byfaithalone

존 페스코가 말하는 그리스도의 믿음

김원호(dent4834@hanmail.net)

신자의 구원의 근거로서의 그리스도의 믿음은 많은 저명한 설교자들이 종종 인용하고 주장하는 개념이다.

이는 신학적 개념이 정립되지 않은 많은 이들에게 종종 혼란을 가져다 주기도한다.

신자의 구원의 근거가 (그리스도가 주격인) 그리스도의 믿음이냐 아니면 (그리스도가 목적격인) 그리스도를 믿는 믿음이냐라는 두 가지는 분명 구분되어지고 정리되어져야한다.

어떤 이들은 신자의 믿음 조차도 그리스도의 믿음에 근거한 하나님의 은혜로 말미암은 것이기에 그리스도의 믿음이 신자의 믿음의 근거라고 말하기도한다.

하지만 그리스도의 믿음과 신자의 믿음은 분명히 성격이 다른 구분되어져야하는 것이다.

그리스도의 믿음은 타락 전 아담이 가졌던 믿음과 같은 맥락에서 해석되어져야만 한다.

그리스도의 믿음은 타락 전 아담의 믿음과 마찬가지로 구원하는 믿음에 관한 것이 아니라 완전한 순종에 따른 하나님의 상급에 관한 믿음이다.

물론 창세기에는 아담의 순종에 따른 상급에 대한 언급이 나와있지 않다.

하지만 구약이 신약을 통하여 해석되어질 때 분명 아담의 순종은 영원한 축복과 안식에 대한 상급이 있었다.

그리스도는 둘째 아담으로서 타락 전 처음 아담과 마찬가지로 죄가 없으시다.

죄가 없으신 그리스도의 믿음은 구원하는 믿음이 아니라 하나님의 행위언약에 대한 믿음이다.

신자에게는 타락 후의 처음 아담과 마찬가지로 구원하는 믿음이 요구된다.

이는 그리스도의 믿음과는 구분되는 다른 성격의 믿음이다.

이에 대하여 존 페스코는 다음과 같이 말하고있다.

다음 번역 부분은 존 페스코의 "아담과 행위언약ADAM AND THE COVENANT OF WORK"에서 "칭의가 행위와 믿음 모두에 의한 것인가? Justification is Either by Works or Faith"에 관한 서술 가운데 일부(p472-475)를 취하여 번역한 것이다.

========

종말론적 삶이 순종, 혹은 행위를 요구한다는 주장에 대한 두 가지 그럴듯한  반대가 있다:

There are two likely objections against the claim that eschatological life required obedience, or works:

아담의 상태가 믿음을 요구하지 않았는가? 그래서 어떤 의미에서는 그의 성공적인 언약적 검증이 믿음과 행위의 복합적 구성에 의한 것이 아니었겠는가?

Did not Adam’s state require faith and thus in some sense his successful covenantal probation would have consisted in a combination of faith and works? 

이런 맥락에서 신약은 그리스도의 믿음을 말하고있지 않은가? 그러므로 어떤 의미에서는 그리스도의 행위가 믿음과 행위가 섞여있는 것이 아니지 않겠는가?

Correlatively, does not the New Testament speak of the faith of Christ, and thus in some sense was not Christ’s work a mixture of faith and works? 

아담의 믿음에 관한 첫번째 의문은 애매하게 사용되고있는 믿음의 의미를 사용하고 있다는 것이다.

The first question regarding Adam’s faith employs an equivocal use of the term faith. 

예를 들자면, 은혜언약에 있어서, 개혁주의 신학자들은 구원하는 믿음을 ‘은혜언약으로 인하여, 칭의, 성화, 그리고 영원한 생명을 위해서, 그리스도만을 받아들이고, 영접하고, 의지하는 것’을 구원하는 믿음으로 정의하고있다(웨민신앙고백 14.2)

In the covenant of grace, for example, Reformed theologians have defined saving faith as ‘accepting, receiving, and resting upon Christ alone for justification, sanctification, and eternal life, by virtue of the covenant of grace’ (WCF XIV.ii). 

믿음이라는 것은 다른 이의 공로, 즉 예수의 공로를 의지하고 신뢰하는 것이다.

Faith is resting and trusting in the work of another, namely, Jesus. 

보스가 말했던 것과 같이, ‘아담에게 있어서는 선택받은 죄인이 하여야할 것을 인지하였던 것과 같은 구원하는 믿음에 대한 인식이 없었다’

As Vos notes, ‘For Adam, there was no thought of saving faith as the elect sinner learns to exercise it.’

예를 들면, 사도 바울은 로마서 4장에서 25절들 가운데 16번이나 faith (πίστις), 혹은 believe(πιστεύω)를 사용하여 이러한 점을 강조하였다.(롬 4:3, 5, 9, 11, 12, 13, 14, 16, 18, 19, 20, 22, 24). 

The apostle Paul, for example, highlights this point in Romans 4 by using the words faith (πίστις) or believe (πιστεύω) sixteen times in twenty-five verses (Rom. 4:3, 5, 9, 11, 12, 13, 14, 16, 18, 19, 20, 22, 24). 

이러한 점에서 '일을 아니할지라도 경건하지 아니한 자를 의롭다 하시는 이를 믿는 자에게는 그의 믿음을 의로 여기시나니' 라고 말하는 로마서 4장 5절은 놀랄만하다.

Stunning in this respect is Romans 4:5, ‘And to the one who does not work but believes in him who justifies the ungodly, his faith is counted as righteousness.’ 

하나님께서는 아담에게 '다른 사람의 공로를 의지하는 것, 즉 자신을 대신하여 공로를 행하는 누군가를 신뢰하는 믿음을 실행하라'고 말씀하시지 않으셨다.

God did not tell Adam to rest in the work of another – to exercise his faith and trust someone else to accomplish the work on his behalf. 

1부에서 언급했던 것과 같이, 개혁주의 신학자들은 아담의 믿음을 말했을 때, 이들은 행위언약 아래서의 믿음의 기능과 은혜언약 아래서의 믿음의 기능을 조심스럽게 구분하고 있었다.

