으로 표현된 것에 관하여 말하자면, 러더포드는 "이 두 가지 권력은, 영적인 것과 임시적인 것, 이 세상의 세속적인 것과 이 세상이 아닌 곳에서의 영적인 것이 같이 다른 것으로서, 한 국민은 궁극적으로 창조주로서의 하나님께 속하여있고 다른 하나는 궁극적으로 구속주로서의 하나님께 속하여있는 것이다."고 말한다.
For example, in speaking about the institutional expression of these two kingdoms in state and church, Rutherford says: “these two powers are so different, as spiritual and temporal, carnal of this world, spiritual not of this world, the one subject as supreme immediately to God creator, the other supreme immediately subject to God the redeemer.”

그러고나서 그는 바로 "그리스도의 나라"와 "군주의 나라"를 대비시키고나서, 전자의 영성으로 인하여, 군주의 나라는 그리스도의 나라의 일부분이 될 수 없다고 결론 내린다.
Shortly thereafter he contrasts “Christ’s kingdom”and “the magistrate’s kingdom” and, precisely because of the spirituality of the former, concludes that the magistrate’s kingdom “is not a part of his [Christ’s] kingdom.”

여기서 러더포드와 투레틴의 용어 사이의 유일한 명백한 차이는, 투레틴이 이 세상 나라를 하나님이신 그리스도께서, 성부와 성령과 함께 다스린다고 말하는 것과는 달리, 러더포드는 이 나라가 창조주이신 하나님께서 다스리는 나라라고 단순하게 말한다.
The only evident difference between Rutherford’s and Turretin’s language here is that while Turretin speaks of the temporal kingdom as ruled by Christ as God, with the Father and Spirit, Rutherford simply speaks of this kingdom as ruled by God (the creator).

그러나 이와같은 신학자들에 의하여 표현되는 이러한 신학적 사고들은 본질에 있어서는 동일한 것이다.
But the theological idea expressed by these theologians is substantively identical.

길레스피는 투레틴과 좀 더 비슷한 용어로, 동일한 교리를 확언하기를 “예수 그리스도의 이중적인 나라에 있어서, 한 나라는 하나님의 영원하신 아들로서 성부와 성령과 함께 모든 것을 다스리시며, 또 다른 나라는 중재자이시면서 교회의 머리로서 다스리신다"고 기록하고 있다.
Gillespie affirms the same doctrine, writing, in language more similar to Turretin’s, of “a twofold kingdom of Jesus Christ: one, as he is the eternal Son of God, reigning together with the Father and the Holy Ghost over all things ...; another, as Mediator and Head of the church.”

영적이고 구속적인 그리스도의 나라를 논하는데 있어서, 투레틴은 집행과 운용이 주로, 교회의 소명과 집회, 교회의 보존과 통치, 교회의 보호와 방어, 그리고 교회의 가득한 영광의 네 가지로 구성 되어 있다고 주장한다.
In discussing the spiritual, redemptive kingdom of Christ, Turretin argues that its administration and exercise consist principally in four things: the calling and gathering of the church, the conservation and government of the church, the protection and defense of the church, and the full glorification of the church.

이번 연구에서 특별히 놀랄만한 한 가지는, 교회와 그리스도의 영적인 나라가 긴밀히 연관되어있다는 것이다.
One matter that is particularly striking for the present study is the close association of the church and Christ’s spiritual kingdom.

투레틴은 오직 교회만이 유일하게 하나님 나라가 집행되고 실행되는 장소라고 언급하고 있는데, 이는 그가 교회를, 유일하게 본질적인 천상의 그리스도의 나라가 현실에서 제도적으로 표현되는 곳이라고 보고 있다는 것을 말해준다.
Turretin mentions only the church as the place where the kingdom is administered and exercised, which suggests that he viewed the church as the only present institutional expression of the essentially heavenly kingdom of Christ.

투레틴이 다른 곳에서 말하는 방식도 이러한 결론을 지지해 준다.
The way Turretin speaks elsewhere bolsters such a conclusion.

예를 들어 그는 "교회는 하늘에 속한 나라이며, 그리스도의 구속적, 중재적 왕권은 교회에서 종결되는 것이다"고 기록하고 있다.
He writes, for example, that “the church is the kingdom of heaven” and that Christ’s redemptive, mediatorial kingship is “terminated specially on the church.”

사실 그는, 중재자로서의 왕권은 그리스도에 속하여있는데 이는 “하나님께서 그를 교회의 머리로 지명하셨기 때문이다”라고 덧붙인다(시 2:6).
In fact, he adds that the mediatorial kingship belongs to Christ “because he [God] constituted him King over the church (Ps. 2:6).”

길레스피의 언어는 간결하고 분명하다: “중재자로서의 그리스도는 오직 교회의 왕이시다."
Gillespie’s language is concise and unambiguous: “Christ, as Mediator, is King of the church only.”

이와같은 교회의 구속적이고 영적인 나라로서의 배타적인 정체성은 개혁주의 신학에서 전혀 새로운 것이 아니었다.
Such an exclusive identity of the redemptive, spiritual kingdom with the church was no novelty in Reformed theology.

3장에서 살펴보았던 바와 같이, 칼빈도 이와 같은 교리를 가르쳤으며, 이는 그에 관하여 일반적으로 받아들여지고 있는 의견과는 대립 되는 것이다.
As observed in Chapter 3, Calvin taught this same doctrine, contrary to commonly received opinion about him.

하인리히 헤페가 정통파 개혁주의의 일반적인 의견을 정리하면서 “개혁주의 교리에 의하면 그리스도의 왕권이 교회 밖의 (자연의) 영역에 까지 확대되는 것은 옳지 않다. 물론 그리스도께서 여기에 대하여 영향력을 가지고 계시지만 이는 오직 교회에 대한 중재자적 왕권을 행사하실 목적에 한한 경우이다” 고 기록한 것은 놀랄 만한 일이 아니다.
It is no surprise, then, that Heinrich Heppe writes, in summarizing the opinion of Reformed orthodoxy generally, that “it is not right, when it is said that according to Reformed doctrine the kingship of Christ also extends over the extra-Church sphere (of nature).
Of course Christ has power over this also, but only for the purpose of exercising his mediating Kingship over the Church."

두 나라 교리의 이러한 면은 웨스트민스터 표준문서의 고백적인 표현에서 볼 수 있다.
This aspect of the two kingdoms doctrine found confessional expression in the Westminster Standards.

웨스트민스터 대요리문답 45에서는 우선적으로 교회의 의미로서 그리스도의 왕권을 말하고 있다: “그리스도는 일단의 사람들을 세상으로부터 자기자신에게 불러내고, 그들에게 그가 유형적으로 그들을 통치하는 직임자와 법률과 징벌을 주심으로, 그의 선택자들에게 구원의 은총을 수여하며, 그들의 순종을 포상하고 그들이 범죄할 때 교정하며 모든 유혹과 고난에서 그들을 보존하고 지원하며 ....”
WLC 45 speaks primarily of Christ’s kingship in terms of the church: “Christ executeth the office of a king, in calling out of the world a people to himself, and giving them officers, laws, and censures, by which he visibly governs them; in bestowing saving grace upon his elect, rewarding their obedience, and correcting them for their sins, preserving and supporting them under all their temptations and sufferings....”

이러한 점에서 그리스도의 왕권이 교회 밖에 있는 사람들에게도 선포된다고 말하는데, 이는 헤페가 말하는 바와 같이 구속의 의미에서 행사하시는 것만이 아니라, 오직 자신의 백성을 위하는 것과 원수 갚음을 위한 것이라고 말한다: “그들의 모든 적들을 억제하고 정복하며, 나아가 자기자신의 영광과 그들의 유익을 위하여 만물을 능력있게 정리하며, 하나님을 알려고 하지 않고 복음에 불순종하는 나머지에게 원수를 갚아 주심으로서 왕의 직분을 수행하신다.”
At this point it goes on to speak of his kingship over those outside of the church, not in redemptive terms but only, as Heppe says, for the sake of his people or for wreaking vengeance: “restraining and overcoming all their enemies, and powerfully ordering all things for his own glory, and their good; and also in taking vengeance on the rest, who know not God, and obey not the gospel.”

같은 맥락에서, 웨스트민스터 신앙고백 25.2에서는 "보이는 교회는 주 예수 그리스도의 나라이다"라고 간단 명료하게 말한다.
Succinctly, but along the same lines, WCF 25.2 states that the visible church “is the kingdom of the Lord Jesus Christ.”

교회를 그리스도의 구속의 나라이면서 영적인 나라로 보는 개혁파 정통주의의 관점이, 교회 자체가 어떠한 외적인 통치체제를 가져서는 안된다는 것을 의미하는 것은 아니라는 말에 주목할 필요가 있다.
It is worth noting that these Reformed orthodox views of the church as the redemptive kingdom of Christ and of this kingdom as spiritual did not mean that the church itself should have no external government.

이러한 점에서 개혁주의 전통은 전형적인 루터주의의 두 나라 신학과는 구별되는데, 교회의 영적인 특성이 외부인 통치 체제에 우선한다고 보는 루터주의의 두 나라 신학에서는 교회의 외적인 체제의 일들을 국가에 우선하여 다루어야한다고 주장했었다.
In this matter the Reformed tradition differed from typical Lutheran two kingdoms theology, which, in seeing the church’s spiritual character as precluding an external government, was content to hand external administrative matters of the church over to the state.

개혁주의의 본거지에 좀 더 가까운, 스위스의 의사이면서 하이델베르그 대학 교수인 토마스 에라스투스는 자주 이와 비슷한 관점에 연관된다.
Closer to home for the Reformed, Swiss physician and University of Heidelberg professor Thomas Erastus (1524-83) is often associated with similar views.

에라스투스는 교회의 추방할 권리를 부인함으로서, 에라스티안이란 의미가  국가가 교회를 다스려야 한다는 뜻을 연상하게 되었다.
Erastus denied the right of the church to excommunicate and the term “Erastian” came to connote the idea that the state should control the church.

칼빈은, 3장에서 논의된 바와 같이, 영적이더라도 외적으로 조직화된 복음적 기관과 법규의 필요성에 대해서 확고히 했을 뿐만이 아니라, 그 후에도 개혁주의 신학과 예배 의식에 있어서도 마찬가지로 일반적으로 이러한 것들이 요구되었다.
Not only did Calvin affirm the necessity of a spiritual yet externally organized ecclesiastical government and discipline, as discussed in Chapter 3, but later Reformed theology and practice also typically called for such.

이것은 사실 투레틴이나 러더포드, 길레스피에게도 주요한 관심사였다.
This was in fact a major concern of Turretin, Rutherford, and Gillespie.

만약에 개혁주의 두 나라 교리가 무엇인가를 의미한다면, 이것은 교회의 외적인 체제나 규율이 국가 행정관에 맡겨지지 않았다는 것을 의미했다.
If the Reformed two kingdoms doctrine meant anything it meant that the external government and discipline of the church was not left to the civil magistrate.


투레틴과 다른 개혁파 정통주의 지도자들이 강조하고있는 두 나라 사이를 분명하게 구분하는 것은, 그리스도가 시민의 나라( 좀 더 명확히 말하자면, 특히 지상의 나라들을 말한다)를 다스리는지 혹은, 어떻게 다스리는지에 관한 중요하지만 어려운 질문을 제기된다.
The clear distinction between the two kingdoms that Turretin and other Reformed orthodox luminaries articulated raises the important yet difficult question of just how, or even whether, Christ rules the civil kingdom (or, more concretely, particular earthly kingdoms).

투레틴은 자신이 하는 것을 분명하게하면서, 이를 설명하기 위해서 여러가지 조건들을 부여하고있다.
Turretin makes clear that he does, yet makes several qualifications in explaining how.

이를 “부여된 조건들”이라고 부르기에는 망설여지지만, 의미를 보증하기 위해서는 충분히 중요하다고 생각된다.
One hesitates to call them “qualifications,” but they seem important enough to warrant the term.

우선, 앞에서 살펴본 바와 같이, 투레틴은 그리스도가, 세상 나라를,  성육신하신 중재자가 아닌 로고스로서, 영원하신 하나님의 아들로서, 그리고 구속자가 아닌 창조주이면서 유지자로서 다스리고 계신다는 것을 아주 분명히 하고있다.
First, as seen above, Turretin makes quite clear that Christ rules over the temporal kingdom not as the incarnate mediator but as the Logos, the eternal Son of God, and hence as creator and sustainer but not as redeemer.

그는 추가적인 논의를 통하여, 그리스도께서 분명히 구분되는 능력들로 통치하시는 서로 다른 방식들을 특화시킴으로서, 우리에게 질문에 대하여 정성을 들여 답하고있다.
Later in his discussion he elaborates on the question before us by specifying the different ways in which Christ reigns in these distinct capacities.

비록 그리스도께서 항상 세상적이 아닌 영적인 방법으로 통치를 하시더라도 “그는 진실로 경건한 이와 악한 이에 대하여 다르게 통치 하신다: 전자에 대해서는 머리로서, 성령의 따스하고 건강한 영향력으로, 후자에 대해서는 주권자로서 그 자신의 능력 있는 덕으로 통치 하신다”고 투레틴은 설명한다.
Though Christ reigns always in a “spiritual”and not an “earthly” way, Turretin explains: “Indeed he reigns differently in the pious and the wicked: in the former by the sweet and healthful influence of the Spirit, as head; in the latter, by his own powerful virtue as Lord.”

여기서 투레틴이 하는 설명은, 그가 이전에 제시한 두 나라 사이의 구분이, 바로 경건한 이들과 악한 이들 사이의 엄격한 구분이 아니라는 점에서, 혼동을 불러일으킬 수 있는 소지가 있을 수 있다.
Turretin’s exposition here might be suspected of harboring some confusion, insofar as the distinction between the two kingdoms that he previously set forth is not a strict distinction between the “pious”and the “wicked.”

경건한 이들은 영적인 나라에서 뿐만이 아니라 시민으로서도 살아가고 있다(그리고 일부 악한 사람들도 교회에서 외적인 일원으로서의 신분을 유지하기도 한다).
The pious live in the civil as well as the spiritual kingdom (and some wicked people hold external membership in the church).

이와 같은 것이 영역에 있어서 약간의 혼동이 있을 수는 있겠지만, 여기서 말하는 투레틴의 의견들은 그가 이전에 언급들, 즉 창조자이시면서 유지자로서, 그리스도는 모든 것에 대한 주권적 주로서 현세적인 나라를 다스리시면서 또한 성육신 하신 구속자이시면서, 보호하시는 구원자로서, 영적인 나라를 통치하신다는 이전의 언급들을 논리적으로 확장시킨 것이라고 볼 수 있다.
Despite what thus may be a brief confusion of categories, Turretin’s sentiments here seem a logical extension of his earlier comments: as creator and sustainer, Christ rules the temporal kingdom as the sovereign lord of all; as incarnate redeemer, Christ rules the spiritual kingdom as a tender savior.

그러므로 투레틴의 결론을 따르자면: "이와 같은 정치적인 통치자는 그리스도의 나라를 증진 시키기 위하여 적절하게 공식적으로 헌신하지는 않는다."
Hence would seem to follow Turretin’s conclusion elsewhere: “The political magistrate as such does not serve properly and formally in promoting the kingdom of Christ.”

길레스피도 투레틴과 같은 방식으로 자주 말하곤 하였다.
Gillespie frequently speaks in the same way as Turretin.

러더포드의 용어는 투레틴과 동일하지는 않더라도 비슷하며, 이들의 본질적인 신학적 주장들은 같은 것이다.
Rutherford’s language is similar though not identical to Turretin’s, and their substantive theological claims are the same.

앞에서 언급한 바와같이, 러더포드는 현세적 나라를 “창조주 하나님” 께 귀속시키고 영적인 나라를 “구속자이시며 교회의 머리되신 그리스도”께 귀속 시킨다.
As noted above, Rutherford put the temporal kingdom under “God the creator” and spiritual kingdom under “Christ the Redeemer and Head of the Church.”

전자에 대하여 좀 더 언급하면서, 그는 이것는 그리스도의 영적인 나라의 일부분이 아니며, 솔직하게 말해서 시민의 관료는 “교회의 중재자나 머리로서 귀속될 수 없다”고 말한다.
In speaking further about the former, he writes that it is “not a part” of Christ’s spiritual kingdom and thus states bluntly that the civil magistrate “is not subordinate to Christ as mediator and head of the church.”

비슷한 맥락에서, 그는 후에 “관료로서의 통치자”는 “그리스도의 대사”가 아니며 대신에 “질서의 하나님, 그리고 창조자이신 하나님의 대리인”이라고 말한다.
Along similar lines, he says later that “magistrates as magistrates” are not “the ambassadors of Christ” but “the deputy of God as the God of order, and as the creator.”