As noted in Part I, when Reformed theologians have spoken of Adam’s faith, they carefully distinguish between the function of faith under the covenants of works versus grace. 

신학자들은 법적인 믿음과 복음적인 믿음에 대하여 말하고 있다.

Theologians speak of legal versus evangelical faith. 

법적인 믿음은 율법에 대한 순종을 통한 칭의라고 바꾸어 말할 수 있는 반면에 복음적인 믿음은 복음을 통한 칭의를 추구한다.

Legal faith is interchangeable with justification through obedience to the law whereas evangelical faith seeks justification through the gospel.

법적인 믿음은 단순히 율법의 약속들, 즉 이를 행하는 이들은 그로 말미암아 살리라는 약속들을 믿는 것이다.

Legal faith (fides legalis) simply believes the promises of the law, namely, the one who does them will live in them.

이러한 구분은 바울이 행함의 법과 믿음의 법을구대비시킬 때 사용했던 바울 자신의 단어와 유사하다(롬 3:27)

These distinctions parallel Paul’s own vocabulary when he contrasts the law of works versus the law of faith (Rom. 3:27).

두번째로, 그리스도의 믿음이라는 개념은 피스투스 크리스투(pistis Christou)의 의미에 대한 뜨거운 논쟁에 불을 지폈는지, 이는 피스투스 크리스투를 해석하는데 있어서, 이 어휘를 목적격으로 해석하느냐, 아니면 주격으로 해석하느냐에 따라서 그리스도에 대한 믿음, 혹은 그리스도의 믿음으로 번역될 수 있기 때문이다.(예를 들면 롬 3:22, 26; 빌 3:9;G갈 2:16, 20; 3:22; 야 2:1를 참조). 

Second, the idea of Christ’s faith treads upon the hotly contested question of the meaning of pistis Christou, which can be translated as faith in Christ or the faith of Christ depending on whether one interprets the lexeme as an objective or subjective genitive (see, e.g., Rom. 3:22, 26; Phil. 3:9; Gal. 2:16, 20; 3:22; James 2:1). 

이 주제에 관해서는, 그렇게 크게 중요하지 않은 부분의 영역을 과도하게 넘어서는 문헌의 점진적 확대가 있다.

There is a growing body of literature on this subject that far exceeds the scope of this modest section. 

그럼에도 불구하고 피스티스 크리스투(그리스도의 믿음)에 대한 주격적 해석을 무시해야만 하는 적합한 이유들이 있다.

Nevertheless, there are good reasons to dismiss the subjective genitive translation of pistis Christou (‘faith of Christ’). 

모세 실바는 목적격을 선택하여야만 하는 5가지 핵심적 이유들을 제공해주고있다.

Moisés Silva provides five key reasons for opting for the objective genitive: 

(1) 그리스 동방정교회는 교부들이 목적격을 수용하고있다고 말한다.

(1) the Eastern Greek-speaking church fathers opted for the objective genitive; 

(2) 인간의 믿음은 신약에서의 중요한 주제이다.

(2) human faith is a significant theme in the New Testament; 

(3) 바울은 규칙적으로 그리스도인의 믿음에 대하여 피스티스라는 용어를 사용하지만, 그리스도에 관련된 다른 경우에 있어서는 가장 최상의 것들 조차도 애매하기만 하다.

(3) Paul regularly uses the term pistis vis-à-vis the Christian’s faith but the other occurrences as they might relate to Christ are ambiguous at best; 

(4) 갈라디아서 2-3장에서는 일관되게 피스튜오(πιστεύω, 믿음)을 그리스도인의 믿음과 관련되어 사용하며, 이는 그리스도의 믿음에 관련된 것이 아니다.

(4) Galatians 2–3 consistently uses the verb πιστεύω to refer to the Christian’s faith, not Christ’s; and 

(5) 그리스도에 대한 믿음을 강조하는 것이 어느 정도 행위를 떠난 구원을 무시하고있다고 말할 수 있는 근거는 없다.

(5) there is no reason to suggest that highlighting faith in Christ somehow negates salvation apart from works. 

칭의의 모든 관점에 있어서, 솔라피데(오직 믿음)은 자신들의 행위를 버리고 그리스도의 행위를 의지하는 사람들을 위한 것이다.

The whole point of justification sola fide is for people to abandon their own works and rest in the works of Christ.

우리가 혹시 그리스도의 하늘의 아버지에 대한 일반적인 신뢰에 관하여 그리스도의 믿음을 말하는 경우에는, 우리는 율법의 약속에 대한 아담의 믿음과 같이, 그리스도께서는 율법을 행하는 이는 그로 말미암아 살리라는 자신의 아버지의 말을 믿는다는 것을 언급하여야만 할 것이다(레 18:5).

While we may speak of Christ’s faith as a general trust in His heavenly Father, we must note that like Adam’s faith in the promises of the law, Christ believed His Father’s Word that the one who does the law will live in it (Lev. 18:5).

그리스도는 자신을 대신하여 율법을 충족시킬 다른 이를 찾지 않으셨다.

Christ was not looking to another to fulfill the law on His behalf. 

설령 그리스도께서 자신의 아버지를 믿었으셨다고 하더라도, 이에 대하여 신약은 침묵하고있다.

But even then, while Christ had faith in His Father, the New Testament is silent regarding this matter. 

신약에서는 한번도 이에 대하여 언급하거나 설명하지 않는다; 이는 신자들의 믿음에 대한 풍부한 진술이나 설명과는 분명히 대조를 이루고있는 것이다.

It never once speaks of or explains it; this stands in stark contrast to the copious statements and explanations of the faith of believers. 

피스티스 크리스투 논쟁에 있어서 비슷한 맥락에서, 노먼 쉐퍼드(1933-)는 그리스도의 믿음이 중재자로서의 자신의 행위에 필연적인 것이었다고 주장한다.

Along similar lines as the pistis Christou argument, Norman Shepherd (b. 1933) has maintained that Christ’s faith was integral to His work as mediator. 