그 후에 그는 “통치자로서의 관료는 중재자로서의 그리스도의 대리인이나 대리자도 아니며, 이와같이 통치 하는 것은 그리스도의 중재적 나라의 대리 역할을 하는 것도 아니다”라고 추가하여 언급한다.
Still later he adds that “the magistrate as a magistrate is not the vicar nor deputy of Jesus Christ as mediator”and that “the magistrate as such is not a vicar of Christ’s mediatory kingdom.”

이러한 주장에는 섬세한 부분과 단서 조건들이 있는데, 이 중에 몇 가지는 다음에 논의하기로 하자.
There are nuances and qualifications to these claims, some of which will be discussed below.

이러한 증거에 비추어 볼때, 나는 투레틴과 러더포드가 이러한 본문들에 대해서, 비록 어느 정도는 다른 각도에서 보고 있지만, 같은 교리를 가르치고 있다는 주장을 해본다.
In light of this evidence, I suggest that Turretin and Rutherford teach the same doctrine in these passages, though from somewhat different angles.

그리스도가 이 현세적 나라를 다스리시는가에 대한 질문에 투레틴은 그렇다라고 대답하는데, 이는 그리스도가 성부 성령과 함께 영원하신 하나님으로서, 그리고 창조하시고 유지하시는 분이라는 조건에서 대답하는 것이고; 러더포드는 같은 질문에 대하여 그렇지 않다고 대답하는데 이는 창조주 하나님께서 이러한 나라를 다스린다는 조건에서 대답하는 것이다.
Turretin answers Yes to the question whether Christ rules the temporal kingdom, but with qualifications (i.e., that he does so only as eternal God, with the Father and Holy Spirit, as creator/sustainer); Rutherford answer No to the same question, but with qualifications (i.e., that God the creator does rule this kingdom).

이러한 각각의 조건을 서로 비교해 볼 때, 같은 결과가 나온다
When the qualifications of each are compared to the other’s, the effect is the same.

이것을 가능한 좀 더 세밀히 살펴볼 때, 이들은 모두 하나님의 아들이 현세적 세상을 삼위 하나님의 영원하신 일원으로서 통치 하신다고 말하지만, 성육신 하신 중재자이면서 구속자로서의 역량에서 다스리시지는 않으신다고 가르친다.
To put it as precisely as possible, they both teach that the Son of God rules the temporal kingdom as an eternal member of the Divine Trinity but does not rule it in his capacity as the incarnate mediator /redeemer.

이러한 신학적 구분은 이 책에서 서술 될 이야기에서 결정적으로 중요한 것이다.
This theological distinction is crucial for the story being narrated in this book.

3장에서는 칼빈의 소위 말하는 극단적 칼빈주의의 기독론에서는, 창조하시고 섭리하시는 그리스도의 신적인 작업을, 성육신 하신 이후에도 하나님-사람의 중재자로서의 구속 사역과 구분하는 신학적 범주를 제공해준다고 기록하였다.
Chapter 3 noted that Calvin’s so-called extra Calvinisticum Christology gave him theological categories for distinguishing Christ’s divine work of creation and providence from his work of redemption as God-man and mediator, even after the incarnation.

개혁파 정통주의 신학자들도 역시 그리스도의 계속되는, 즉 창조하시고 유지하시는 분과 구속자로서의 구별된 정체성을 인식하고 있었으며, 이를 특별히 두 나라 교리에 묶어서, 이와같은 사상을 앞서 관찰한 방식으로 발전시켰다.
Reformed orthodox theologians also recognized Christ’s continuing distinct identities as creator/sustainer and as redeemer and developed this idea in the ways observed above, tying it specifically to the two kingdoms doctrine.

이들은 자연법의 근거를 행위 언약에 두고 있으며, 이로 인하여 (자연법을) 구속보다는 창조의 영역에 두고 있으므로, 이들은 세속의 나라의 기반을 구속보다는 창조의 영역에 두려고 한다.
As they grounded natural law in the covenant of works, and hence in creation rather than in redemption, so they also grounded the civil kingdom in creation rather than in redemption.

핫지와 돈웰이 말하는 교회 권위의 한계들
Hodge and Thornwell on the Limits of Ecclesiastical Authority

  by 김원호(dent4834@hanmail.net)

논제의 배경 설명

미국은 남북 전쟁을 전후로 교회가 정치적 입장을 정리하여야 하는 상황에서 남부와 북부가 신학적 특성에서 차이를 보일 수밖에 없었는데,이러한 차이는 남부와 북부의 대표적 신학자들의 견해를 통해서 단편적으로나마 살펴볼 수 있을 것이다.

북부 장로교회에서 가장 영향력이 있었던 인물이 찰스 핫지(Charles Hodge;1787-1878)라고 한다면 남부 장로교회에서는 제임스 돈웰 (James Henley Thornwell;1812-1862)이라고 할 수 있을 것이다.
돈웰은 50년의 짧은 생애에도 불구하고 미국 남부 장로교회의 신학적 특성에 가장 많은 영향을 끼쳤던 인물로서 그의 영향력은 오늘날까지도 지속되고 있다.
비록 핫지와 돈웰이 같은 구학파 장로교인(Old school Presbyterian)이라고 할지라도 개혁주의 안에 있었던 두 사람의 두 왕국에 대한 입장은 다소 간의 차이가 있을 수 밖에 없었다.
이에 반두르넨은 두 왕국 개념을 현실에 적용하는데 있어서 핫지와 돈웰의 방법을 비교 설명하면서 개혁주의 두 왕국 개념과 이의 적용에 있어서 제기되는 문제들을 핫지와 돈웰을 통하여 살펴봄으로서 개혁주의 두 왕국 개념의 적용 과정에서 있었던 여러가지 문제점들이 남북전쟁이라는 특수 상황에서 어떻게 나타나고 있었는지를 보여주고 있다.

한국 교회에서 나타나고았는 불협화음

특히 핫지와 돈웰의 개혁주의 두 왕국 개념을 통하여 주목해 볼 말한 사실은 한국 장로교회가 형성 과정에서는 절대적으로 미국의 북장로교회와 남장로교회의 영향을 받았지만 성장 과정에서는 화란 개혁주의의 영향을 많이 받고있다는 사실이다.

한국 장로교회는 박형룡박사와 박윤선 교수의 절대적 영향 하에서 개혁주의 두 왕국 개념을 가지고 출발한 반면에 현재의 교단 신학교는 오히려 아브라함 카이퍼에서 출발된 화란개혁주의의 한 왕국 개념이 자연스럽게 뿌리를 내리고 있는 것이 현재의 상황이다.
핫지와 돈웰의 구학파 장로교회는 엄연히 사회에 대한 교회의 입장을 개혁주의 두 왕국 교리를 기초로 하여 논리를 전개하고 있는 반면에 아브라함 카이퍼의 화란 개혁주의는 사회에 대한 교회의 입장을 한 왕국 교리를 기초로하여 논리를 전개하고 있다는 것이다.
한국 장로교회의 교단 신학교 대부분의 교수진들이 화란 개혁주의의 영향을 받고 있는 현재의 상황에서 교단 신학교의 교육을 받고 배출된 목회자들은 미국 구학파 장로교회의 영향을 받고 신앙이 형성되어있는 기존 교회의 성도들과 불협화음을 일으킬 수밖에 없는 것이다.
이러한 불협화음은 현재 많은 교회에서 목회자와 성도들의 갈등의 원인이 되고 있으며 앞으로도 이러한 갈등의 양상은 더욱 심화 될 수 밖에 없을 것이다.
한국 교회가 급속히 침체되고 있는 현재의 상황에서 이러한 불협화음의 문제는 또 하나의 분열의 요인으로 작용 될 소지가 많은 것이다.

특히 최근에 문제를 일으키고 있는 이머징미셔널 처치나 톰 라이트의 "바울에 관한 새관점 (New Perspective on Paul)"과 같은 현대 신학은 이 땅에서의 하나님 나라 실현이라는 한 왕국 개념을 가지고 있기에 한 왕국 개념을 가지고 있는 화란 개혁 주의와 자연스럽게 접목 될 수밖에 없다.

이러한 현상은 화란 개혁주의의 기독교 세계관을 대표 한다고 볼 수 있는 알버트 월터스의 "창조 타락 구속" 개정판이 톰 라이트의 "바울에 관한 새관점"과 마이클 고힌의 "미셔널 처치"와 자연스럽게 접목되어 재 출간된 것을 보면 알 수 있다.

화란 개혁주의가 신칼빈주의라는 이름으로 톰 라이트의 새관점과 또한 포스트모더니즘 교회인 이머징미셔널 처치와 접목하여 한 왕국을 추진하는 움직임에 대한 반발로 웨스트민스터 신학교(WSCal) 중심으로 미국의 보수 신학교 교단에서는 두 왕국 개념이 종교 개혁 전통 가운데 뿌리 깊게 체계적으로 자리를 잡고 있었음을 나타내면서 한 왕국 개념의 화란 개혁 주의의 문제점을 지적하고 있다.
현재 웨스트민스터 신학교(WSCal) 교수인 데이비드 반두르넨 (David VanDrunen)은 이러한 맥락에서 "자연법과 두 왕국(Natural Law and Two Kingdom)" 개념이 올바른 개혁주의의 개념임을 정리하고 있다.

다음의 핫지와 돈웰을 통하여 본 두 왕국 개념(Natural Law and Two Kingdom p256-266)은 두 왕국 개념이 미국의 남북 전쟁의 상황에서 구학파(Old school) 장로 교회에 어떻게 적용되고 있었는지를 보여주고 있다.

◇◇◇◇

찰스 핫지와 제임스 헨리 돈웰은 19세기 중엽의 전통적인 장로교에서 대표적인 신학자이었음이 거의 확실하였는데, 핫지는 북부의 주들 가운데 대표적이었으며, 돈웰은 남쪽에서 대표적이었다.
Charles Hodge (1787-1878) and James Henley Thornwell (1812-1862) were almost certainly the two greatest Old School Presbyterian theologians of the mid-nineteenth century, Hodge the greatest of the Northern states and Thornwell the greatest of the Southern.

비록 그 당시의 주요 신학적 의제에 대하여는 대부분 합의를 보았지만, 그들은 1850년대와 1860년대의 두 가지 교회에 관한 일에서 의견의 대립이 있었다.
Though allies on most of the great theological issues of the day, they clashed on two major ecclesiastical matters in the 1850s and 1860s.

하나는 교회 위원회에 관한 것이고, 다른 하나는 교회가 사회적 혹은 정치적 주제에 대하여 말을 할 수 있는 권리가 있느냐에 대한 것이지만, 이 둘은 직접적으로는 교회 권위의 정도에 대한 의문을 가져오게 되고, 간접적으로는 최소한 개혁주의 두 왕국 전통에 대한 의문을 가져오게 된다.
One dealt with church boards and the other with the right of the church to speak about social and political issues, but both directly involved questions about the extent of the church’s authority and at least indirectly the Reformed two kingdoms legacy.

돈웰은 근본적으로 로빈슨과 동일한 입장을 취하고 있는게 비하여, 핫지는 비록 자신의 시대에 다른 많은 장로교인들 보다는 로빈슨- 돈웰의 입장에 가까울지라도, 이 두 가지에 있어서는 돈웰과는 다른 입장을 취하면서, 그의 로빈슨과같은 요구를, 장로교주의의 주된 원칙에 일관성이 있게 적용이 되도록, 퇴짜를 놓는다.
Thornwell advocated a position basically identical to Robinson’s while Hodge, though closer to the Robinson-Thornwell position than many other American Presbyterians of his day, countered Thornwell on both matters, dismissing his Robinsonesque claim to be applying consistently the great principles of Presbyterianism.

이번 단락에서 나는, 이러한 논쟁에 대한 핫지와 돈웰의 공헌에 대하여 논할 것이고, 또한 개혁주의 전통에 대한 그들의 다른 해석들에 대하여 약간의 평가를 할 것이다.
In this subsection I discuss the contribution of Hodge and Thornwell to these debates and offer some evaluation of their different interpretations of the Reformed tradition.

교회 위원회에 대한 논쟁은 바로 교회와 국가의 관계로 이어지지는 않지만, 교회의 사회 기관과의 관계에 대한 성격에 중요한 영향을 가져오는, 교회 권위에 대한 결정적인 문제에 이르게 된다.
The church boards controversy did not immediately concern the relation of church and state, but did get to crucial questions about ecclesiastical authority that had important ramifications for the nature of the church’s relations with social institutions.

이러한 논쟁은, 19세기 초기에 다수의 미국의 장로교인들이 다른 교파로부터 온 그리스도인들과 함께 참여한, 다양한 자발적인 사회의 형성에 그 뿌리를 두고 있다.
This controversy had its roots in the early nineteenth-century formation of a variety of voluntary societies in which many American Presbyterians participated along with Christians from other denominations.

이러한 다수의 자발적인 사회는 사회 개혁을 근원적으로 증진 시키려고 하지만, 그중 일부는 장로교인들이 전통적으로 보아왔던 이방인 전도와 같은 교회의 사역을 (사회의) 주제로 다루고 있었다.
Many of these voluntary societies promoted social reform causes, but some also dealt with issues that Presbyterians had traditionally seen as the work of the church itself, such as foreign missions.

새학파 장로교인들은 자발적 사회의 주된 변론가들이 되려고 하지만, 전통적인 장로교인들은 선교사를 보내거나 바로 자신들의 일들을 취하려는 교회의 권리를 변론하는데 관심을 가지고 있었다.
While New School Presbyterians tended to be great defenders of the voluntary societies, Old School Presbyterians were concerned to defend the church’s right to send out missionaries and to take up the tasks that were rightly hers.

이러한 논쟁의 일부는 1837년 신-구 학파의 분열 이후에 의제가 되기도 했지만, 핫지와 돈웰이 속하여있었던 전통에서는 관련된 주제들에 대한 내부의 논쟁이 지속 되었다.
Some of these debates became moot after the New School-Old School split of 1837, but the Old School, to which Hodge and Thornwell both belonged, continued to in-fight on related issues.

구학파 장로교회에서는 교회 위원회가 선교에 대한 책임과 자발적 사회로부터의 비슷한 유형들을 다루고 있었지만, 교회의 몇몇 지도자들은, 그들 가운데는 돈웰이 주도적이었지만, 주 의회에서 반 자율적으로 형성된 이러한 위원회가 교회의 사역을 수행하는데 있어서 적절한 수단인가에 대하여 의문을 제기하기 시작했다.
In the Old School Presbyterian church, church boards had taken up responsibility for missions and the like from the voluntary societies, but now some leaders in the church, Thornwell a leading light among them, began to question whether these boards, which existed semi-autonomously from the General Assembly, were the proper instruments for carrying out the church’s work.

이러한 논점은 국내 선교위원회의 재편성이 제기되면서 1860년 주 의회에서 주요 의제가 되었다.
These issues came to a head at the 1860 General Assembly with a proposed reorganization of the Board of Domestic Missions.

돈웰은 교회 자체만이 선교 사역을 감당하여야 하며 이를 다른 대리 기관에 위임할 결정권을 가지고 있지 않는다고 주장하는 반면, 핫지는 이러한 것은 진정으로 교회 권위의 영역 안에 있다고 주장한다.
While Thornwell argued that the church itself had to do the work of missions and had no discretion to delegate it to other agencies, Hodge argued that such was indeed within the scope of the church’s authority.

의회에서는 핫지의 편을 들었지만, 이 두 사람의 거장은 이러한 결정의 결과에 대하여 각자의 입장을 정기 간행물을 통하여 공론화하였다.
The Assembly sided with Hodge, but the two major figures traded journal articles publicizing their respective positions in the aftermath of this decision.

핫지의 논문의 상당수는 돈웰의 관점에 대항하여 장로주의의 근본적 원칙들에 대하여 진술하는 시도를 하였다.
Much of Hodge’s article attempted to state the basic principles of Presbyterianism over against Thornwell’s view.

핫지는 교회 위원회에 관한 주요 의제 즉 위원회가 교회에서의 그리스도의 신적 통치에 반하는지 혹은 (교회와 위원회) 양쪽이 다 유용하면서 전적으로 그리스도가 교회에 부여한 결정권 안에 있는지에 대하여 분명히 밝히고 있다.
Hodge defined the main issue in regard to church boards as whether the boards were against Christ’s divine rule of the church or were both useful and entirely within the discretion that Christ had granted to the church.

특히 핫지에 따르면 논쟁은, 교회가 신약 성서에 기록된 조직체나 기관에 전적으로 묶여 있는가에 대한 것인데, 이는 교회의 행정과 행동에 관계되는 모든 것이 성경에 상세하게 나열되어 있느냐와 같은 것이다.
Specifically, according to Hodge, the debate was whether the church is wholly tied to the organizations or organs prescribed in the New Testament, such that everything relating to the government and action of the church is laid down in detail in Scripture.