아브라함에게 약속되어진 언약을 충족시키는 것에 관하여, 쉐퍼드는 "이 모든 것은 예수 그리스도의 언약적 의를 통해서 이루어지는 것이 가능해진 것이다.이는 그를 온전하게 십자가로 이끄는 살아있는, 능동적인, 그리고 순종하는 믿음이었다. 이러한 믿음으로 말미암아 그는 의롭다고 인정받게되어진 것이다.

Concerning the fulfillment of the covenant promise to Abraham, Shepherd writes that, ‘All of this is made possible through the covenantal righteousness of Jesus Christ. His was a living, active, and obedient faith that took him all the way to the cross. This faith was credited to him as righteousness.’

이러한 주장이 성경적 언어로 치장되었고 이러한 이유로 진실인 것처럼 보이지만, 쉐퍼드는 이를 그리스도께 잘못 적용하고있는 것이다.

While this statement is laced with biblical language and for that reason seems to ring true, Shepherd erroneously applies it to Christ. 

신약 어디에도 그리스도의 믿음으로 말미암아 그가 의롭게 여겨졌다고 말하는 곳은 없다.

Nowhere does the New Testament state that Christ’s faith was credited to Him as righteousness. 

바울이 믿음의 예를 제시할 때에는, 그는 그리스도가 아니라 아브라함에게 호소한다(롬 4:3)

When Paul puts forth an example of faith, he appeals to Abraham, not Christ (Rom. 4:3). 

대신에 신약은  그리스도께서  자신의 믿음이 아니라 자신의 아버지의 뜻에 대한  순종을 언급하는 것들로 가득하다(마 3:15; 5:18-19; 요 4:34; 6:38-40; 17:3-6; 롬 5:12-21; 갈 4:4-5). 

Instead, the New Testament is replete with references to Christ obeying the will of His Father, not His faith (Matt 3:15; 5:18-19; John 4:34; 6:38-40; 17:3-6; Rom. 5:12-21; Gal 4:4-5). 

그리스도께서 자기 백성을 자신의 행위와 순종으로 구원하셨다는 것은 바울이 믿음과 행위를 분명한 대조로 제시하는 이유가 된다(롬 2:13;G갈 3:10; cf. 신 6:24; 27.26).

That Christ saves His people by His works or obedience, is why Paul places faith and works in stark antithesis (Rom. 2:13; Gal 3:10; cf. Deut. 6:24; 27.26). 

다시 말하자면, 그리스도께서는 의심의 여지 없이 믿음을 가지셨지만, 그의 믿음은 구원하는 믿음과 다른 성격의 것이다.

Again, while Christ undoubtedly has faith, His is of a different order than saving faith. 

바빙크가 언급하였듯이: 우리에게 있어서, 자연스럽게 그리스도를 믿는다는 것은 하나님의 은혜와 자비를 신뢰하는 것이 아니었다. 왜냐하면 이러한 형태는 우리가 우리 자신에 대하여 알고있는 죄의 상태의 결과에서만 얻어지는 믿음인 것이기 때문이다.

As Bavinck notes: Naturally faith for Christ was not, as it is for us, trust in the grace and mercy of God, for this feature is something faith only obtained as a result of the state of sin in which we find ourselves. 

본래 아담과 그리스도에 있어서 믿음은 하나님의 말씀과 약속을 의지하는 행위 이상의 아무 것도 아니며, 보이지 않는 것을 붙잡는 것이다. 그리고 물론 이것은 그리스도께서도 하신 것이다(마 27:46; 히 2:17-18; 3:2)

By nature faith for Adam and Christ was nothing other than the act of clinging to the word and promises of God, a holding on to the Invisible One. And that is what Jesus did as well (Matt. 27:46; Heb. 2:17-18; 3:2).

보스도 비슷한 언급을 하였다: '죄인 안에서 실행되어지는 구원하는 믿음으로서의 믿음이라는 특별한 형태는 죄가 없으신 그리스도 안에서 볼 수 있는 것이 아니다.' 

Vos similarly states: ‘Of the specific form that faith, as saving faith, takes within the sinner, nothing can be seen in the sinless Christ.’ 

그러므로 행위언약에서의 칭의는 순종에 의한 것이며, 은혜언약에서는 오직 믿음에 의한 것이다.

Justification in the covenant of works is therefore by obedience and in the covenant of grace it is sola fide

존 페스코가 말하는 존 오웬의 그리스도와의 연합과 칭의(1부)

역자: 김원호(dent4834@hanmail.net)

들어가는 말 

존 오웬이 활동하던 청교도 시대에 청교도들에게 가장 큰 도전이 되었던 이들은 주로 로마 카톨릭과 알미니안, 그리고 소시니안들이었다.

이들의 공통점은 그리스도의 역할을 약화시키고 인간의 역활을 강화시켰다는데 있었다.

로마 카톨릭은 최종적 구원을 위한 인간의 공로를, 알미니안도 마찬가지로 구원에 있어서 인간 중심적인 사고를 가지고 있었으며, 소시니안은 그리스도의 신성을 부정하기까지 이른다.

이들의 사고는 분명히 청교도들과는 대립되는 사상들이었지만, 청교도 내에서도 이러한 경향을 보이는 이들이 있었다.

리처드 백스터는 청교도에 속하여있다고하면서도 행위 언약을 배제함으로서 최종적 구원을 위한 인간의 공로를 추가하기도하였다.

존 오웬의 많은 저술들은 대부분 이들과의 논쟁에서 비롯된 것들이었다.

그리스도의 신성과 그리스도의 사역을 약화시키고 그 자리에 인간의 공로를 집어넣는 시도는 어느 시대에나 있어왔다. 

오늘을 살아가는 이 시대에도 마찬가지이다.

이 시대에 그리스도의 신성을 약화시키고 그 자리에 인간의 공로를 집어넣는 가장 대표적인 이들로는 톰 라이트를 비롯한 새관점주의자들이라고 할 수 있다.

존 오웬의 그리스도와의 연합과 칭의는 존 오웬이 살아가던 청교도 시대에 개혁주의 신학을 위협하는 이들에 대한 반박으로  쓰여졌지만, 오늘날의 새관점주의자들에 대하여도 마찬가지로 적용될 수 있을 것이다.