핫지는 돈웰의 입장을 비난하고 있는데, 이는 이러한 교리가 역사적 선례가 없는 장로주의의 독특한 이론일 뿐만이 아니라 심지어 이것을 지지하는 이들 조차도 실행에 옮기는 것이 불가능하다는 것을 확인해 주고 있다는 것이다.
Hodge condemned Thornwell’s position, which affirmed this doctrine, as both “a peculiar theory of Presbyterianism” without historical precedent and as impossible to be put into practice even by its advocates.

핫지가 논하고자 하는 중심적 측면은 그리스도인의 자유에 관한 교리다.
A central aspect of Hodge’s argument was the doctrine of Christian liberty.

그는 돈웰의 생각이 교회의 행정과 행함을 신약 성서에 기록된 것에 묶어 놓는 것이라고 주장하면서, 자신의 논문의 끝에서 그는 "신적인 권리의 이러한 극단적 교리 사이에는,우리의 교회를 찬양하는 자유와 중세 기독교의 박제된 형태 사이에서와 같이 명하지 않은 것은 모든 것을 금하는 것에는 많은 차이가 있다"고 기록한다.
He claimed that Thornwell’s idea “ties down” the government and action of the church to what is prescribed in the New Testament and, toward the end of his article, he writes: “There is as much difference between this extreme doctrine of divine right, this idea that everything is forbidden which is not commanded, as there is between this free, exultant Church of ours, and the mummified forms of mediaeval Christianity.”

돈웰의 반응을 다루기 전에, 나는 앞의 장에 비추어 볼 때 핫지의 요구에 관한 몇 가지 잘못된 점들을 살펴보고자 한다.
Before turning to Thornwell’s response, I note something immediately odd about Hodge’s claims in the light of preceding chapters.

그리스도인의 자유에 대한 개혁주의 교리는 (위원회를 만들어서 선교 사역을 위임시키는 것과 같이) 성경에서 침묵하고 있는 부분에 관하여 교회가 자유롭게 행할 수 있다고 말하는 것은 아니다.
The Reformed doctrine of Christian liberty was never about the church being freed to do things (such as create boards to which it could delegate the work of missions) about which Scripture was silent.

대신에 개혁주의 신학자들과 고백서들은, 두 왕국 교리를 그대로 적용해 볼 때, 개별적으로 의롭게 된 것에 관한 그리스도인의 자유는, 세속의 나라에서는 성경의 가르침에 반하는 것들을 할 의무에서 자유 하는 것이고, 영적인 나라에서는 성경의 가르침을 벗어나는 것들을 해야 할 의무에서 벗어나는 것을 말하고 있다.
Instead, with direct reference to the two kingdoms doctrine, Reformed theologians and confessions spoke of Christian liberty in regard to the justified individual, who was freed in the civil kingdom from any obligation to do things contrary to the teaching of Scripture and in the spiritual kingdom from any obligation to do things beside the teaching of Scripture.

다시 말해서, 국가는 폭 넓은 자유 재량권을 가지고 있으며, 그리스도인은 그들이 성경과 대립 되지 않는다면 그들의 명령에 복종할 의무가 있는 반면에, 교회의 권위는 제한적이어서 그리스도인은 그 명령이 성경의 명령일 경우에만 그 명령에 복종할 의무가 있다.
In other words, the state has a wide discretionary authority, such that Christians must obey its commands except when they contradict Scripture, while the church has a more circumscribed authority, such that Christians must obey its commands only when its commands are the commands of Scripture.

성경에서 명령하지도 않고 금하지도 않는 침묵하는 부분에 대해서, 교회는 성도의 양심에 짐을 지울 수 없는 것이다.
Where Scripture is silent, neither commanding nor prohibiting, the church cannot burden the conscience of Christians.

이것이 바로 국가의 "합법적" 권력과 교회의 "목회적" 권위 사이에 구별되게 놓여있는 교리인 것이다.
This was the doctrine lying behind the distinction between the state’s “legislative” power and the church’s “ministerial” authority.

그러므로 핫지는, 그리스도인의 자유에 관한 장로교의 교리로서 교회는 성경에서 금하지 않는 것을 할 수 있도록 허락되었다는 것을 가르치고 있다고 말하면서, 그는 사실 영적인 나라에 대한 세속의 나라의 전통적 개혁주의 표준을 실행에 옮기고 있는 것이며, 그가 이렇게 함으로서 개혁주의 전통에서 실행하려고 하였던 (성경의 가르침을 넘어서 말하고 행하려는) 바로 그 권력을 교회에 부여하고 있는 것이다.
Thus, when Hodge taught, as the Presbyterian doctrine of Christian liberty, that the church is permitted to do what is not forbidden in Scripture, he was in fact transferring the traditional Reformed standard for the civil kingdom to the spiritual kingdom and thus giving the church precisely the power (speaking and acting beyond the teaching of Scripture) that the Reformed tradition had tried to take from it.

돈웰은 핫지의 논리에서의 이러한 결함을 정확하게 인식하고 있었으며 이를 날카롭게, 공격적으로, 그리고 때로는 해학적으로 반응을 하면서 매우 엄격하게 노출을 시켰다.
Thornwell recognized exactly this flaw in Hodge’s reasoning and relentlessly exposed it in an incisive, biting, and at times humorous response.

그는 핫지가 일반적으로 위대한 신학자라는 것에 대해서는 존중을 하지만, 한편으로는 그의 논문에서의 신뢰와 정직의 결핍과 다른 한편으로는 그의 교회론의 서투름에 대하여는 애석하게 여겼다.
He paid respect to Hodge’s general greatness as a theologian, but lamented on the one hand the lack of candor and honor in his article and, on the other hand, his ineptness in regard to ecclesiology.

그의 상황의 핵심은 핫지가 퇴보를 하고 있다는 것에 대한 논쟁이다.
Key to his case was the argument that Hodge had things backwards.

교회에게 성경에서 금하지 않는 모든 것이 허락되어야한다는 핫지의 원칙은 로마에 대항하는 그리스도인의 자유에 관한 개혁주의 원칙이 아니며, 이는 그리스도인의 자유에 관한 개혁주의 교리가 찾아서 버려야 한다는 것이다.
Hodge’s principle that the church is permitted to do all that Scripture does not forbid it to do was not the Reformed principle of Christian liberty over against Rome but the principle of Rome which the Reformed doctrine of Christian liberty sought to overthrow

그는 핫지의 이러한 입장이 교회로부터 모든 자율적 결정권을 빼앗아 간다고 핫지의 요구를 거부를 하면서, 이는 교회가 자율적 결정권을 갖느냐 아니냐의 문제가 아니라 어떠한 종류의 자율권을 가지느냐에 대한 질문이라고 설명을 한다.
He rejected Hodge’s claim that his own position took away all discretion from the church, explaining that it was not a question of whether the church had discretion but of what sort.

핫지에게 있어서, 교회는 스스로 행동을 할 결정권을 가지고 있으며, 성경에서 침묵하고 있는 것에 관해서는 행동을 할 것이지 말 것 인지에 관한 자유를 가지고 있다는 것이다.
For Hodge, the church had discretion in regard to actions themselves, having freedom to do or not to do actions about which Scripture is silent.

대조적으로 돈웰은, 교회가 그러한 행동을 할 의미에 있어서는 결정권이 없는데 이는 (오직 목회적 권위만을 가지고 있기 때문에) 성경이 하라고 명령하는 것들 만을 하여야 하기 때문이고, 이를 행동에 옮기는 방법에 있어서 관계되는 환경에 관하여는 확실하게 자율적 결정권을 가지고 있다.
In contrast, Thornwell asserted that the church had no discretion in terms of its actions, for it must do only those things that Scripture commands it to do (since it has only ministerial authority), but certainly did have discretion regarding circumstances concerning how it carried out its actions.

그러므로 교회는 위원회를 만들어서 자신들에게 적절한 사역을 하도록 위임할 결정권이 없으며, 교회 자체가 자신들의 일을 하는 경우에 만 위원회를 세워서 교회가 전체적으로 하나님이 명하신 사역을 이루어 나가도록 하여야 한다는 것이다.
Thus, the church has no discretion to create boards and to delegate its proper work to them, but so long as the church itself is doing its own work it does have discretion to erect committees by which the church as a whole may accomplish its divinely-mandated tasks.

교회가 책임을 위임할 반 자율적인 위원회와 교회 자체가 자신의 책임을 이행할 교회의 위원회 간의 이러한 구분은 지나치게 섬세한 것과 같이 보이며, 핫지도 확실히 이렇게 생각했었다.
This distinction between semi-autonomous boards to which the Church delegates its responsibilities and committees of the church whereby the church itself carries out its own responsibilities may seem to be overly subtle — Hodge certainly thought so.

그러나 어떠한 특별한 적용을 생각하든지 간에, 핫지와 돈웰은 상당히 다른 신학적 전제들로부터 논리를 전개하고 있으며, 돈웰은 좀 더 장로주의의 역사적 원칙들과 개혁주의 두 왕국 교리를 더욱 확실히 고수하고 있는 듯하다.
But whatever one thinks of the particular application, Hodge and Thornwell were reasoning from significantly different theological premises, and Thornwell seems to have had the much surer grip on the historic principles of Presbyterianism and the Reformed two kingdoms doctrine.

그는 행함과 환경 사이의 차이에 관하여는 웨스트민스터 신앙고백 1.6과 그리스도인의 자유에 관하여는 20.2에 예민하게 호소할 뿐만이 아니라 칼빈과 청교도들과 그의 스코틀랜드 장로교회 동료인 윌리암 커닝햄에게도 호소함으로서 자신의 관점이 개혁주의 노선에 있다는 것을 보여주고 있다.
He not only appealed perceptively to the WCF 1.6 regarding the difference between actions and circumstances and 20.2 regarding Christian liberty, but also to Calvin, the Puritans, and his Scottish Presbyterian contemporary William Cunningham to show his view’s Reformed lineage.

"만약에 우리가 틀렸다면 우리는 우리의 동료를 부끄러워 할 이유가 없다"고 그는 기록하고 있다.
“If we have erred,” he wrote, “we have no reason to be ashamed of our company.”

그러므로 교회 위원회에 관한 논쟁을 하는데 있어서, 돈웰은 교회의 행정과 활동을 오직 성경에 기록한 것에만 제한 할 것을 모색하는 가운데, 교회 성직자의 권위와 그리스도인의 자유에 관한 역사적 개혁주의의 확신을 참조하게 되었으며, 이 두 가지는 모두 두 왕국 교리에 기초를 두고 있었다.
In this church boards controversy, therefore, Thornwell sought to limit the government and action of the church to the prescriptions of the Bible only, and did so with reference to historic Reformed convictions about the church’s ministerial authority and about Christian liberty, both of which were dependent on its two kingdoms doctrine.

이러한 시간 동안 핫지와 돈웰이 언쟁을 벌였던 또 다른 분야는 교회의 영성에 관한 것이다.
The other area in which Hodge and Thornwell sparred during this time was the spirituality of the church.

여기서 교회의 권위의 범위에 관한 문제가 다시 제기된다.
Here again the question was about the extent of the church’s authority.

이 경우에 핫지와 돈웰은, 교회의 권위가 영적인 일에만 관여하도록 제한되어있는지 아니면 세속의 일까지 관여하도록 확장 되는 지에 관하여 씨름 하였던 것이다.
In this case, Hodge and Thornwell wrestled with whether the church’s authority was limited to addressing spiritual matters or whether it also extended to addressing civil matters.

돈웰은 몇 가지 이론적 불일치에 대한 책임을 져야 할 여지가 있으며, 분명히 실천에서도 위선적으로 잘못을 범하고 있으며, 교회가 노예제를 반대하는 정치적 입장을 취하는 것을 금하고 있기 때문에 의심의 여지 없이 부분적으로는 자신의 원리를 지지하는 것이 동기가 되고 있었다.
Thornwell is open to the charge of some theoretical inconsistency, was certainly guilty of practical hypocrisy, and undoubtedly was in part motivated to espouse his doctrine because it prohibited the church from taking a political stance against slavery.

그러나 그는 일련의 신학적 논의를 시작하면서, 교회의 권위를 오직 영적인 일에만 한정 시키면서, 그 자체를 개인적 위선과 구분 시키며, 현재 보편적으로 비난을 받고 있는 사회 제도에 대하여 변론을 한다.
He did, however, set forth a serious theological argument for confining the church’s authority solely to spiritual affairs, an argument that in itself is distinguishable from his personal hypocrisy and defense of a now universally condemned institution.

그는 이러한 논의를 매우 심각하게 전통적 개혁 주의 두 왕국 교리의 여러가지 면에 호소를 하고 있다.
He made this argument, significantly, by appealing to many aspects of the traditional Reformed two kingdoms doctrine.

교회의 영적인 교리에 대하여 좀 더 자유롭고 약한 의미로 해석하여 가르치는 핫지는, 비록 실제에 있어서는 그들의 관점이 알려진 것 보다도 더욱 가까울 지도 모르지만, 돈웰의 입장을 (아마 전적으로 명확한 것은 아니지만) 비난하고있다.
Hodge, who taught a doctrine of the spirituality of the church only in a looser and thinner sense condemned Thornwell’s position (perhaps not entirely fairly), though in practice their views may have been somewhat closer than often realized.

교회의 영성에 대한 돈웰의 관점은, 교회가 미국 금주 협회나 아프리카 식민 사회와 같은 특정한 교회 바깥의 사회 기관을 지지하여야 하는 지에 관한 주 의회 논쟁에서 가장 두드러지게 나타난다.
Thornwell’s views on the spirituality of the church are perhaps most helpfully seen in his contributions to General Assembly debates about whether the church should support certain non-ecclesiastical social organizations, namely, the American Temperance Union and the African Colonization Society.

돈웰이 이러한 기관들과 "도덕적 목적을 위한 모든 다른 세속적 기관들"에 대한 승인을 거부하는 것은 그가 그들의 일을 반대하기 때문이 아니고 다만 교회의 특성과 그것의 권위가 하나님으로부터 주어진 것이기 때문이다.
Thornwell rejected the church’s endorsement of these organizations, and “all other secular institutions for moral ends,” not because he was opposed to their work but because of the nature of the church and its divinely-given authority.

그는 교회가 "하느님의 나라"이면서 "이 세상의 나라가 아님"을 확인하는데 있어서 분명하게 개혁 주의 두 왕국 교리를 되돌아 보고 있다.
He explicitly hearkened back to the Reformed two kingdoms doctrine in identifying the church as “the kingdom of God” and as “a kingdom not of this world.”

그러므로 교회의 유일한 "합법적 사업"은 "그의 나라에 속한" 것이며 "이 세상에 속한 것을 돌보는 일이나, 이 세상의 나라나 정책에 얽매일 사명을 가지고 있지는 않다"
The church’s only “legitimate business,” therefore, were the things that “belong to His kingdom,” for it had “no mission to care for the things, and to become entangled with the kingdoms and the policy, of this world.”

이러한 주장을 변론 하는데 있어서, 돈웰은 전통적 개혁 주의 두 왕국 교리의 표준적 특징이 되는 다양한 고려 사항들에 호소를 하고 있다.
In defending these assertions, Thornwell appealed to numerous considerations that were standard features of traditional Reformed two kingdoms doctrine.

예를 들어서 그는 세속과 대립이 되는 교회의 영적인 특성에 호소를 하고 있다.
He appealed, for example, to the spiritual as opposed to the civil character of the church.

이것은 "영적인 실체"이고 "영적인 기관이며, 영적인 힘을 제외하고는 아무 것도 소유할 수 없다"는 것이다.
It is a “spiritual body,” a “spiritual organization, and possesses none but spiritual power.”

그러므로 이것은 "다양한 세속적이고 사회적인 목적을 위한 사람들의 자발적 단체들과는 아무런 연관이 없는 것이다."
Hence it “has nothing to do with the voluntary associations of men for various civil and social purposes.”

그는 또 하나님께서 명하신 교회의 목적과 국가 기관의 목적이 다르다는 사실에 초점을 맞추고 있다.
He also appealed to the different ends which God ordained for ecclesiastical and civil institutions.

교회의 목적들은 "영적"이며" 하나님의 은혜의 풍성하심과 영광을 나타내는 거룩함과 생명"으로 구성되어있으며 "구속 주에 대한 믿음이 없이도 어느 정도 보장이 되는 도덕성, 품위 그리고 좋은 질서"등 세속적 목적들은 아닌 것이다.
The church’s ends are “spiritual,” consisting of “holiness and life, to the manifestation of the riches and glory of Divine grace,” and not the civil ends of “morality, decency and good order, which may to some extent be secured without faith in the Redeemer.”