이번 글에서는 존 페스코가 말하는 "오웬의 그리스도와의 연합과 칭의" 를 번역하면서 그리스도와의 연합과 칭의, 그리고 전가 교리를 톰 라이트의 새관점을 비롯한 현대신학에 적용해봄으로서 새관점에서는 어떠한 문제들이 있는지 살펴보고자한다.

새관점의 문제의 기저에는 인간 중심적인 아래로부터의 신학이라는 뿌리가 자리잡고있다.

이러한 현상은 단지 종교개혁 이후에서 뿐만이 아니라 모든 시대에 걸쳐서 나타난 인간 중심적인 사고로부터 기인된 것이다.

인간 중심적인 사고는 자연스럽게 그리스도를 배제한 신론 중심의 신학을 도출해낸다.

종교 개혁 이후의 개혁파 신학과 영국을 중심으로한 청교도 신학에서는 그리스도의 구원 사역과 믿음을 통한 칭의가 신학의 주요 주제였다.

그러나 계몽주의를 거치면서 모든 신학적 주제는 인간의 이성에 검증을 받아야만 했다.

인간의 이성으로 받아들일 수 없는 신학은 퇴보할 수밖에 없는 상황이 된 것이다.

이성에 호소하는 신학은 인간으로부터 출발된 아래로부터의 신학이라는 특징을 나타내게 되며, 계시 중심의 위로 부터의 신학은 설득력을 잃게 된다.

칼빈주의나 개혁파 정통주의는 인간의 이성이라는 필터를 거치면서 신칼빈주의나 신정통주의라는 결과물을 낳게된다.

신칼빈주의나 신정통주의는 슐라이허마허로부터 시작된 자유주의의 위협으로부터 전통적 신학을 보호하고자 시작된 신학이었지만, 결과적으로는 또 다른 형태의 이성적 신학이 되어 버린 것이다.

신학의 이와같은 유형적 변화는 기독론 중심의 신학에서 신론 중심의 신학으로 형태적 변화를 가져왔다.

기독론을 배제한 인본주의 신학은 신론 중심의 칭의론으로 귀결되는 양상을 보여주고있다.

그리스도와의 연합과 칭의라는 주제는 톰 라이트의 새관점에서는 성립될 수 없는 주제가 되어버린다. 

존 페스코가 말하는 존 오웬의 그리스도와의 연합과 칭의를 번역하기에 앞서서  톰 라이트의 새관점을 중심으로한 현대 신학이 어떻게 그리스도와의 연합과 칭의라는 주제에 심각한 손상을 가하고있는지 간략하게나마 정리해보고자한다.

새관점의 언약적 율법주의

최근에 들어와서 이슈가 되고있는 톰 라이트의 "바울에 관한 새관점"(이하 새관점으로 약칭)은 "역사적 예수 탐구"라는 1세기 유대 문서들에 대한 해석을 근거로 성경을 재해석함으로서 나타난 인본주의적 성경해석의 한 가지 유형이다.

하지만 "역사적 예수 탐구"의 주요 문서들은 당시 에센파를 중심으로한 쿰란 공동체라는 지역적 제한성으로 인해서 이를 근거로 성경을 재해석하기에는 보편성이 결여되어다고 할 수 있다.

또한 정경에서 제외된 외경들을 비롯하여 도마복음이나 Q문서들을 포함한 해석은 정경을 중심으로한 성경해석과 차이를 보일 수밖에 없다.

그럼에도 불구하고 역사적 예수 탐구라는 방법을 통해 1세기 유대주의 문서들을 분석해본 새관점주의자들은, 1세기 제2성전 유대교에서의 율법은 구원을 얻기 위해서 지켜진 것이 아니라 하나님의 은혜 안에 머무르기 위해서 지켜진 것이었다는 결론을 내리게된다.

즉 제2성전 유대교에서의 유대인들은 이미 주어진 하나님의 구원의 은혜 안에 머무르기(stay in) 위해서 율법을 지킨 것이지 구원의 은혜 안에 들어가기(get in) 위해서 율법을 지킨 것이 아니라는 것이다.

새관점주의자들이 주장하는 이러한 언약적 신율주의는 이제껏 정통개혁주의에서 주장한 율법주의적 관점에 수정을 요구하고있다.

언약적 신율주의는 하나님의 구원의 은혜 안에 참여하기 위한 그리스도와의 연합과 칭의의 개념이 자리를 잡을 곳을 없애버린다.

그리스도와의 연합과 칭의는 하나님의 구원의 은혜에 참여하는 통로이지만, 언약적 신율주의에서는 이미 출애굽을 통하여 가나안에서 하나님의 은혜가 실현되었으며, 최종적 구원은 율법의 또 다른 표현인 그리스도의 행동 방식을 따르는 행위로 구현되기에, 그리스도와의 연합의 개념은 자리잡을 곳을 잃게 되는 것이다.

이미 은혜 안에 들어와있는 이들에게 은혜 안에 들어가기 위해서 그리스도의 공로를 힘입어 구원의 은혜 안에 들어가라고하는 말은 아무 의미가 없는 것이다.

톰 라이트의 새관점이 옳다면 어거스틴 이후의 기독교는 잘못된 길을 걸어왔다는 뜻이 된다.

현대신학과 칭의

칭의는 신자에게 하나님 앞에서의 정체성을 부여하며, 구원에 참여된 신자의 표징이기에, 칭의는 성경에서의 중심 주제라고 할 수 있다.

정통개혁주의가 기독론 위에 칭의론을 정립하고있다면, 새관점을 비롯한 현대신학은 신론 위에 칭의론을 정립하고있다고 할 수 있다.

새관점은 칭의에 대하여 정통개혁주의의 관점과는 전혀 다른 관점을 제시한다.

존 파이퍼가 톰 라이트의 새관점에 대한 반박으로 저술한 "칭의 논쟁(The Future of Justificaion)"에서는 새관점이 제시한 칭의에 대한 개념이 정통개혁주의에서의 칭의에 대한 개념으로부터 얼마나 벗어났는지 잘 말해주고있다. 