더군다나 돈웰은 (세속적 기관들과 구분하는 의미에서) 교회에서의 유일한 믿음의 원칙과 방법은 성경이라고 말한다.
Furthermore, Thornwell stated that “the only rule of faith and manners” in the church (in distinction from civil institutions, he implies) is Scripture.

이러한 마지막 관점과 앞에서 고찰한 하나님이 정하신 법이라는 주제를 연결하여서, 그는 다시 한 번 더 교회의 권위는 "오직 목회적이고 명확한 의견을 표명하는 것"이라고 분명히 하고 있다.
Connected to this last point and the jure divino issue considered above, he again affirmed that the church’s authority is “only ministerial and declarative.”

마지막으로, 돈웰은 그리스도인의 자유라는 개념으로 개혁주의 두 왕국 전통에 의지를 한다.
Finally, Thornwell drew upon the Reformed two kingdoms tradition by appealing to its notion of Christian liberty.

그리스도인이 사회 개혁을 위한 기관에 참여하여야 하는 가에 관하여는, "그리스도인은 모든 도덕적 사회가 목적으로 고백하고 있는 선을 성취하려는 시도로서의 특별한 형태를 선택하여야 하는 지에 대한 것과 같이, 그리스도인의 자유에 관한 문제라고 말할 수 있다.
Whether or not Christians participate in organizations for social reform is “a matter of Christian liberty” such that “Christian people may choose to adopt this particular mode of attempting to achieve the good at which all Moral Societies profess to aim.”

교회는 "성경에서 다루지 않는 일에서는 전부 손을 떼어야 하며, 신뢰, 박애, 하나님의 자녀들에 대한 선한 개념 등에 관하여는 각 사람이 자신에게 좋으리라고 생각되는 데로 행할 권리가 있다."
The church must “leave the whole matter where the Scriptures leave it, to the prudence, philanthropy, and good sense of God’s children; each man having a right to do as to him shall seem good.”

여기서 돈웰은 자신이 교회 위원회에 대항하여 싸우는데 있어서 (핫지가 호소하는 것과는 반대로) 그리스도인의 자유에 대한 개혁주의 개념에 호소를 하고 있는데, 이를 좀 더 자세히 말하자면, 교회가 성경에서 침묵하는 부분에 대하여 말을 하는 것에 대한 독재로부터 그리스도인의 자유를 보호하기 위한 것이다.
Here Thornwell appeals to the Reformed idea of Christian liberty as he did in his fight against church boards (contrary to Hodge’s appeal), namely, as protection of the freedom of Christians from the tyranny of the church speaking where Scripture is silent.

여기서, 다른 곳에서와 마찬가지로, 돈웰은 그리스도인 각자가 문화적 일들에 참여하는 것에 대하여 긍정적인 관점을 유지하는데 있어서 로빈슨과 유사하다.
Here, then, as elsewhere, Thornwell resembles Robinson in maintaining a positive view of individual Christians’ involvement in cultural matters.

교회가 세속의 일에 관여하지 말아야 한다는 것은, 그가 자신의 시대의 모든 주요 사회의 지적 논쟁에 관심을 갖지도 말고 의견을 말하지도 말라는 것이 아니며, 교회의 가르침으로 훈련을 받은 그리스도인 각자가 모든 세속의 기관의 건강을 위하여 전적으로 헌신하지 말라는 것도 아니다.
His conviction that the church should stay out of civil matters did not prevent him from having interest in and opinions on all of the major social and intellectual controversies of his day and expecting individual Christians, trained by the church’s teaching, to contribute powerfully to the health of all civil institutions.

비록 "주 예수 그리스도의 법정"에서는 사회적 일들에 관하여 심판을 할 수는 없지만, "그리스도인인 젊은 지체"로서는 할 수 있는 것이다,
Though a “court of the Lord Jesus Christ” could not offer its judgments on social affairs, a “body of Christian gentlemen” certainly could.

그러므로 돈웰은 자신의 영성 교리를 발전시킨 것과 같이, 그리고 자신의 개혁주의 선배들과의 부조화가 없이는 개혁주의 두 왕국 교리를 거의 적용 시킬 수가 없었다.
Thornwell, therefore, seems to have done little else than apply the Reformed two kingdoms doctrine as he developed his spirituality doctrine — and without some of the practical inconsistencies of his Reformed predecessors.

그러나 핫지는 돈웰이 말하는 교회의 영성 교리에 대하여 거침없는 말을 하였다.
Hodge, however, had harsh words about Thornwell’s doctrine of the spirituality of the church.

그는 그것을 "새롭고" "애매모호하고" "극단적이며" "명백히 논리가 빈약하며 지지를 받을 수 없다"고 말한다.
He called it “new,”“ambiguous,”“extreme,” and “palpably unsound and untenable.”

비록 핫지는 몇 가지 실제적 주제들에 관하여 돈웰의 입장에 동의를 하지 않았지만, 그는 이따금 영성 교리에서 뜻을 같이하는 동료로 있었던 듯하다.
Though he disagreed with Thornwell’s position on a number of practical issues, Hodge at times seemed to be a fellow proponent of the spirituality doctrine.

핫지가 교회 영성의 지지자로서의 입장을 분명히 하였던 순간은 1861년 주 의회 기간이었으며, 이는 남쪽 주들이 이미 이탈은 하였으나 이 주들 가운데 있었던 장로교회들이 (비록 상대적으로 남쪽에서는 거의 의회에 참석을 하지 않았지만) 자신들의 교단을 찾지 못하고 고립되어 있었던 때이었다.
Hodge’s defining moment as an advocate of the spirituality of the church came during the 1861 General Assembly, which met after the Southern states had seceded but before the Presbyterian churches in these states had withdrawn to found their own denomination (though relatively few Southerners attended this Assembly).

핫지는 주 의회가 미국의 헌법과 연방 정부에 충성을 표현하는 가디너 스프링 결의안을 채택한 것에 대한 저항 의사를 표명하였다.
Hodge filed a protest against the Assembly’s adoption of the Gardiner Spring Resolutions, which expressed loyalty to the Constitution and the Federal government.

이러한 저항은 원칙적인 행동으로서 놀랄만한 것인데, 이는 핫지가 사실 연합에 대한 강력한 지지자였으며 남부 동조자가 된다는 것은 어떤 지역들에서는 비난을 받을 수 밖에 없었기 때문이다.
This protest was admirable as a principled action, for Hodge was in fact a strong supporter of the Union and was subject to vilification in some quarters for being a Southern sympathizer.

그러나 핫지는 자신의 저항이 자신의 정치적 관점을 나타내는 것이 아니라 다만 주 의회가 이같은 "정치적 난제"에 대한 결정을 해서는 안된다는 자신의 소신에 대한 것이라고 설명한다.
But Hodge explained that his protest was not an indication of his political views but of his conviction that the General Assembly was not to decide such a “political question.”

비록 교회가 성경을 근거로 하여 성도들에게 국가 관료에게 복종할 것을 가르쳐야 하지만, 북부와 남부의 사람들은 이러한 점에서 불일치 한 것이 아니고 어느 국가 관료에게 충성을 하여야 할 것 인가에서 불 일치하였다. 즉 다시 말하자면, 충성을 우선적으로 주에 대해서 하냐 아니면 연방 정부에 대해서 하냐에 관한 것이다.
Though the church, on the basis of Scripture, should teach its members to submit to the civil magistrate, Northerners and Southerners did not disagree on that point but on which civil magistrate was due allegiance, that is, whether allegiance was due primarily to the state or to the federal government.

스프링 결의안에서 교회는 "미국의 헌법에 대하여 입장 표명을 하거나 아니면 부분적으로 해석한 것과 같이 행동하여야 했다. 이는 분명히 의회의 사법권을 넘어서는 일이었다."
In the Spring Resolutions the church “pronounces or assumes a particular interpretation of the Constitution. This is a matter clearly beyond the jurisdiction of the Assembly.”

그러므로 핫지는 돈웰의 관심사들을 반복하는 듯 했다.
Thus far Hodge seems to echo the concerns of Thornwell.

그러나 여기서 주목할 중요한 점은 핫지가 이러한 문제를 "전적으로 정치적인 문제로 보고 있는데, 왜냐하면 이러한 결정에 대하여 하나님의 말씀은 어떠한 방향 제시도 하지 않기 때문"이라는 것이다.
But it is important to note here that Hodge viewed this question as “purely a political question, for the decision of which the word of God gives no direction.”

비록 그가 이것에 대하여 명확한 제시를 하고 있지는 않지만, 핫지가 고수하는 원칙은, 정치적 이슈에 대하여 교회가 침묵하는 것은 오직 순수하게 정치적인 주제에 대한 것이며, 여기서 그가 의미하는 주제는 성경이 전적으로 아무 말도 하지 않는 것을 말한다.
Though he does not lay it out quite this explicitly, it seems that Hodge’s driving principle is that the church’s silence on political issues applies only to “pure” political issues, by which he means issues about which Scripture says absolutely nothing.

그가 전적으로 순수하게 정치적인 사안에 포함 시키고 있는 것은 미국인들이 자신들의 주에 우선적으로 복종하여야 할 것이지 혹은 연방 정부에 그렇게 하여야 할 것인지에 대한 것 뿐만이 아니라 어떠한 형태의 국가 정부가 최선이며, 어떻게 주에서 상업적인 일들을 처리하여야 하는지 등이다.
He included among pure political issues not only the question whether Americans owed primary obligation to their state or to the federal government but also what form of civil government is best and how the state should regulate its commercial affairs.

핫지에 따르면, 성경에서는 이러한 일들에 대하여 어떠한 말도 하지 않으며, 마찬가지로 교회도 그리하여야 한다고 말한다.
According to Hodge, Scripture says nothing about such things and thus neither should the church.

그러나 사안 중에는 교회와 국가 양쪽에 어느 정도 중첩되는 연관성이 있게 마련이다.
But there were a range of issues that were of overlapping concern to both church and state.

결혼과 이혼과 같은 사안에 대해서는 성경에서 언급하고 있고, 이에 대한 정치적 문제들은 성경이 말하고 있는 도덕적 문제에 의존하고 있는 것이다.
On such issues, such as marriage and divorce, the Bible does speak and the political question depends upon the “moral” question that Scripture addresses.

핫지는 교회가 이와 같은 일들에 대하여 말을 할 권리가 있다고 주장한다.
Hodge insisted that the church has a right to speak on such matters.

사실 교회는 "하나님의 증인으로서, 모든 죄와 잘못에 대항하는 자신들의 증거를 감당할 의무가 있으며, 성경에 합치하는 모든 진리와 의를 지지하여야 한다.... 만약에 노예 제도나 노예 무역에 관하여, 결혼과 이혼에 관하여, 기타 등등 우리가 살고 있는 공동체의 법이 하나님의 말씀과 대립이 된다면, 교회는 마땅히 이에 대하여 가르치고 설교를 하여야 한다."
In fact, the church, “as witness of God, is bound to bear her testimony against all sin and error, and in favour of all truth and righteousness, agreeably to the Scriptures.... If the laws of the community under which we live, with regard to slavery, the slave-trade, to marriage and divorce, and the like, are contrary to the word of God, then the church is bound so to teach and so to preach.”

가르침이 적용되는 모든 것은 교회의 합법적인 관할권 안에 있는 것이다.
“Everything to which that teaching applies is within her legitimate cognizance.”

중간 입장이라고 보는 경계를 정하면서, 핫지는 스프링 결의안 지지자들이 교회로 하여금 성경에서 말하는 것을 넘어 서 말하도록 한 것에 대하여 비난을 하였으며, 또한 성경에서 말하고 있는 정치적 혹은 다른 세속의 사안들에 대하여 교회가 말을 하는 것을 허락하지 않는 사람들에 대하여도 비난을 하였다.
In staking what he saw as a middle position, Hodge rebuked the proponents of the Spring Resolutions for making the church speak beyond what Scripture says but also rebuked those who would not allow the church to speak to political and other civil issues about which Scripture did speak.

핫지가 촉구하는 원칙은 교회는 성경에서 말하는 것 뿐만이 아니라 말하는 모든 것을 말해야 한다는 것이다.
Hodge’s animating principle was that the church should say only, but also all, that the Scriptures say.

핫지는 돈웰이 부당하게 교회가 말을 할 수 있는 것을 제한한다고 (돈웰을) 공공연히 비난한다.
Hodge explicitly denounced Thornwell for unduly limiting what the church could say.

핫지는 돈웰이 교회가 영적이기에 세속 정부의 어떠한 행동에 대하여 혹은 반하여 어떠한 판단도 표현할 수 없으며 오직 "하나님의 법"이 아닌 "구원의 방법"만을 말할 수 있다고 주장한다고 보고 있다.
He interpreted him as claiming that the church, as spiritual, cannot “express any judgment for or against any act of the civil government” and that it can speak only “the method of salvation” and not “the law of God.”

교회는 당연히 세속 정부와 관련된 어떠한 판단도 표현해서는 안된다는 이러한 비난의 첫 번째 부분은 돈웰의 원칙을 제대로 해석하였다고 생각되며, 돈웰에 대한 이러한 해석은 오늘날도 그대로 반복되고 있다.
The first part of this charge, that the church ought not express any judgment concerning civil government, does seem to be a fair reading of Thornwell’s principles, and this interpretation of Thornwell is repeated today.

그러나 사실 돈웰은 다른 방향에서 이러한 점들애 대한 언급을 하고 있는 것이며 이것들은 핫지 만큼이나 그를 건전하게 만들고 있다.
In fact, however, Thornwell said certain things that point in a different direction — and made him sound much like Hodge himself.

금주와 아프리카 식민 사회들에 대한 주 의회를 언급하는데 있어서, 그는 놀랄 만큼 핫지의 방향으로 넓게 열려있었다.
In his statements to the General Assembly regarding both the temperance and African colonization societies, he opened the door surprisingly wide in Hodge’s direction.

돈웰은 자신의 논의 과정에서 웨스트민스터 신앙고백 31.4에 호소하고 있는데, 여기에서는 교회를 "교회에 관한" 사건에만 제한 시키며 국가와 관련 있는 세속의 일들에 간섭하는 것을 금하고 있다.
In the course of his arguments Thornwell appealed to WCF 31.4, which limits the church to “ecclesiastical” business and forbids it from intermeddling with civil affairs which concern the commonwealth.”

그러나 31.4에서는 다음과 같은 제한도 언급하고 있다: "특별한 경우에 있어서 겸손한 청원이나 국가 공직자로부터 요구가 있을 때에 양심의 만족을 위한 충고 이외에는 국가에 관한 일반 사건에 간섭해서는 안 된다."
But 31.4 also states the following qualification: “unless by way of humble petition in cases extraordinary; or, by way of advice, for satisfaction of conscience, if they be thereunto required by the civil magistrate.”

돈웰은 교회가 국가에 대하여 이러한 청원을 하는 것의 합법성에 대하여 분명한 언급을 하고 있지만, 여기에다가 이것보다도 우선적으로 하여야 할 의무를 즉각적으로 덧붙여 제시하고 있다.
Thornwell made an explicit reference to the legitimacy of the church offering such a petition to the state, but arguably gave it the duty to do even more than this.

그는 사회가 도덕적 개혁을 위하여 성경적이고 건전한 원칙들을 선언할 때는, 교회가 그들에 대한 우호적 입장을 표명할 권리나 혹은 특정한 환경에서는 긴밀하게 묶일 권리가 있다는 것을 부정하지는 않지만, 다른 한편으로 그들이 이교적이고, 이단적이며 위험한 것을 가르치고 있다면, 교회는 그들을 비난할 권리가 있다고 말한다.
He writes that when societies for moral reform “proclaim principles that are scriptural and sound, it is not denied that the Church has a right, and under certain circumstances may be bound, to bear testimony in their favour; and when, on the other hand, they inculcate doctrines which are infidel, heretical and dangerous, the Church has a right to condemn them.”

그러므로 미국 금주 협회와 관련하여, 교회는 그리스도인의 편리에 관한 일로서 술에 취하는 것을 금하는 것에 대하여 좋게 말할 수 있다.
Thus, with reference to the American Temperance Union, the church could approve “of abstinence from intoxicating drinks as a matter of Christian expediency.”

핫지는 분명히 돈웰의 이러한 언급에 대하여 설명을 하지는 않았다.
Hodge apparently did not account for these words of Thornwell.

그러나 그렇다 할지라도, 그는 돈웰의 생각의 모호함과 심지어는 모순됨을 드러내었다.
But even so, he did expose an ambiguity and even inconsistency in Thornwell’s thought.