칭의는 종교개혁에서도 가장 중요한 주제였기에, 루터는 칭의가 교회가 서고 넘어짐의 대들보(articlus standis et cadentis ecclesiae)라는 표현을 한다.

칭의는 창세 전 영원 가운데 삼위 하나님께서 택한 자를 구원하시기 위해서 삼위 하나님 간에 맺어진 약속을 이 땅에서 구현하는 것이기에, 그리스도의 성육신과 순종의 공생애가 궁극적으로는 성도의 칭의와 구원을 위한 것이라고 할 수 있다.

정통개혁주의에서는 인간을 전적으로 부패한 존재로 보고있기에 그리스도의 순종의 의를 옷입지 않고는 하나님 앞에서 의롭다고 인정받는 것이 불가능하다고 본다.

하지만 신론 중심의 칭의를 주장하는 새관점에서는 인간의 노력과 수고에 의해서 최종적 구원이 완성될 수 있으며, 그리스도는 최종적 구원을 위해서 삶의 본을 보여준 따름의 대상에 불과할 뿐이라고 말한다.

전가교리와 칭의

그리스도의 순종의 의가 신자의 의가 되는 것은 전가라는 방식을 통하지 않고는 이루어질 수 없다.

인간이 죄의 자리에 있는 것과 의의 자리에 있는 것도 모두 전가라는 방식을 통해서 이루어진 것이다.

톰 라이트의 새관점에서는, 인간의 전적인 부패의 근거가되는 아담의 죄의 전가뿐만이 아니라, 칭의를 위해서 필요한 그리스도의 의의 전가 개념 자체를 부정하고있다.

전가는 속죄와 칭의에 필수적인 개념이다.

모든 인간이 죄인인 것은 아담의 죄를 전가받은 것으로 인한 것이다.

인간이 죄인으로 규정되는 것은 행함 이전에 아담의 죄를 전가받음으로 말미암아 존재론적으로 규정된 것이다.

이는 어린 아이가 태어나면서 바로 세례를 받아야하는 근거를 제공해준다.

갓 태어난 아이라고하더라도 악행을 하기 이전에 이미 죄인인 것이다.

모든 인간이 존재론적으로 죄인이냐, 아니면 악행을 하였기에 죄인으로 규정되느냐의 차이는, 정통 개혁주의와 인본주의 신학의 중요한 차이점이 되기도한다.

톰 라이트와 같은 새관점주의자는 죄와 구원의 문제를 인간의 행함에서 찾으려한다.

새관점주의자들을 그리스도의 산상수훈을 신약에 제시된 또 하나의 행함의 기준으로 보고서 이를 행함으로서 최종적 구원에 이르려고한다.

인간의 행함을 죄인됨의 근거로 보기에 완전한 행함을 통해서 의를 성취하려는 것이다.

하지만 존재론적으로 규정된 죄인은 구원을 이를 수 있는 능력이 없을 뿐만 아니라 어떠한 행함을 통해서도 하나님의 구원에 이를 수가 없다.

이미 아담 안에서 죽은 모든 인간은 아담의 죄로 인한 형벌을 치루어야하는 과제가 남아있다.

또한 형벌을 치루었다고 의인으로 규정될 수있는 것도 아니다.

하나님 앞에서 의인으로 규정되기 위해서는, 죄에 대한 형벌 뿐만이 아니라, 처음 아담에게 주어졌던 하나님의 명령에 대한 완전한 순종을 이행하여야만 한다.

존재론적으로 죄인으로 규정된 모든 인간은 이미 그 존재 안에 심겨진 아담의 죄의 문제를 해결하기 위해서 죄의 형벌을 대신 치르는 것만이 아니라, 순종의 의를 전가해줄 둘째 아담이 필요하다.

두 가지의 요구 조건, 즉 범죄로 인한 형벌과 완전한 순종이라는 이 두 가지 조건이 충족되지 않고서는 하나님의 구원에 참여될 수가 없다.

전가 방식으로 죽은 인간은 전가 방식으로 생명을 얻어야한다.

신자는 생명을 얻기 위해서 누군가 죄가 없는 이에게 신자의 죄를 전가시켜서 대신 형벌을 치르고, 완전한 순종을 통하여 얻은 의를 전가받아 의인이 되는 과정이 필요하다.

그리스도의 십자가는 그리스도 자신의 죄로 인한 형벌이 아니라, 택함받은 자의 죄를 전가받아 신자가 치루어야할 형벌을 대신 치룸으로서 죄의 요구를 충족시켜주는 과정으로서의 사역이다. 

모든 이들이 아담 안에서 죄인이 되었기에, 죄가 없으신 그리스도가 아니고서는, 어느 누구도 죄의 형벌을 대신 감당해줄 이가 없다.

신자는 그리스도께 죄의 형벌이라는 빚을 지고 있는 것이다.

그리스도께서는 죽음의 형벌로 값을 주고 성도를 사신 것이다.

그리스도께서 값으로 사신 이들에게는 그리스도께서 이루신 완전한 순종의 의를 전가시키심으로서 그리스도와 하나의 몸을 이루시는 연합을 완성시키신다.

칭의는 그리스도와 연합을 이룬 모든 신자에게 주어진 것이다.

그리스도와 연합되어 의롭다고 칭함을 받는 신자는 더 이상 존재론적으로 죄인이 아니다.

이러한 과정은 모두 아담의 죄가 전가되었던 것과 마찬가지로 전가라는 과정을 통해서 이루어지는 것이다.

그리스도의 의를 전가받지 않고는 어느 누구도 하나님 앞에서 의롭다고 인정받을 수 없다.

믿음의 고백은 그리스도의 의를 전가받은 것에 대한 고백일 뿐이며, 믿음의 고백이 구원을 이루는 수단이 될 수는 없다.

믿음의 고백은 이미 창세 전에 택함받은 자에게 예정하셨던 구원이 실제적으로 이루어지는 결정적 과정이다.

믿음의 고백에 의한 칭의가 아니고는 어느 누구도 자신이 하나님 앞에서 의롭다고 주장할 수가 없다.

전가는 그리스도와의 연합을 이루는 성경적 방식이며 칭의는 그리스도와 연합된 자에게만 주어지는 특권이다.

하지만 많은 현대신학자들은 전가교리를 최소화시키거나 제거해버리고 이를 대신하는 다른 방식의 구원을 제시하고있다.

그리스도의 의를 충분히 전가받지 못한다면 그 부족한 부분은 인간의 행위로 채워질 수밖에 없다.

노먼 쉐퍼드의 제자들이 중심이 되어 구성된 페더럴 비전에서는 전가교리를 부정하지는 않지만, 그리스도의 적극적 순종의 의를 제외시킨 수동적 순종의 의의 전가만을 인정한다.

많은 점에서 페더럴 비전과 유사한 주장을 하는 새관점주의자들은 전가 교리 자체를 부정하며 그리스도의 역할을 달리 규정해버린다.

새관점주의자들은 죄와 의에 대해서도 개혁주의와 달리 규정하며 그리스도의 사역도 달리 해석한다.

새관점에서 말하는 그리스도의 십자가는 대속 사역이 아니라 최종적 구원을 얻기 위한 행함의 본을 보여준 삶의 행동 방식에 불과하다.

새관점에서 말하는 그리스도의 십자가에는 신자에게 전가해줄 의가 없다.

새관점에서 말하는 그리스도의 십자가는 세상을 대변하는 로마에 대항하여 희생된 혁명정신에 불과하다.

새관점에서 말하는 그리스도의 부활은 예수의 행동 방식이 하나님께 옳다고 인정받았다는 표식에 불과하다.

새관점주의자들에게 인간의 죄는 아담의 죄와 관련없다.

새관점주의자들은 아담의 죄가 이미 아브라함 언약 안에서 잠정적으로 해결되었다고 보기에, 인간의 죄악을 아담의 죄가 전가된 결과물로 보지 않는다.

새관점에서는 인간을 전적으로 부패한 존재로 보지 않는다.

새관점에서는 인간이 끊임없는 연습과 훈련을 통해서 하나님 나라 백성으로 살아갈 수 있다고 말한다.

새관점에서는 인간에게 구원을 이룰만한 능력이 있다고 보기에 그리스도의 의의 전가를 필요로하지 않으며, 또한 그리스도와의 연합의 필요성도 말하지 않는다.

하지만 구원을 위해서 전가가 상실된 자리에는 그만큼 인간의 행위가 요구되며, 아담 안에서 이미 죽은 전적으로 부패하고 무능한 인간에게는 이러한 행위를 충족시킬만한 능력이 없는 것이 현실이다.

만약에 인간에게 하나님의 요구 조건을 충족시킬 수 있는 능력이 있다면 하나님의 전적인 은혜를 필요로 하지 않을 것이며, 하나님의 은혜에 자신의 선행을 더하여 구원을 완성시킬 것이다.

그리스도의 능동적 순종은 전적으로 부패한 인간들이 행할 수 없는 하나님의 요구 조건을 완전하게 충족시키신 것이다.

그리스도의 능동적 순종을 인정하지 않는 새관점에서는, 하나님의 명령에 대한 순종을 하나님의 은혜 안에 머물기 위해서 요구되는 인간의 행함으로 변형시킨다.

새관점주의자들은 하나님의 은혜를 이야기하지만, 이들이 이야기하는 은혜는 최종적 구원이라는 과제가 남겨진 미완성의 은혜이며, 하나님의 안식에 들어가지 못한 과정일 뿐이다.

이들이 말하는 인간의 행함은 최종적 구원을 완성시키는 수단으로서, 인간이 하나님의 구원에 참여할만한 자격이 있는 존재라는 교만한 생각에서 나온 것이다.

최종적 구원을 위해서 인간의 행위가 필요하다는 새관점주의자들은, 하나님의 최종적 구원에 충족될 수 있는 행위에 대한 어떠한 구체적인 기준도 제시하지 않는다.

과연 인간이 행함으로 하나님의 요구 조건을 충족시킬 수 있을까?

하나님의 요구 조건은 이미 아담에게 제시되었으며, 율법을 통하여 재연된 행위언약은 율법의 마침이 되신 그리스도의 능동적 순종으로 이미 충족되었다.

구원을 위해서 신자에게 요구되는 행위는 그리스도의 순종의 의를 전가받음으로서만 해결될 수 있는 것이다.

능동적 순종의 전가

전가 교리를 인정하지 않는 새관점과는 달리 패더럴비전은 그리스도의 십자가에서의 속죄 사역, 즉 수동적 순종의 의만을 인정하고 능동적 순종의 의를 인정하지 않는다.

능동적 순종은 예수 그리스도께서 순종하심으로 율법의 요구를 충족시키셨다는 것이다.

능동적 순종의 개념을 부정하는 이들은 성경 어디에도 그리스도께서 율법을 다 지키셨다는 말이 나오지 않는다고 주장한다.

하지만 그리스도의 십자가는 사랑이 없는 완악한 이들에게 주어졌던 율법을 넘어서, 모든 율법의 요구를 충족시키신 희생적 사랑의 표현이었다.

처음 아담의 행위 언약에는 사랑이 담겨있지가 않다.

모세 율법에서 재연된 행위 언약도 마찬가지로 사랑이 담겨있지 않다.

희생적 사랑은 행위 언약을 넘어서는 완전한 언약의 성취였다.

인간에게 제시된 행위 언약은 사랑을 전제로하지 않지만 그리스도께서 성취하신 행위 언약은 사랑이 더해진 완전한 언약으로서의 새언약이다.

새언약에는 행위 언약과 은혜 언약이 담겨있기에 아담 언약과 모세 언약은 새언약 안에서 완성된 것이다.

그리스도께서는 율법이 요구하는 최소한도의 행위 언약을 넘어서 희생적 사랑을 통하여 창세 전 구원 협약을 완성시키신 것이다.

그리스도의 능동적 순종은 아담 언약과 율법에 담겨있는 행위 언약의 맥락에서 순종의 부분적 특성을 표현한 것이다.