일반적으로, 돈웰의 견해는 사람들이 실제 영적인 일들과 세속적인 일들을 구분할 수 있으므로, 별개의 사법권이 한편으로는 교회에 할당되고, 다른 한편으로는 국가와 다른 사회 기관에 할당 될 수 있다는 것이다.
In general, Thornwell’s doctrine suggests that one can make a real distinction between affairs that are spiritual and affairs that are civil, and hence that distinct jurisdictions can be assigned to the church on the one hand and to the state and other social organizations on the other hand.

그러나 앞의 단란에서 논의된 자신의 진술에서, 돈웰은 핫지와 매우 유사한 입장을 제시를 하는데, 이는 비교적 낮은 등급의 "순수하게 정치적인" 현안이 있다고 할지라도, 성경이 어느 정도는 언급을 하고있는, 교회와 국가가 중복하여 사법권을 갖게되는 상당히 광범위한 세속적 현안들이 있다는 것이다.
But in his statements discussed in the preceding paragraph, Thornwell suggests a position quite similar to Hodge’s, namely, that though there may be a relatively small class of “purely political” issues, there are a wide range of issues for which the church and state have overlapping jurisdiction, namely, civil issues about which the Bible has something to say.

아마 사람들은 이러한 일에 관하여 과오를 범한 돈웰을 많이 비난 할 수는 없을 것인데, 이는 교회와 국가 각자에 사법권을 부여하는 일에 있어서 종교개혁에서와 개혁파 정통주의 선배들도 마찬가지로 과오를 범했었기 때문이다.
Perhaps one cannot blame Thornwell too much for tripping on this matter, for the matter of assigning respective jurisdictions to church and state had tripped his Reformation and Reformed orthodox predecessors as well.

앞의 장에서 논의된 바와같이, 그들의 모순된 생각들은 결국 두 왕국 교리를 분명히 하게 만들고, 그 다음 세속적인 면에서 신앙적 관심사를 찾게되고, 그렇게 함으로서 통치자로하여금 국가적 책임으로서 신앙적 순수성을 보존하도록 하는 것이다.
As discussed in previous chapters, their incoherence involved enunciating the two kingdoms doctrine and then trying to find a civil aspect to religious concerns and thus entrusting magistrates with protecting religious purity as a civil responsibility.

여기서의 핫지와 돈웰의 주제는 정반대의 개요를 드러내고있다.
The issue here with Hodge and Thornwell entailed the reverse scenario.

미국의 장로교인들은 (비록 전적으로는 아니지만) 국가가 국가적 과제로서 신앙적 순수성을 강화시키는 것에 대하여 심각한 방식으로 거부를 하였다.
American Presbyterians had in significant ways (though not entirely) rejected the idea that the state was to enforce religious purity as a civil task.

그러나 핫지는, 자신이 스프링 결의안에 대하여 반대하는 입장이었음에도 불구하고, 교회가 정치적인 것과 다른 문화적인 일들에 대하여 직접적으로 목소리를 낼 수 있는 계획을 세워야한다는 일반적인 미국 장로교인들의 생각을 고수하고 있다.
But Hodge, despite his stance against the Spring Resolutions, held on to common American Presbyterian notions that the church should project its voice directly into political and other cultural affairs.

돈웰은 자신의 영성 교리를 명확하게 밝히고 나서도 비슷한 관심사들을 반복하는 경우에 있어서는, 세속의 관심사에서 신앙적인 면을 발견하는 모순으로 빠져들면서, 교회로하여금 영적인 책임감에서 세속의 선을 추구하는 일을 맡기게된다.
Insofar as Thornwell echoed similar concerns after enunciating his spirituality doctrine, he lapsed into incoherence by finding a religious aspect to civil concerns and thus entrusting the church with promotion of civil good as a spiritual responsibility.

그러므로 돈웰의 생각은 개혁주의 신학자들이 자신들의 두 왕국 교리를 적용하는데 있어서 이론적인 것과 실천적인 것이 일치하는 방법을 모색하는 것이 계속적으로 쉽지 않다는 것을 보여주고있다.
Thus, Thornwell’s thought illustrates the continuing difficulty with which Reformed theologians sought to apply their two kingdoms doctrine in a theoretically and practically consistent way

교회 권력과 구분되는 국가 권력의 5가지 특징점들
Civil Power is distinct from ecclesiastical power in five particulars

  by 김원호(dent4834@hanmail.net)

다음 글은 Stuart Robinson의 "The Church of God As An Essential Element of the Gospel"의 p86-87을 번역한 것으로서, 로빈슨은 미국에서의 남북전쟁 상황에서 일반적인 목회자들과는 달리 강대상을 정치 문제를 다루는데 할애 하지를 않았다. 로빈슨의 이러한 행동은 자신의 교회관이 국가의 정치와는 분리가 되어야 한다는 소신에서 나온 것이었지만, 당시의 전쟁이라는 예민하였던 상황하에서는 용납될 수가 없었던 것이다. 결국 로빈슨은 이러한 위협을 피하고자 캐나다 토론토로 도망을 갈 수 밖에 없었다. 로빈슨은 남북전쟁이 끝날 때까지 토론토에 머물면서 국가와 교회를 하나님의 두 왕국 개념으로 정리한 장문의 편지를 아브라함 링컨에게 보내면서 국가와 분리된 자신의 교회관을 분명히 전달하였다. 다음의 5가지 구별 점은 이러한 배경에서 간단 명료하게 정리된 것이다.

즉 (5가지는), 근원, 운영의 원칙, 범위와 목적, 중요한 상징들, 그리고 실행의 형태들에 관한 것이다.
viz: the source, the rule for guidance, the scope and aim, the significant symbols , and the mode of exercise thereof.

교회의 권력과 국가의 권력- 후자도 역시 하나님으로 부터 제정된 것이다- 사이의 차이를 다루는데 있어서 대비시키는 점들은 상당히 다양하고 근원적일 수 있기에, 현대에 와서 시저의 압제로부터 오는 마음의 혼동과 시저의 권력을 등에 업은 적그리스도는 항상 교회의 증거를 불명확하게 하거나 모순이 되게 만드는 원인이 될 수가 있다.
Touching the distinction between the power ecclesiastical and the civil power--which latter is
ordained by God also--the points of contrast are so numerous and so fundamental that nothing but the confusion of mind arising from the oppression of Caesar, and Antichrist backed by the power of Caesar, could ever have caused the obscurity and inconsistency of the Church's testimony in modern times.

왜냐하면 이들은 양쪽 다 권력이 하나님의 권위로부터 왔다는 것과, 양 쪽 모두 인류의 종족들에 관계되어있고, 양쪽 다 최종적인 목적이 하나님의 영광을 위하여 세워졌다는 것 말고는 공통점이 없기 때문이다.
For they have nothing in common except that both powers are of divine authority, both concern the race of mankind, and both were instituted for the glory of God as a final end .

그 밖의 모든 점-- 그들의 기원, 성격과 당면한 목적, 그리고 권력을 행하는 형태--에 대하여는 이들은 근본적으로 차이가 있다. 그러므로 그들은 다음과 같은 차이를 보여주고있다.
In respect to all else--their origin, nature and immediate end, and in their mode of exercising the power--they differ fundamentally. Thus, they differ--

1.) 국가의 권력은 자연을 지으신 분으로서의 하나님의 권위로부터 온 것인데 반하여, 교회의 권력은 오직 중재자로서의 예수로부터 온 것이다.
1.) In that the civil power derives its authority from God as the Author of nature, while the power ecclesiastical comes alone from Jesus as Mediator.

2.) 국가의 권력은 이를 실행하는데 있어서 길잡이가 되는 원칙이 자연과 이성의 빛으로서, 이는 자연을 지으신 이가 인간에게 이성을 통하여 나타내신 법이다; 그러나 교회의 권력이 실행하는 길잡이가 되는 원칙은, 교회의 예언자이신 예수 그리스도께서 자신의 말씀 안에 나타내신 빛이다. 이것은 이미 왕에 의하여 실행이 되는 성숙된 법에 의한 통치 형태이다.
2.) In that the rule for the guidance of civil power in its exercise is the light of nature and reason, the law which the Author of nature reveals through reason to man; but the rule for the guidance of ecclesiastical power in its exercise is that light which, as Prophet of the Church, Jesus Christ has revealed in his word. It is a government under stature laws already enacted by the King.

3.) 국가의 권력은 영역과 목적에 있어서 보이는 것과 당면한 것에 적절히 제한되어있다; 교회 권력의 영역과 목적은 보리지 않는 영적인 것이다.
3.) They differ in that the scope and aim of the civil power are limited properly to things seen and temporal; the scope and aim of ecclesiastical power are things unseen and spiritual.

신앙은 국가의 행위라도 단정 지을 수 없고, 정치는 교회의 행위라고 단정 지을 수 없는 것이다.
Religious is a term not predicable of the acts of the State; political is a term not predicable of the acts of the Church.

그리스도의 나라에 속하여있는 것들은 시저가 충분히 인지할 수 없는 것과 관계된 것이며, 다만 이러한 것들이 사람들의 당면한 세속적인 관심들에 간접적으로 우연하게 영향을 미칠 뿐이다; 그리고 심지어 시저마저도 역시 교회에 의하여 빈틈없이 관찰될 수는 없는 것이다.
The things pertaining to the kingdom of Christ are things concerning which Caesar can have rightfully no cognizance, except indirectly and incidentally as these things palpably affect the temporal and civil concerns of men ; and even then Caesar cannot be too jealously watched by the Church.

시저의 나라에 속하여있는 것들은 유기적 기관으로서의 그리스도의 교회가 인식 할 수 없는 것이며, 다만 부수적으로 멀리서 사람들의 영적인 일들에 영향을 미칠 뿐이다; 그리고 심지어는 교회 자신도 자신을 빈틈없이 볼 수는 없는 것이다.
The things pertaining to the kingdom of Caesar are matters of which the Church of Christ as an organic government can have no cognizance, except incidentally and remotely as affecting the spiritual interests of men; and even then the Church cannot watch herself too jealously.

4.) 국가 권력의 중요한 상징은 무력이며, 이것의 통치는 힘의 통치이며, 악을 행하는 자에게 두려운 존재이다; 그러나 교회 권력의 중요한 상징은 구원의 열쇠이다, 이것은 오직 목회적으로 통치를 하며, 이의 직무자의 기능은 이미 외적으로나 내적으로 조직화 되고 갖추어진 완성된 구조로서의 집을 열고 닫으며 돌보는 것에서 차이가 있다.
4.) They differ in that the significant symbol of the civil power is the sword; its government is a government of force, a terror to evil doers; but the significant symbol of Church power is the keys, it government only ministerial, the functions of its officers to open and close and have a care of a house already complete as to its structure externally, and internally organized and provided.

5.) 국가의 권력은 하나의 재판관, 통치자. 지배자에 의하여 여러가지 힘으로 행사 될 수 있지만,집행되어지는 교회의 권력은 오직 연합된 힘으로서 위원회에 의하여 실행되어지는 것이다.
5.) They differ in that civil power may be exercised as a several power by one judge, magistrate, or governor; but all ecclesiastical power pertaining to government is a joint power only, and to be exercised by tribunals.

통치기관의 수장은 판결하는 영적인 능력을 어떠한 형태로든 간에 한 사람에게 부여해서는 안될 뿐만이 아니라, 영적인 체제에서 규칙의 기능을 실행하는데 있어서 여러가지 권력으로 권위를 부여해서는 안된다.
The Head of the government has not seen fit to confer spiritual power of jurisdiction in any form upon a single man, nor authorized the exercise of the functions of rule in the spiritual commonwealth as a several power

스투아르트 로빈슨이 말하는 교회의 속성과 권위
Stuart Robinson on the Nature and the Authority of the Church

  by 김원호(dent4834@hanmail.net)

Stuart Robinson은 19세기 중반 버지니아와 켄터키주에서 구학파 장로교의 목회자이면서 신학자로 자신의 저서 "The Church of God As An Essential Element of the Gospel"을 통하여 두 왕국 개념을 바탕으로 한 교회론을 정립하였다.

D. G. Hart는 신칼빈주의자와 문화변혁주의자(neo-Calvinists and transformers)들이 Robinson의 "The Church of God As An Essential Element of the Gospel"을 읽었었더라면 두 왕국 논쟁에 대하여 지금과 같이 두 왕국 교리에 대하여 당황하지(flummoxed)않았을 것이라고 말하며 이들은 찰스 핫지나 사무엘 밀러(Charles Hodge or Samuel Miller) 보다는 찰스 피니나 알버트 반즈같은 신학파 장로교인(New School Presbyterians like Charles Finney and Albert Barnes)들에 더 공통점을 가지고 있다고 말한다.
웨스트민스터 신학대학(WSCal)의 조직신학 교수인 David M. VanDrunen은 자신의 저서 Natural Law and the Two Kingdom(p249-256)을 통하여 Stuart Robinson이 교회와 국가의 관계에 대하여 어떻게 말을 하고 있는지 다음과 같이 잘 설명해 주고 있다.

스투아르트 로빈슨은 1814년 북 아일랜드에서 태어낳으며 어린 나이에 미국으로 이주해왔다.
Stuart Robinson was born in 1814 in northern Ireland and immigrated to the United States at an early age.

그는 초기에는 부분적으로, 교회와 국가 사이를 구분하는 미국의 관점을 형성하였던 버지니아 장로교인들의 역할에 대하여 연대기를 쓴 윌리암 헨리 푸트에게서 교육을 받았으며, 나중에는 신학 훈련을 받기 위하여 프린스턴 신학교로 가게 되었다.
He received some of his primary education under William Henry Foote, chronicler of the Virginia Presbyterians’ role in forging the distinctively American view of church and state, and later went to Princeton Seminary for theological training.

그는 (핫지나 톤웰과 같이) 구학파 장로교인으로서, 버지니아, 켄터키, 그리고 볼티모어에서 목회를 하였으며, 잠시 동안은 덴빌, 켄터키의 장로교 신학교에서 교수로 있었으며, 오랜 시간을 루이스빌 제2 장로교회에서 목사로 섬겼다.
Identified with the Old School Presbyterians (like Hodge and Thornwell), he served pastorates in Virginia, Kentucky, and Baltimore, was a professor for a brief time at the Presbyterian seminary in Danville, Kentucky, and served for many years as pastor of Second Presbyterian Church in Louisville.

로빈슨은 미국의 교회들이 정책과 애국심이라는 고정된 틀에 갖혀 있었던 남북 전쟁의 시기에 교회 영성 교리에 대하여 유명한 대변자가 되었으며, 그는 "장로교 비평"과 "참된 장로교인"이라는 두 가지 정기 간행물을 통하여 수년 동안 이 교리를 진척 시켰었다.
Robinson became well-known as a champion of the doctrine of the spirituality of the church during a time, the Civil War, when politics and patriotism were fixtures of American church life, and he promoted the doctrine for a number of years through two periodicals, the Presbyterial Critic and the True Presbyterian.

그가 이러한 교리를 지지하는 것과, 경계 지역에서의 상황들과는 달리, 강대상을 남과 북의 정치적 근거에 대하여 지지하는 용도로 사용하는 것을 거절함으로 인하여 그는 심각한 사회적 압력을 받음으로서 1862년 캐나다로 전쟁이 끝날 때까지 도망을 갈 수 밖에 없었다.
His advocacy of this doctrine and, from the distinctive border-state context, his refusal to use his pulpit to promote either the Northern or Southern political cause brought him under serious social pressure that compelled him to flee to Canada in 1862 until the end of the war.

1860년대 후반에는, 영성 교리가 남부 장로교회와 함께 (로빈슨을 포함하여) 켄터키 대부분의 구 학파 장로 교회의 재 편성의 변수가 되었으며, (남부장로교회는) 이 교리를 북부의 구학파 장로 교회를 대항하기 위하여 수용하였다(남부 주의 구학파 교회들은 1861년 북부 주의 구학파 교회와 나뉘어져서 분리된 교파를 형성하였다).
In the late 1860s, the spirituality doctrine was also the moving cause in the realigning of most of the Kentucky Old School Presbyterian churches (including Robinson’s) with the Southern Presbyterian church, which had embraced this doctrine over against the Old School Presbyterians of the North (the Old School churches in the Southern states had broken with those of the Northern states in 1861 to form a separate denomination).

로빈슨이 자신의 대부분의 저술들을 통하여 보여주는 우선적 관심은 건전한 교회론을 발전시키는 것이었다.
Of primary concern for Robinson in much of his writings was developing a sound ecclesiology.

그의 대부분의 주요 작품이 가리키는 제목은 다음과 같다: 하나님의 교회는 복음과 사상과 구성과 기능에서 기인하는 필연적인 요소이다.
The very title of his most significant work indicates this: The Church of God as an Essential Element of the Gospel, and the Idea, Structure, and Functions Thereof.

그는 이 책에서 "이 땅에서 신성하게 이루어진 교회는 하나님의 나타나신 계획의 근본적 실체이다"라는 진리에 대하여 언급하고있으며 1부에서는 교회론의 어떠한 종류가 역사적으로 신학의 어떠한 종류와 서로 상응하는 지를 보여주고 있다.
He refers in this work to “the truth that a divinely constituted Church on earth is a fundamental fact of the revealed counsels of God” and devotes Part I to showing how certain sorts of ecclesiology have corresponded historically to certain sorts of theologies.

몇 년 후부터는 그는 자신의 다른 책의 부록에서 언급하기를 "역사적으로 교회가 교리와 예식에 있어서 가장 순수하였던 곳에서는 교회와 국가의 두 가지 힘에 대한 구별된 의식이 발달되어있었다"고 로빈슨은 주장한다.
In an appendix to another one of his books from several years later, Robinson claimed that where historically the church has been purest in doctrine and practice, it has developed consciousness of the distinction between the two powers, that of church and state.

The Church of God의 전반에 걸쳐서 로반슨은 자신의 개혁주의 신학의 관점으로 이러한 구분에 대하여 탐구를 하기 시작하였는데, 이 관점은 두 왕국 교리에 상당히 의존하고 있는것이다.
Through the rest of The Church of God Robinson does much to explore this distinction from his Reformed theological perspective, a perspective that involves much debt to the two kingdoms doctrine.

2부에서 로빈슨은 성경의 역사를 통하여 나타나는 연속적인 언약을 조사를 하면서 두 왕국에 대한 확신을 전면에 나타내기 시작한다.
In Part II, Robinson’s two kingdoms convictions begin to come to the fore as he examines the successive covenants revealed through biblical history.

그는 이러한 모든 언약의 밑 바탕에는 하나님께서 인류의 한 부분을 나머지와 분리를 시키고서, 그리스도가 왕으로 오셨을 때 이 세상 전체에 대하여 직접적으로 머리가 되실 것을 요구하시지 않으시고 오직 이 세상이 아닌 나라 위에 머리가 되신다는 것을 주장한다.
He claims that underlying all of these covenants is the idea that God separates a portion of the human race from the rest of it, so that when Jesus Christ, the King, comes, he does not lay claim to direct headship over the world at large, but over a kingdom not of this world.

하나님께서는 모든 계시와 예식과 약속과 언약을 만드셨는데 이는 이 세상 사람들이나 국가를 구성하기 위한 것이 아니고 교회에 대하여 교회나 이러한 류의 것과 함께 하신 것이며, 이러한 계시들은 창조주로서 피조물인 사람들에게 나타난 것이 아니며, 예언자이시고 왕이신 메시아께서 자신의 특별한 사람들을 위하여 자신의 교회에 나타내신 것이다.
God has made every revelation, ordinance, promise, and covenant not to “men as men, or as constituting nations, but to and with the Church, as such,” and these revelations come “not from God as Creator to men as creatures, but from Messiah as Prophet and King over his Church to his own peculiar people.

더욱이 모든 언약들은 "본질적으로 영적인" 중요성을 가지고 있다.
All of the covenants, furthermore, have “primarily a spiritual” significance.

그러므로 로빈슨은 여기서 이미 역사적 개혁주의 구분에 따라서 창조주로서 모든 사람 위에 행사하시는 하나님의 통치와 구속적이고 영적인 목적들을 위한 자신의 교회 위에 행사하시는 영적인 통치를 구별하고 있다.
Thus Robinson already expresses here the historic Reformed distinction between God’s rule over all people as Creator and his spiritual rule over his church for redemptive, spiritual purposes.

제3부에서는 이것이 개혁주의 두 왕국 전통을 따르고 있다는 것이 더욱 명확히 드러난다.
In Part III, this debt to the Reformed two kingdoms tradition becomes even more evident.

그는 교회의 모든 힘의 근원은 "중재자이신 예수 그리스도"이시며, 그는 이러한 힘을, 자신의 이름으로 목회적으로 집행하는 "직분을 맡은 일원"에 의하여 집행되도록 위임하셨다고 주장하고 있다.
He affirms that the source of all power in the church is “Jesus Christ, the Mediator,” who delegates this power to the church as such, to be administered by “office-bearing members” who are to rule “ministerially” in his name.

앞에서 기술한 하나님의 법과 영적인 관심을 모두 드러내면서, 로빈슨은, 그리스도가 모든 교회의 능력의 근원이 되신다 것과 그의 나라는 이 세상의 것이 아니라는 사실에 비추어 볼 때, 교회의 능력은 예식의 형태에 제한되며, 그것의 목적에 제한된다고 설명한다.
Reflecting both the jure divino and spirituality concerns described above, Robinson explains that in light of Christ being the source of all church power and his kingdom being “not of this world,” the power of the church is “limited in the mode of its exercise” and “limited as to its end.”

예식의 형태는 "전적으로 목회적이며" 그것의 목적은 "전적으로 영적인 것"으로서 후자가 의미하는 것은 자신의 백성의 교화를 위한 것이며, 하나님의 사역을 위한 것으로서; 교회의 화평과 조화를 위함이며, 교회의 확장을 위함이며, 여호와의 영광을 위한 것이다.
The mode of its exercise is “wholly ministerial” and its end is “wholly spiritual,” the latter of which means that it is “for the edification of his people, and for the Lord’s business; for the peace and harmony of the Church, for the extension of the Church, and for Jehovah’s glory.”

이러한 작업을 완성하기 위하여 그는 몇 가지 관련된 문제들을 풀어나가는 중요한 고찰들을 더하고 있다.
Toward the end of this work he adds important considerations that unpack some of the implications.

여기서 그가 설명하는 것은, 그리스도의 영적인 나라의 일들은 목회를 위하여 수단과 방법으로 고안된 인간의 계략을 배제하는 특성이 있는 것과 같이, 마찬가지로 이러한 일들에 대한 다스림을 위하여 신성하게 지명된 대리인들은 나라 자체를 위한 하나의 커다란 목적보다도 어떠한 다른 목적을 위하여 이렇게 위임 된 것과 능력을 사용하겠다는 생각을 배제하여야 한다.
There he explains that “as the affairs of the spiritual kingdom of Christ are of such a nature as to preclude any human devices in the way of means and instrumentalities for administration, so also the divinely appointed agencies for the administration of these affairs preclude the idea of the use of these agencies and the power accompanying them for any other purposes than the one great purpose of the kingdom itself.”

이러한 목적은 바로 이 세상을 복음화 시켜서 선택 받은 자를 모으는 것이다.
That purpose is the evangelization of the world and the gathering of the elect.

그러므로 그는 "교회를 단순히 인간이 고안한 개혁을 추진하기 위하여 직접적으로 사용되어야 할 능력으로 보거나, 혹은 설교가 잘못된 공적인 의견이나, 사회나 국가의 일들에 대한 잘못된 도덕적 관점을 수정하는 일에 사용이 된다거나, 교회의 법정을 세속의 악에 직접 관여하여 이를 개선 시키거나, 국가가 잘못한 일에 대하여 정부를 책망하는 역할을 해야 하는 개념으로 보는 너무 일반화된 개념들을 거절하고 있다.
Thus he rejects “the too common conception of the Church as power to be used directly for the promotion of mere humanly devised reforms” or the use of preaching “as an instrumentality to rectify wrong public opinion, wrong moral views of social and civil affairs; or the conception of the courts of the Church as agencies through which to reach directly and reform civil evils and to arraign the State on national wrong-doing.”

이 모든 것은 교회 자체의 근본적인 속성과 일치하지 않는 것이다.
All of this is “inconsistent with the fundamental nature of the Church itself.”

이러한 나라는 "사람을 오직 중재자이신 예수와의 관계에서 깊이 생각하고" 그리고 "시저의 나라의 모든 분쟁과 파당은 무시한다"
This kingdom “contemplates men only in relation to Jesus the Mediator” and “ignores all strifes and parties of the kingdom of Caesar.”

여기서 일반적으로 하나님의 법에 의한 장로주의와 특별히 교회의 영성의 원칙들이 분명해지는 것은, 교회가 시저의 나라와 구분된 그리스도의 나라라는 것과, 전자(그리스도의 나라)가 초기 두 왕국 신학과 유사한 특성 즉 권위의 목회적 성격과 이것의 영적인 목적이 유사하다고 확인함으로 확실해진다.
Here the principles of jure divino Presbyterianism in general and the spirituality of the church in particular are spelled out by distinguishing the church as the kingdom of Christ from the kingdom of Caesar and by assigning to the former characteristics familiar from earlier two kingdoms theology, such as the ministerial nature of its authority and its spiritual ends.

The Church of God 의 3부에서 가장 눈에 띄는 면은 그가 고전적인 개혁주의 두 왕국 영역을 활용하여 국가와 교회의 권력이 근본적으로 다르다는 것을 다섯 가지로 나열하는데 있다는 것이다.
The most striking aspect of Part III of The Church of God for present purposes, however, is his utilization of classic Reformed two kingdoms categories in laying out five ways in which the civil and ecclesiastical powers “differ fundamentally.”

첫 번째는, 하나는 창조자로서의 하나님으로부터 온 권위에서 유래되었으며, 다른 하나는 오직 중재자로서의 예수로부터 유래되었다.
First, the one “derives its authority from God as the Author of nature” and the other only “from Jesus as Mediator.”

두 번째는, 인도의 원칙의 하나는 "자연의 창조자"에 의하여 나타난 "자연과 이성의 빛"이며, 다른 하나는 "교회의 예언자이신 예수 그리스도가 자신의 말씀을 통하여 나타낸 빛"이다.
Second, the rule of guidance for the one is “the light of nature and reason” as revealed by “the Author of nature” and for the other is “that light which, as Prophet of the Church, Jesus Christ has revealed in his word.”

세 번째로, 로빈슨은 "범위와 목적"으로 관심을 돌린다. 국가의 권력은 "보이는 일시적인 것"이며 "정치적인" 것인 반면에, 교회의 능력은 "보이지 않는 영적인 것"이며 "신앙적인 것"이다.
Third, Robinson turns to their “scope and aim.” Those of the civil power are “things seen and temporal,” things “political,” while those of the ecclesiastical power are “things unseen and spiritual,” or “religious.”

간접적이고 부수적인 것을 제외하고는, "그리스도의 나라에 속하는 것들은 시저가 제대로 인식할 구 없는 것에 관한 것들이고" 그리고 "시저의 나라에 속하여있는 것들은 그리스도의 교회가 유기적인 기관으로서 인식 할 수 없는 것들이다."
Except indirectly and incidentally, “the things pertaining to the kingdom of Christ are things concerning which Caesar can have rightfully no cognizance” and “the things pertaining to the kingdom of Caesar are matters of which the Church of Christ as an organic government can have no cognizance.”

네 번째로는, "국가 권력의 중요한 상징은 무력"이며 "이것의 집행은 힘의 집행"인 반면 "교회 권력의 중요한 상징은 구원이며, 이것의 집행은 오직 목회적이다.
Fourth, they differ in that “the significant symbol of the civil power is the sword” and “its government is a government of force” while “the significant symbol of Church power is the keys, its government only ministerial.”

마지막으로, 두 가지 권력의 차이는 "국가의 권력이 재판을 하거나 통치를 하는 한 사람, 혹은 지배자에 의하여 여러가지의 형태로 실행되는데 반하여, 통치에 관련된 모든 교회의 권력은 하나로 연결되는 힘인데 이는 그리스도가 재판을 하는데 있어서 "영적인 권력을 한 사람에게 여러가지 형태로" 주지 않았기 때문이다.
Finally, the two powers differ “in that civil power may be exercised as a several power by one judge, magistrate, or governor; but all ecclesiastical power pertaining to government is a joint power only,” since Christ has not conferred “spiritual power of jurisdiction in any form upon a single man.”

비록 로빈슨은 이 다섯 가지 구분에 대하여 분명한 입장을 나타내고 있지만, 바로 이어서 덧붙인 여섯 번째도 마찬가지라고 생각된다.
Though Robinson specifically identifies these five distinctions, there seems also to be a sixth that he adds shortly thereafter.

그는 다음과 같은 설명을 덧붙인다. 하나의 권력은 "하나님께서 명하신 것으로서... 크게는 반역한 인류를 향하신 조물주의 자비와 오래 참으심 가운데서, 반역 한 후에 뒤 이은 악마적인 성격의 결과로 나오는 외적인 일들을 통제하시고" 구속의 계획이 완성될 수 있도록 기반을 갖추기 위한 것이다.
There he explains that the one power is “ordained of God ... in the mercy and forebearance of the Author of nature toward the apostate race at large, to hold in check the outworking of that devilish nature consequent upon the apostasy” and to furnish a platform upon which the scheme of redemption could be accomplished.

또 하나의 권력은 "그의 이름을 부르는 이 땅의 가족들을 구성하도록 설계되었으며, 그 마음에는 그의 은혜로 인하여 사단과 그의 후손에 대한 미움을 갖게 하시며, 제사장의 나라로서, 선택 받은 나라이며, 이 땅의 나라들과 같지 않으며, 그들 가운데 여호와는 신이시며 그들은 그의 백성이다."
The other power “is designed to constitute of the families of earth that call upon his name, and into the hearts of which his grace has put enmity toward Satan and his seed, a nation of priests, a peculiar nation, not reckoned among the nations, of whom Jehovah is the God and they are his people.”

로빈슨은 자신의 많은 다른 저술들에서도 비슷한 구분들을 하고 있다.
Robinson made similar distinctions in many other places in his writings.

예를 들어서, 캐나다의 망명 생활 가운데 아브라함 링컨에게 보낸 편지에서 그는, 앞의 장에서 언급한 바 있는,16세기의 스콧 엔드류 멜빌을 인용하면서, 대통령에게 하나님의 두 왕국을 생각하도록 하였는데, 하나는 "신성한 권위"로서 무력의 힘에 의하여 복종을 강요하는 것이고 다른 하나는 중재자이신 그리스도에 의하여 임명된 것으로서 이는 구원의 능력을 소유하고 있는 것이다.
For example, in a letter sent to Abraham Lincoln from his Canadian exile he quotes the sixteenth-century Scot Andrew Melville, mentioned in the previous chapter, in order to remind the president of “God’s two kingdoms,” one of “divine authority” to coerce obedience by the power of the sword and the other “ordained of Christ the Mediator” which possesses the “power of the keys.”

하나는 자연을 지으신 하나님으로부터 온 것으로서 사람들이 현재의 삶에 속하는 관심을 통해서 만 인식되는 것이며, 다른 하나는 "교회라는 영적인 기관으로서" 중재자이시며 근원이 되시는 그리스도로부터 온 것으로서, 인간의 영원에 대한 관심에 의해서 만 인식될 수 있는 것이다.
The one “is derived from God the Author of Nature and has cognizance only of the interests that pertain to the present life of men” and the other, the “spiritual government of the Church,”“is derived from Christ the mediator as its source and can take cognizance only of men’s eternal interests.”

하나는, 링컨의 정부가 속하여있는 나라로서, 모든 국가들에 일반적인 자연과 이성의 빛에 인도되는 원칙을 가지고 있으며, 이는 기독교인이건 이교도이건, 혹은 계시를 받았건 안 받았던 간에 사실인 것이다.
The one, to which Lincoln’s government belongs, “has for its rule of guidance the light of nature and reason common to all nations,” which is true “whether among Christian or Heathen people” and “whether enlightened by revelation or not.”

또 하나는, "영적인 기관"으로서, 위대하신 창조자와 통치자를 계시하는 책을 통하여 긍정적인 법규에 의해서만 인도를 받아야 할 원칙을 가지고 있다.
The other, the “spiritual government,” instead “has for its only rule of guidance the positive statute law in the revealed statute book of its great founder and Ruler.”

The Church of God의 두 번째 구분과 동일한 이 마지막 구분은 물론 현재의 연구에 특별히 관련되어 있으며, 로빈슨은 이를 다른 곳에서도 여전히 강조하고 있다.
This last distinction, the same as the second distinction in The Church of God, is of course of special interest for the present study, and Robinson emphasizes it in still other places.

예를 들어서, 그는 "자연법보다는 그리스도의 계시된 의지가 땅에서의 최상의 법- 신앙과 예식의 정치적 원칙-이라고하는 것은 비성서적 전제라고 비난한다.
For example, he condemns as an “unscriptural proposition” that the “revealed will of Christ, rather than the law of nature, is the supreme law of the land — a political rule of faith and practice.”

로빈슨에게 있어서 두 왕국 사이의 이러한 구분은 신학적 호사가 아니라 기독교의 건강에 매우 중요하다는 것은 주목할 만한 가치가 있다.
It is worth noting that for Robinson these distinctions between the two kingdoms are not theological luxuries but vital to the health of Christianity.