아담 언약을 행위 언약으로 보지 않는 이들은 그리스도의 능동적 순종의 개념도 받아들이지 않는다.

그리스도의 능동적 순종은 그리스도와의 연합을 이루기 위한 전가의 중요한 구성요소이다.

그리스도가 둘째 아담, 혹은 마지막 아담이 되기 위해서는 아담에게 주어졌던 언약이 행위 언약이라는 전제가 있어야한다.

칼 바르트의 신정통주의와 톰 라이트의 새관점, 그리고 페더럴 비전은 아담 언약이 행위 언약이 아니었다고 주장하는 대표적인 사상들이다.

아담 언약이 행위 언약이라는 것을 인정하지 않는 이들은 이스라엘에게 주어졌던 율법에 담겨있는 행위 언약의 속성도 인정하지 않는다.

메리데스 클라인은 율법의 속성을 표면적 속성과 본질적 속성으로 이원화 시킨다.

클라인은 율법이 표면적으로는 아담 언약의 재연, 즉 아담에게 요구되었던 명령의 재연Republication이라고 말한다.

하지만 율법의 본질은 그리스도의 새언약으로 인도하는 은혜 언약의 속성을 가지고 있다는 것이다.

율법과 행위 언약 논쟁은 그리스도께서 율법의 마침이 되셨다는 것에 대한 해석의 차이에서 비롯된다.

율법의 마침은 율법의 요구에 대한 충족이며, 율법의 요구는 무엇이냐는 것이다.

능동적 순종의 개념을 거부하는 이들 가운데에는 율법의 요구가 행위에 대한 요구가 아니라 저주에 대한 요구였다고 주장하는 이도 있다.

그리스도께서 율법을 다 지키셔서 율법의 요구를 충족시키신 것이 아니라 율법이 요구하는 저주를 십자가에서 감당하셨기에 율법의 요구를 충족시키심으로 율법의 마침이 되셨다는 것이다.

순종의 행위에 대한 요구가 제외된 율법에서는 공로의 개념이 성립되지 않기에 그리스도의 순종의 공로로 성취된 의 또한 존재하지 않기에, 전가될 의 또한 있을 수가 없다.

아담 언약과 칭의

아담 언약을 행위 언약으로 보느냐, 아니면 은혜 언약으로 보느냐에 따라서 그리스도의 속성은 달리 해석될 수밖에 없다.

어떤 신학자는 아담 언약 자체를 인정하지 않기도 한다. 

아담 언약이 행위 언약이었는가에 대한 논쟁 못지 않게 모세 언약이 행위 언약인가에 대한 논쟁도 종종 격렬한 모습을 보이기도 한다.

예수 그리스도는 둘째 아담이시기에, 처음 아담의 속성을 규정하는 것으로 인해서 그리스도의 공생애 사역이 규정될 수 밖에 없다.

그리스도는 율법의 마침이 되셨기에 모세 율법을 어떻게 규정하느냐에 따라서 그리스도의 순종의 의에 대한 속성이 달라질 수밖에 없다.

짧은 지면에서 행위 언약에 대한 논쟁을 다룰 수는 없지만, 결론부터 말하지만 아담 언약이 행위 언약으로 규정되어야지만, 그리스도의 능동적 순종의 의를 규정할 수 있다.

신자는 그리스도께서 둘째 아담으로 이루신 순종의 의를 전가받음으로서 처음 아담으로부터 전가받은 실패를 극복하고 하나님의 안식에 들어갈 자격을 얻게되는 것이다.

칼 바르트는 아담 언약이 행위 언약이었음을 적극 부정하고있으며, 존 머레이 또한 아담 언약을 은혜 언약으로 보고있다.

행위 언약에 대한 부정은 칼 바르트의 구원론이 만인 구원론으로 귀결될 수밖에 없는 이유를 설명해준다.

존 머레이도 마찬가지로 그의 제자였던 노먼 쉐퍼드가 아담의 행위 언약을 부정함으로서, 그의 제자들이 이단성을 가진 패더럴 비전을 구성할 수 있었던 근거를 제공해주었다.

아담 언약은 행위 언약으로 규정되어야지만 모든 인간이 아담 안에서 전적으로 부패하고 무능한 죄인으로 규정될 수밖에 없으며, 그리스도의 적극적 순종이 율법의 행위 언약에 대한 순종이었음을 말해주고있는 것이다.

언약 사상에 있어서 행위 언약 개념이 제거된다면 그리스도의 공생애 사역의 속성과 믿음의 내용과 전가의 내용, 그리고 칭의와 구원론에 대한 모든 내용이 행위 언약을 인정하는 신학과 달리 할 수밖에 없다.

하나님의 자녀와 하나님 나라 백성

하나님은 거룩하시기에 타락한 인간과 함께 하실 수가 없다.

그리스도와의 연합은 타락한 인간을 더 이상 죄인으로 규정하지 않고 의인으로 규정함으로서 하나님께서 인간과 함께하시는 신비로운 방법이다.

그리스도와 연합된 자는 하나님의 자녀이며, 그리스도는 신자의 맏형이 되신다.

이는 그리스도와 연합되어 칭의된 자의 정체성을 발해주는 것이다.

인본주의적 접근 방식으로는 그리스도와의 연합 개념이나 하나님의 자녀의 개념까지 나아가지 못하고있다.

인본주의자들은 기껏해야 하나님의 백성이라는 자기들만의 해석 방식으로 정체성을 규정한다.

새관점주의자들이 말하는 하나님 나라는 개혁주의에서 말하는 그리스도의 나라로서의 하나님 나라와는 다르다.

새관점주의자들이 말하는 하나님 나라는 이스라엘의 출애굽을 통해서 가나안 땅에서 이루어진 나라이며, 그리스도와는 상관이 없는 나라이다.

이들이 말하는 하나님 나라 백성은 언약적 신율주의 방식으로, 하나님의 은혜 안에 머무르기 위해서 산상수훈을 비롯하여 그리스도를 따르는 삶을 살아야한다.