그는 다음과 같이 기록한다, The Church of God에서의 다섯가지 구분들은 "부차적인 것도 아니고 임의에 의한 것도 아니며, 교회 자체의 성격과 복음과의 관련성과 관계된 근본적인 진리들이 분출되어 나온 것들이다."
The five distinctions in The Church of God, he writes, “are neither accidental nor arbitrary, but spring out of those fundamental truths concerning the nature of the Church itself, and of its relations to the gospel.”

만약에 두 왕국 교리를 복음과 연관 시키는 것이 과장되어 보인다면, 앞의 장에서 칼빈과 개혁파 정통주의가 같은 연관을 시켰다는 것을 회상해 볼 수 있으며, 특별히 두 왕국 교리를 기독교인의 자유에 대한 생각과 밀접하게 연관을 시킴으로서, 칼빈은 이를 칭의 교리의 부록이라고 부르기도 했다.
If connecting the two kingdoms doctrine to the gospel seems exaggerated, one may recall from previous chapters that Calvin and the Reformed orthodox made the same connection, particularly through their close association of the two kingdoms doctrine with the idea of Christian liberty, which Calvin called an “appendix” to the doctrine of justification.

두 왕국 교리를 복음과 이렇게 연관 시키면서, 로빈슨은 다음과 같은 주장을 한다, 즉 "세속과 영적" 체제 사이의 자신의 구분들은 본질적인 것이며 이는 "교회 통치로서의 장로주의"로 특징을 이루고있다.
Alongside this connection of the two kingdoms doctrine with the gospel, Robinson also asserted that his distinctions between the “secular and spiritual” orders were essential and distinctive to “Presbyterianism as a Church Government.”

이들은 웨스트민스터 총회의 장로교 구성원들의 정서를 파악하고 있었으며, 이에 앞서서, 스코틀랜드 선조들과 순교자들이 장로교인이라는 확신 가운데, 그는 이러한 생각들을 애써서 전체에 적용하려는 시도를 하였다.
They captured the sentiment of the Presbyterian members of the Westminster Assembly and, before them, the Presbyterian convictions of the Scottish fathers and martyrs, whose ideas he was striving to carry through to their full application.

장로교 선조들의 전통을 주장하는 가운데, 로빈슨은 단도직입적으로 단호하게 교회와 국가의 관심사를 혼동하는 것을 거부하면서 이는 그들의 참된 원칙들을 악독하게 붕괴 시키는 것이라고 말한다.
Yet in claiming the heritage of his Presbyterian ancestors, Robinson forthrightly and adamantly rejected their confusing of the concerns of church and state as a poisonous corruption of their true principles.

이러한 주제는 이미 여러 장에 걸쳐서 중요한 관심사였기에, 여기에 대한 로빈슨의 관점은 고려 해 볼만한 가치가 있다.
Since this topic has been of significant concern over the past several chapters, Robinson’s views on the matter are worth some consideration.

로빈슨에게 있어서, 교회는 모든 정치적인 것의 밖에 있어야 했으며, 국가는 모든 영적인 것 밖에 있어야 했다.
For Robinson, the church was to stay out of all things “political” and the state out of all things “spiritual.”

앞에서 살펴 본 바와 같이, 교회의 영적인 특성이 의미하는 것은 "시저의 나라에 속하여있는 것"들을 "이해할 수 없으며" "시저의 나라의 모든 분열과 파당을 무시"하여야만 한다.
As seen above, the spiritual nature of the church meant that it could have “no cognizance” of the “things pertaining to the kingdom of Caesar” and should “ignore all strifes and parties of the kingdom of Caesar.”

아마 그는 앞의 장에서 스콧 사무엘 러더포드를 인용한 진술 즉 “장로회가 국가의 일에 간섭하는 것은 일종의 중상이다”는 진술을 기억하고 있는 듯하다.
He had in mind, perhaps, statements like the one quoted in the previous chapter from the Scot Samuel Rutherford: “That presbyteries meddle with civil business, is a slander.”

다른 방향에서 볼 때 로빈슨의 입장은 주목할 만하였는데 이는 미국의 표준으로 볼 때도 그러하였다.
From the other direction, Robinson advocated remarkable positions, even by American standards.

예를 들자면, 그는 국가 기관이 교회로 하여금 금식일을 지키도록 요구할 권리에 대하여 의문을 제기하면서, 그는 자신이 목회를하고 있는 교회에게는 이러한 것을 절대로 인정할 수 없다는 말을 하였다.
For example, he questioned the authority of the civil government to call upon churches to observe fast-days and stated that the church which he pastored had never acknowledged them.

좀 더 심각하게는, 그는 하나님이 모든 능력의 근원이시고 예수 그리스도가 국가의 통치자이심을 인정하는 것을 포함하도록 미국의 헌법을 수정하여야 한다는 요구에 대하여 강하게 반대하고 있다.
More significantly, he strongly opposed calls to amend the United States Constitution by including acknowledgement of God as the source of all power and Jesus Christ as governor of the nations.

이는 그가 소위 말하는, 대부분의 국민이 헌법에 맹세를 할 때 스스로 위증을 하는 것이기에 "정치적으로 불합리하며, 정의롭지 못하며, 적절하지 않을" 뿐만이 아니라 "반쪽만의 강령을 받아들이기에 신학적으로 불합리하고 위험"한 것이기 때문이다. 더욱 심각한 것은, 여기에 이단적 교리가 포함되는 것이다.
This was not only because of what he called “the political absurdity injustice and inexpediency” of making a constitution that would require most of the population to perjure themselves when swearing to it and the “theological absurdity and danger of accepting a half creed.” More importantly, it involved “heretical doctrines.”

그는, 국가가 복음의 진리를 입증하기 위하여 예수 그리스도가 중재자이시고, 국가의 왕이시며, 사람들에게 자신의 뜻을 나타내셨다는 것을, 교리에 대한 교회의 기능과 같이, 정치적 헌법으로 기능을 하게 끔 하는 것에 동의하지 않는다.
He denies that it is “a function of the State in its political constitution, as of the Church in her creed, to testify the Gospel truth, that Jesus Christ the mediator, is King of nations, and has revealed his will to men.”

그는 성경이 "믿음과 예식의 정치적 규칙"이라는 것에 동의하지 않으며 "기독교 정부"를 세우는 것이 국가의 의무라는 생각도 거절한다.
He also denies that Scripture is “a political rule of faith and practice” and rejects the notion that it is the state’s duty to establish a “Christian government.”

그는 링컨 대통령에게 보내는 편지에서, 비록 좀 더 간결하긴 하지만, 비슷한 방식으로 다음과 같은 말을 하고 있다; “자연적 신앙으로서의 진리로 하나님을 인식한다는 것은, 이러한 지식이 예수 그리스도의 지극히 높으신 신성과 성경이 영적인 것과 국가 정부의 기반이 되는 권위에 대한 계시로서의 교리를 인정하는 것 이상으로 넘어서면 안된다.
In his letter to President Lincoln he spoke in similar ways, but perhaps more precisely, by saying that, though it was proper for civil government to “recognize a God — a truth of natural religion,” it ought not go beyond this to acknowledge also “the revealed doctrine of the supreme divinity of Jesus Christ, the inspiration of the scriptures, and their authority as the foundation of civil government.”

달리 표현하자면, 자연에 계시 된 하나님의 존재를 인정하는 것은 받아들일 만 하지만 그리스도와 성경의 권위는 국가 통치자의 능력을 넘어선다는 것을 알아야 한다.
In other words, to acknowledge the existence of God as revealed in nature was acceptable but acknowledging the authority of Christ and the Scriptures was beyond the competence of the civil magistrate.

반면에 로빈슨은, 많은 이교도 국가들이 자신들의 체제의 목적으로 종교를 사용하였다는 역사적 사실에 관하여 그의 개혁 주의 선조들과는 다른 흥미 있는 시도를 하였다.
Elsewhere Robinson made an interesting departure from many of his Reformed predecessors in regard to the historical fact that many pagan nations used religion for state purposes.

이 책의 앞에서 살펴보았던 많은 인물들은 이것을 일종의 자연법 원칙을 나타내는 증거로 보아왔던 것에 반하여, 로빈슨은 국가가 종교의 옷을 입는 것은 기독교보다는 이교도에 근원을 두고 있다는 증거로 보았다( 그리고 이것은 콘스탄틴 시대에 교회로 스며들었다).
Whereas many of the figures examined earlier in this book saw this evidence as testimony to some sort of natural law principle, Robinson saw it as evidence that the state’s garbing itself in religion was of pagan rather than Christian origin (and had crept into the church in the days of Constantine).

왜 개혁주의에 속한 이들이, 장로교 정책에 근본적으로 내재되어있는 두 왕국 간의 분명한 구분에도 불구하고, 그렇게 대규모로 이교도의 사상을 수용하는 일이 일어났는가?
What happened then, that Reformed people, despite the clear distinction between the two kingdoms inherent in their Presbyterian polity, had so largely embraced these pagan ideas?

왜 그리스도의 나라의 영적인 독립을 회복 시키는 방향으로 이끌어야 할, 개혁주의에서 보는 교회에 대한 교리와 체제의 관점이 이러한 논리적 결과들이 해결되는 것을 허용하지 않는가?
Why had the Reformation’s “views of the doctrine and order of the church,” which should “have led to a restoration of the spiritual independence of Christ’s kingdom,” not been “permitted to work out their logical results?”

그는 칼빈이 법률가로서 받은 훈련이 일관성이 없는 것을 비난하였는데, 이는 그를 “유스티니아누스 법전의 생각”들로 이끌었기 때문이다.
He blamed Calvin’s inconsistency on his training as a lawyer, which had imbued him “with the ideas of the Justinian code.”

Scots에 관하여, 그는 다음과 같이 기록하고 있다: “그들은 위기의 시기를 살았으며, 사람들이 생각하기를 교회는, 국가 권력과의 충돌은 말할 것도 없이, 이들의 도움이 없이는 존재 자체가 불가능하다고 생각하였던 것 같다.”
In regard to the Scots, he notes that they lived in “a time of peril, and it seemed to human vision impossible that the Church could exist without the aid of, much less in direct conflict with, the civil power.”

그들은, 그리스도께서 자신의 나라가 이 세상의 것이 아니며 주께서 그들 앞에 길을 여실 때까지 국가가 그들의 평화를 지키게 끔 하셨다는 의미를 "깊이 파고들지 않았다."
They “did not penetrate fully” the meaning of Jesus’ declaration that his kingdom was not of this world and bought “their peace with the State till the Lord might open the way before them.”

그 밖에도 그는 스코틀랜드 교회를 본래의 모습에서 이탈되도록 속이는 국가 권력의 꼬임과 속임수에 대하여 말하고 있으며 왜 "이론을 구현하는데 있어서 실패할 수 밖에 없는지"에 관하여 다음의 네 가지 이유로 규명하고 있다: 종교개혁은 영적인 혁명일 뿐만이 아니라 정치적 혁명이며, 교회는 국가의 권력의 보호를 받을 수 밖에 없었기에 자신들의 생각을 발전시키도록 허락되어있지 않았으며, 국가 권력은 어떠한 발전도 용납하지 않는 (교회에 대한) 질투가 있으며, 국가가 종교를 관리할 권한이 있다는 (테오도시우스주의나 유스티니아누스와 같은) 법적인 개념이 널리 퍼져 있었기 때문이다.
Elsewhere he spoke of the “seductions and arts of the civil power” that cheated the Scottish church out of what was hers and he identified four reasons why “there was a general failure to actualize the theory”: the Reformation was a political as well as spiritual revolution, the church was not permitted to develop their ideas since it was compelled to take shelter under the civil power, the jealousy of the civil powers squelched any attempt that was made to develop them, and the widespread legal notion (of the Theodosian and Justinian codes) that the state had the right to employ religion.

이유야 어떠하던 간에, 로빈슨은 이론과 실천이 얼마나 심각하게 변질되고 있었는지에 대하여 좀 더 명확하게 밝히지를 않았다.
Whatever the reasons, Robinson could not have been more clear about how serious this degeneration of theory and practice was.

그는 "이러한 잘못이 어떠한 형태이던, 혹은 어느 정도이던 간에 교회의 노예화와 믿음의 붕괴는 해결되어야 한다"고 믿고 있다.
He believed that “any form, or any degree of this error ... must inevitably work out the slavery of the church and the corruption of the faith.”

그 밖에도 그는 "이러한 구분에 대한 어느 정도의 혼동은 그 정도에 맞추어 위험하거나 붕괴를 초래할 수 밖에 없기에 이러한 혼동과 붕괴는 반드시 궁극적으로 해결되어야만 한다"고 덧붙인다.
Elsewhere he added that “any degree of confusion in respect of this distinction is proportionably dangerous and corrupting” and that it “must ultimately work out only confusion and corruption.”

교회가 국가의 일에 대하여 바깥에 머물러야한다는 것은 개개의 그리스도인이 자신들의 사생활에 있어서 시민적 역량을 사회에서 사용하면 안된다는 것을 의미하는 것이 아니라는 로빈슨의 주장은 주목할 만하다.
It is worth noting that Robinson’s insistence that the church stay out of civil affairs did not mean that individual Christians, in their private, civil capacities should be socially uninvolved.

로빈슨 자신은 사업가이고 또한 복음의 사역자로서의 그의 역량에 있지는 않지만, 정치 지망자들에게 충고를 하였다.
Robinson himself was an entrepreneur and advised political candidates, though not in his capacity as a minister of the gospel.

그의 개혁주의 선임자들과 마찬가지로, 그는 세속적린 직업과 소명을 높이 평가하였다.
Like his Reformed predecessors, he too had a high view of secular occupations and callings.

그리고 나서, 스투아르트 로빈슨은 전통적 개혁주의 두 왕국 교리에 대한 조직적이거나 특별한 저술들이 적절히 적용될 수 있는 결론을 내리는 것과 개혁주의 선배들이 붕괴되도록 허락한 일관성 없는 실행들을 정리하도록 설명하는 시도를 하였다.
Stuart Robinson, then, attempted to set forth in both systematic and occasional writings a traditional Reformed two kingdoms doctrine, brought to its proper practical conclusions and purged of the inconsistent practices that his Reformed predecessors had allowed to corrupt it.

나는 그의 이러한 시도를, 그의 동시대의 두 구학파 장로교인인 핫지와 톤웰이, 이러한 종류의 주제들을 논쟁할 때에 각각 주장한 견고한 복음주의적 논쟁을 탐구한 후에 평가를 좀 하려고 한다.
I will offer some evaluation of his attempt after exploring how two of his Old School Presbyterian contemporaries, Hodge and Thornwell, addressed these sorts of issues in concrete ecclesiastical controversies, at times in debate with each other.

하노버 장로교회의 혁명 이후의 기록들
The Post-Revolution Memorials of the Hanover Presbytery
 

 by 김원호(dent4834@hanmail.net)

- 다음 글은 웨스트민스터 신학대학(WSCal)의 조직신학 교수인 David M. VanDrunen의 Natural Law and the Two Kingdom의 p240-244를 번역한 것이다.)

1785년까지 하노버 장로교회는 만장일치로 신앙의 자유에 대한 토머스 제퍼슨의 법령을 지지하였다.
By 1785, the Hanover Presbytery unanimously supported Thomas Jefferson’s Statute for Religious Freedom.

이러한 법령의 입법화에 있어서 장로교인들의 결정적 중요성과 버지니아에서의 연방정부 구성체의 첫 번째 법 개정이라는 사안의 중요성을 고려해 볼 때, 버지니아 장로교인들은 마땅히 신앙의 자유와 교회와 국가의 분리에 대한 새로운 미국민의 합의 안을 만드는데 주도적인 위치에 있기를 요구하였을 것이다.
Given the critical importance of the Presbyterians for the enactment of this statute and the importance of these events in Virginia for the articulation of the First Amendment of the United States Constitution,the Virginia Presbyterians may plausibly lay claim to being leaders in shaping the emerging American consensus on religious freedom and the separation of church and state.

이와 같은 요구는 물론 두 가지 미국의 전통에 관한 스투아르트 로빈슨의 주장과 일치하는 것이었고 몇몇 다른 이들도 이와 같은 맥락에서 논의를 하였다.
Such a claim of course concurs with Stuart Robinson’s thesis about the two American traditions, and some others have argued along these lines.

그러나 다른 많은 학자들은, 거의 10년 이상을 직면하여야 했던 매우 명확한 사건들에 대한 하노버 장로교회의 불분명한 태도와 내부 분열, 그리고 에매함등을 지적하면서, 상황을 이렇게 묘사하는 것이 매우 복잡하다는 것을 지적하였다.
Many other scholars, however, have complicated this portrayal of things by noting the ambiguities, internal divisions, and waffling displayed by the Hanover Presbytery in response to the very concrete events that they faced over nearly a decade.

이러한 증거가 보여주는 것은 버지니아 장로교인들이 예상할 수 있는(혹은 바랄 수 있는) 것과는 달리, 몇 가지 중요한 신학적 교리들과 더불어, 상당할 정도로 사리사욕을 따라 움직였으며, 교회와 국가의 분리에 대한 현대적 생각에는 거의 미치지 못하는 것 만을 추구하였다.
This evidence suggests that the Virginia Presbyterians were not nearly as principled as might be suspected (or perhaps hoped) but operated, along with some significant theological doctrines, with a considerable degree of self-interest and sought something less than modern notions of the separation of church and state.

1776년부터 1785년 사이에 장로회에서 주 의회에 보낸 일련의 기록들을 살펴보면 후자의 해석에 대한 확신을 갖게 된다. 나는 이제 이것들을 살펴보려고 한다.
An examination of the series of memorials that the Presbytery sent to the state legislature between 1776 and 1785 seems to confirm the latter interpretation. I turn now to this examination.

살펴 보고자 하는 5가지 기록에 관하여 첫 번째로 주목해야 할 것은 그들이 모두 같은 특별한 문제에 대하여 위탁하지 않았을 뿐만 아니라 그들이 항상 같은 입장을 취하고 있지 않았다는 것이다.
A first thing to notice about the five memorials under consideration is that they were not all addressing the same specific questions nor always taking the same position when they were.

1776년 10월 부터 시작된 첫 번째 논쟁은 새롭게 독립된 미국의 주에서 어떠한 형태의 신앙적 기관을 갖는 것에 반대하는 것이었다.
The first, from October, 1776, primarily argued against having any religious establishment in the newly independent American state.

1777년 4월의 장로회의 두 번째 기록에서는 주 의회로 하여금 신앙적 활동을 지원하기 위한 어떠한 형태의 일반 과세도 부과하지 말 것을 촉구하는 것이었다.
In April, 1777, the Presbytery’s second memorial urged the legislature not to impose any general assessment, that is, a tax to support religious activity.

그러나 7년 후의 3번째 기록에서는 국가로 하여금 신앙에 참여하지 않도록 하는 데는 관여하지 않고 오히려 주 의회가 감독 교회에 주어진 국가적 특혜를 제거하지 못한 것에 대하여 비난을 하고 있었다.
Seven years later, however, the third memorial was not really concerned about getting the state out of religion but instead berated the legislature for failure to remove all civil preferences given to the Episcopalian church.

이러한 관심의 미묘한 변화는 1784년 10월의 기록에서 더욱 명확하게 나타난다.
This subtle change in focus became more explicit in the fourth memorial, of October, 1784.

두 번째 기록에서는 일반 과세의 개념을 전적으로 거부했지만, 네 번째 문서에서는 모든 교단의 성직자 법인체 설립에 대한 요구를 거부한 반면에 공평을 기초로 하여 회중 교회를 따라서 이익을 약속하는 일반 과세에는 동의를 하고 있다.
Whereas the second memorial had rejected entirely the idea of a general assessment, the fourth rejected a call for the incorporation of clergy from all denominations but gave its approval to a general assessment that promised to benefit them along with the Episcopalians on an equitable basis.

그러나 1년도 안 지난 1785년 8월에는 여기에 대한 의견을 바꾸어서 다시 일반 과세를 거부하고 종교적 자유를 위한 법령을 채택할 것을 요구하였다.
Yet less than a year later, in August of 1785, the Presbytery changed its advice and again rejected the general assessment and called for adoption of the Statute for Religious Freedom.

이 10년 간의 일들을 간단히 요약하면, 버지니아 장로교인들은 처음에는 어떠한 국교로서의 교회도 요구하지 않았고 어떠한 교회에도 주 정부에서 도와줄 것을 요구하지 않았으나, 그 다음에는 태도를 바꾸어서 주 정부가 회중교회에 특혜를 주는 것을 불평하였고 자신들이 포함되는 조건으로 일반과세를 지지하게 되었으나, 그 다음에는 처음의 생각으로 다시 되돌아오게 되었다.
To put this decade-long drama in brief, the Virginia Presbyterians initially called for no established church and no state support for any church, then turned their attention to complain about state preference for the Episcopalians and to support a general assessment so long as they were included, and then reverted back to their original sentiments.

이것은 비록 그들이 자신들의 이익만을 추구하였던 것에 대하여 절대로 부끄러워하지 않는다고 할지라도, 버지니아 장로교인들은 마땅히 교회와 국가와의 관계가 어떠하여야 하는지 분명하고 일관성있는 관점을 가지고 있지 못하였음을 보여주고 있는 것이다.
This suggests that though they were certainly never shy about seeking their own interests, the Virginia Presbyterians lacked a clear and consistent view of what church-state relations ought to look like.

이것은 장로회가 입법부에 다양한 요구를 하는데 있어서 무슨 근거로 하는 지에 대한 질문을 가져오게 한다.
This raises the question as to what rationales the Presbytery presented to the legislature in making its various appeals.

그 대답으로는, 개혁주의 전통을 기반으로 하는 신학적이고 교회학적인 논의로부터 시작해서 그 상황에서 자신들의 제안이 동의를 얻을 수 있는 것에 맞추는 실용적인 관심들에까지 상당히 많이 있다.
The answer is that it offered a great number of them, from theological and ecclesiological arguments grounded in the Reformed tradition to political and pragmatic concerns geared to win sympathy to their cause at the moment.

비록 그들의 추론하는 방식들이 다른 방법으로 잘 분류가 되어 있다고 하더라도, 나는 정치적이고 실용적으로는 최소한 6가지 종류로 분류 될 수 있고 신학적이고 교회학적으로는 최소 5가지로 분류될 수 있음을 확인해본다.
Though their ways of reasoning might well be classified in different ways, I identify at least six distinct sorts of arguments that could be categorized as political or pragmatic and at least five as theological or ecclesiological.

내가 정치적이라고 확인한 3가지 종류의 논점들은 전통적 개혁주의 범주로부터 출발 된 것이 아니라 유럽 계몽주의의 수사학에 좀 더 신세를 지고 임을 주목해야 한다.
The three sorts of arguments that I identify as political are notable for owing more to the rhetoric of the European Enlightenment than to anything emanating from traditional Reformed circles.

사실 여러 경우에 활용이 된 한 가지는, 입법부로 하여금 자신들이 계몽주의 시대에 살고 있으며 시대적 과제들을 고려하는데 있어서 철학적이고 자유적인 통찰력을 실행하여야 함을 상기시킨다.
In fact, one sort, utilized on several occasions, reminded the legislature that they live in an “enlightened age” and should exercise “philosophic and liberal discernment” in considering the contemporary issues.

두 번째로 장로회는 법률 제정자들에게 모든 사람이 자신들의 양심에 따라 신앙을 실천하는 빼앗길 수 없는 권리를 가지고 있음을 인식할 것을 갑절로 요구하였다.
Second, the Presbytery twice called upon the lawmakers to recognize the “unalienable” right of all people to practice religion according to the dictates of their conscience.

세 번째로, 이들 장로교인들은 휘그당원들의 주된 논쟁들이 국가와 신앙의 자유 사이의 연계성의 필요에 관계 되어야한다고 주장한다: 즉 후자(신앙의 자유)를 보호하는 것은 전자(국가)를 뒷받침해주는 것이며, 버지니아의 혁명 정신은 양쪽 모두를 증진 시키는 결과를 가져온다는 것이다.
And third, these Presbyterians repeatedly asserted the popular Whig contention concerning the necessary connection between civil and religious liberty: protecting the latter supports the former, and the revolutionary spirit of Virginia entails the promotion of both.

이 세 종류의 실용적인 논의들은, 예상 할 수 있는 것과 같이, 필요의 절박함에 따라서 다른 입장을 지지한다.
The three sorts of pragmatic arguments support, as one might expect, different positions depending on the need of the hour.

한편으로는, 첫 번째와 마지막 기록에서 국가로 하여금 교회와 교회의 일들에 관여하지 않도록 설득하고있는 것을 볼 때, 장로회에서는 입법부로 하여금 신앙의 국교화는 보편적인 선을 해하려는 경향이 있음을 가르치고 있었다.
On the one hand, when seeking to persuade the state to get its hands off the church and its affairs in the first and last memorials, the Presbytery instructed the legislature that religious establishments tend to harm the common good.

다른 한편으로는, 일반 과세의 수익의 몫을 얻어내는 입장에 설 때는, 장로회에서는 국가가 교회와 동맹 할 것을 모색하여야 하며 국가의 관점에 협조할 것을 요청하여야 하는데, 이는 교회가 공공의 도덕에 긍정적인 영향을 주고 있으며 맹세한 것들이 더욱 진지하게 행하여지기를 북돋우고 있다는 것을 근거로 주장하고 있다.
On the other hand, when positioning itself to get a share of the revenue from a general assessment, the Presbytery asserted that the state should “seek its [the churches’] alliance and solicit its aid in a civil view,” on the grounds that churches have a positive effect upon public morality and encourage oaths to be taken more seriously.

다른 방식으로는, 일종의 극단적인 논쟁을 통하여 생각해 볼 수 있는 것으로서, 입법부에게 필히 경고 하여야 하는 것으로서, 일단 그들이 하나의 신앙 단체를 지지하고 좋아할 수 있는 근거를 채택한다면, 같은 근거들이 그들이 원치 않는 모든 종류의 결과들을 정당화 시키는 역할을 할 수 있다는 것이다.
In a different vein, it utilized what might be considered a kind of reductio ad absurdum argument, essentially warning the legislature that once they embraced rationales to support and favor one religious group those same rationales could serve to justify all sorts of results that they would never desire.

방향을 다른 곳으로 돌리면, 이것은 다음의 양쪽을 논하고 있는 것인데, 기독교의 국교화를 지지할 수 있는 논의는 이슬람의 국교화를 지지할 수 있는 논의가 될 수 있고, 국가로 하여금 기독교와 다른 종교들 간의 판단할 수 있는 능력을 부여하는 것은 역시 기독교의 다른 형태들 사이에 판단 할 수 있는 능력을 부여하는 것이된다.
Moving in different directions, it argued both that any argument that could support the establishment of Christianity could also support the establishment of Islam and that making the state competent to judge between Christianity and other religions would also make it competent to judge between different forms of Christianity.

장로회에서 사용하였던 많은 신학적이고 교회학적인 근거들이 자신들이 상속자인 개혁주의 두 왕국 전통을 보여주고있다.
Many of the theological and ecclesiological rationales utilized by the Presbytery reflect the Reformed two kingdoms tradition of which they were heirs.

첫 번째로, 그들은 그리스도의 나라의 영적인 특성에 호소하고 있다.
First, they appealed to the spiritual nature of Christ’s kingdom.

두 번째는 역으로, 그들은 입법부로 하여금 그(그리스도의 나라) 자체의 권위는 오직 국가와 세속에 있음을 상기토록 한다.
Conversely, and secondly, they also reminded the legislature that its own authority was only “civil” and “temporal.”

논의의 세 번째는 내가 이미 여러 초기 개혁주의 신학자들 사이의 부조화에 대하여 지적하였던 주제들에 관여 된 것이다.
A third sort of argument gets to an issue which I have noted as a point of incoherence among several earlier Reformed theologians.

코튼과 그의 많은 동료들이 (신학적 훈련을 받지 않은) 통치자가 신앙의 순수성을 보호하기 위한 자신들의 의무를 이행하기 위하여 정확한 신학적 판단을 수행하여야 할 것을 요구하였던 것과는 대조적으로, 하노버 장로 교회에서는 최소한 한 때는 국가의 통치자가 특혜를 받을 필요가 없는 다른 기독교회들을 제대로 판단하지 못하는 것으로 인하여 불신임을 하였는데, 이렇게 신뢰의 권위를 세우지 못한다면 이는 우리를 다시 로마 교회로 되돌리는 것이다.
Whereas Cotton and many of his contemporaries required (non-theologically trained) magistrates to make rather precise theological judgments in order to carry out their duty to protect religious purity, the Hanover Presbytery on at least one occasion dismissed the civil magistrate as incompetent to judge which of the different Christian churches deserved preference, without, that is, “erecting a chair of infallibility, which would lead us back to the church of Rome.”

네 번째 신학적 논쟁은, 내가 초기 개혁주의 전통과 조화를 이루지 못하고 있다는 점을 확인하였던 것을 바로 잡고 있기 때문에, 주목할 만하다.
A fourth sort of theological argument is also noteworthy in that it too corrects a matter that I have identified as a point of seeming incoherence in the earlier Reformed tradition.

그들의 개혁주의 선조들은 신앙의 유혹자들로부터 성도를 보호하기 위하여 국가 통치자의 무력에 의존하였던 반면에,버지니아 장로교회는 대부분의 기록에서 보여주는 바와 같이, 교회와 복음은 하나님의 섭리와 약속들에 의존하고 있기에 하나님께서 지명하신 일들을 수행하기 위하여 통치자의 도움을 필요하지 않는다고 주장한다.
Whereas their Reformed forebears had turned to the civil magistrate’s sword to protect the flock from religious seduction, the Virginia Presbyterians in almost all of their memorials asserted that the church and its gospel, resting on the providence and promises of God, did not need the magistrate’s assistance in order to accomplish its divinely appointed tasks.

마지막으로, 장로교회에서는 법인체 구성에 대한 제안이나, 특별히 법적인 승인을 해주어야 하는 일이나, 복음을 다스리는 일이나, 심지어는 모든 개신교 교파를 다스리는 일을 포함시켜야한다는 것에 대하여 격렬하게 반대하는 논쟁을 벌였다.
Finally, the Presbytery argued vigorously against a proposal to incorporate, or give special legal recognition to, ministers of the gospel, even if ministers of all Protestant denominations were included.

성직은 국가 정부에서 보다는 더 높은 근원으로부터 자신들의 권위가 유래된 것이라고 주장하면서, 이는 그들의 국가적 장점과는 전적으로 다른 속성을 가지고 있기에 국가가 (세속이든 성직이든) 시민들 간의 구별을 하려는 힘을 부인한다.
Asserting that ministers derive their authority from a higher source than the civil government and are entrusted with the care of souls and other spiritual things, it denied to the state the power to make a distinction among citizens (laical and clerical) “on account of something entirely foreign from civil merit.”

요약하자면, 하노버 장로교회가 취하고 있는 논의들은 잘 선별 되지 않는다면 아무 것도 아닌 것처럼 보일 수가 있다.
In summary, the arguments employed by the Hanover Presbytery seem nothing if not eclectic.

그들은 개혁주의 두 왕국 전통에 근거한 고찰들을 하면서, 심지어 자신들이 적용하고 있는 것들이 그들의 많은 선조들보다도 더욱 명확하다는 것을 알고 있었으며, 그리고 이것들을 유럽의 계몽주의 철학적 사고와 잠재적인 실천의 과정에서의 역효과를 실용적으로 변형 시킨 것에서 유래한 설득들을 서로 뒤섞어 사용하고 있다.
They take considerations drawn from the Reformed two kingdoms tradition, even seeing their application with greater clarity than many of their predecessors, and combine them with appeals drawn from philosophical notions of the European Enlightenment and from pragmatic hunches about the ill effects of potential courses of action.

가끔은 서로 다른 선상의 논의가 뒤에서는 서로 재미있게 뒤섞이고 있다.
Sometimes the different lines of argument are combined in ways that seem amusing in hindsight.

예를 들어서, 장로교회는 한 점에서는 성직자의 직책과 의무의 영적인 특성을 말하면서도- 부인 할 수 없는 신학적 주장으로서- 그러고 나서는 자신들이 이해하고 있는 논리를 통치자의 “철학적이고 자유적인 분별”에 의존하여 설득하고 있다.
For example, the Presbytery at one point spoke about the spiritual nature of the ministerial office and duties — an undeniably theological claim — and then appealed to the legislature’s “philosophical and liberal discernment” as reason why they should understand this.

비록 버지니아 장로교회가 자신들의 이전의 전통에서는 인식하지 못하였던 복잡한 관계들을 보기 시작하였다는데 대하여 분명한 논의가 있을 수 밖에 없지만, 그들은 최소한 어떤 다른 교파들이 받아보지 못하였던 특혜를 받음으로서 직접적으로 국가에서의 신앙의 환경이 개선 될 수 있는 복을 누릴 수 있었던 지독한 유혹의 과정들이 있었다는 사실도 설명하여야 할 것이다.
Though an argument can certainly be made that these Virginia Presbyterians began to see implications of the two kingdoms framework that their earlier tradition had not perceived, one must also account for the fact that they were at least sorely tempted throughout the process to bless direct civil promotion of religion on the condition that no other denomination was given preference over them