이들은 최종적 구원이라는 과제가 남아있기에 하나님의 안식에 들어간 상태가 아니다.

그리스도와 연합된 하나님의 자녀는 안식의 주인되신 그리스도로 말미암아 하나님의 안식에 들어간 하나님 나라 백성이다.

그리스도와 연합된 하나님의 자녀에게는 최종적 구원을 위한 행위가 요구되지 않는다.

그리스도와 연합된 하나님의 자녀는 구원의 보증자되시고 중보자되심으로 말미암아 더 이상의 행위가 요구되지 않는다.

그리스도인에게 요구되는 행위는 최종적 구원을 위한 행위가 아니라 하나님의 영광을 나타내는 성화의 과정으로서의 열매일 뿐이다.

인간은 언제 죽었는가?

신자는 그리스도와 연합됨으로서 생명을 얻게된다.

그리스도께서는 자신을 생명이라고 말씀하신다.

이는 죄인이 죽은 자임을 전제로하는 것이다.

모든 인간은 육신으로는 살아있으나 실상은 그 안에 하나님의 생명이 없는 죽은 자이다.

이는 아담은 언제 죽었는가에 대한 질문으로 이어진다.

아담이 에덴에서 쫓겨남은 더 이상 하나님과 동행할 수 있는 조건이 상실된 곳, 즉 하나님과의 관계가 단절된 곳으로 쫓겨난 것이다.

아담은 범죄한 후에 육신이 됨으로서 하나님의 영이 떠난 죽은 존재가 되었다.

에덴 바깥에 있는 모든 인간은 이미 아담 안에서 죽었기에 전적으로 부패하고 무능력한 생명이 없는 존재인 것이다.

에덴 바깥에서의 아담은 범죄한 후에 육신은 어느 정도 살 수 있었으나  실상은 하나님의 영이 떠난 하나님의 생명이 없는 존재로 살아갔던 것이다.

바빙크는 아담이 범죄한 이후에 일정 기간 살 수 있었던 것에서 하나님의 은혜를 말한다.

바빙크는 하나님께서 아담이 범죄한 이후에 바로 죽지 않고 살려두신 것을 은혜라고 말하지만, 아담이 범죄 후에도 일정기간 살아있었던 것은 하나님의 생명이 상실된 육신뿐이었다.

어떤 이들은 아담이 불순종하는 날 바로 죽으리라고 했는데 그렇지 않는 것에 대하여 다양한 해석을 하지만 이러한 해석들은 전제가 잘못된 것이다.

실상 아담은 범죄하고서 바로 죽은 존재가 되어 에덴에서 쫓겨난 것이다.

에덴 바깥에서의 아담의 삶은 하나님의 생명이 없는 죽음과 심판 사이의 삶이었다.

모든 인간의 삶도 마찬가지로 죽음과 심판의 삶을 살아가고있는 것이다.

이미 아담 안에서 죽은 인간의 이성으로는 참 생명이 무엇인지 알 수가 없다.

아담의 후손은 육신의 생명만 있을 뿐 하나님의 영이 떠난 육신이 된 죽은 존재일 뿐이지만, 참 생명에 대하여 알 수 없는 상태로 살아갈 뿐이다.

그리스도께서 생명으로 오신 것은 죽은 존재를 살리시기 위한 것이다.

에베소서 2장에서는 “그는 허물과 죄로 죽었던 너희를 살리셨도다”고 기록하고있다.

바울은 에베소 교인들에게 보내는 편지에서 그들이 허물과 죄로 인하여 이미 죽은 존재임을 말하고있다.

에베소 사람들은 행함으로 범죄하기 이전에 이미 아담 안에서 범죄한 존재였다.

바울이 에베소 사람들을 이미 허물과 죄로 죽었던 존재라고 말하는 것은, 에베소 사람들이 죄를 범하기 이전에 이미 존재론적으로 죽어있던 존재라는 것이다.

에베소 사람들은 분명히 살아있는 존재들이지만 이는 오직 육적인 관점에서만 본 것이다.

바울은 에베소 사람들을 죽은 사람이라고 규정한다.

이는 현재를 살아가는 모든 이들에게도 적용되는 하나님의 말씀이다.

바울이 말하는 생명에 대한 관점은 일반 상식적인 관점과는 다른 관점임을 보여준다.

참 생명은 하나님과의 관계성에서부터 비롯되는 것임을 알 수 있다.

하나님과 관계가 단절된 사람은 실상은 죽어있는 존재이다.

인간이 의존하는 육신에는 하나님의 생명이 없다.

인간은 하나님의 형상으로 창조되었지만, 생명이 없는 육신으로 살아가는 인간이 참 생명되신 하나님의 순종의 요구에 응답할 능력이 없는 것이다.

인간은 육신의 본능을 따라갈 뿐 하나님의 생명에 이르는 길로 궤도를 수정할 능력이 없다.

톰 라이트는 이러한 인간의 실상을 외면하고 인간을 최종적 구원을 위해서 행할 능력이 있는 존재로 보고있다.

바울은 하나님께서 허물로 죽은 우리를 그리스도와 함께 살리셨다고 말한다.

톰 라이트의 바울에 관한 새관점은 실제의 바울과 다른 바울을 그려내고있다.

하나님께서 살리셨다는 것은, 인간이 하나님께 대하여 죽었던 것을 전제로 하며 이는 하나님과 분리되었음을 말해주고있지만, 톰 라이트는 이미 인간이 하나님의 구원의 은혜 안에 있다고 말한다.

둘째 아담이신 그리스도와 함께 살리셨다는 바울의 선언은, 인간에게 하나님의 영이 함께 하신다는 것을 의미하며, 이는 신자가 그리스도와 연합된 자로서 성령이 내주하시는 살아있는 존재임을 말하는 것이다.

신자가 그리스도와 연합되었다는 것은 그리스도의 안식에 참여된 것이며, 그리스도의 안식은 처음 아담에게 요구되었던 행위 언약이 성취 되었음을 말해준다.

하나님께서 6일간의 창조를 마치시고 안식을 취하셨듯이, 아담은 자신에게 주어진 선악과 금령과 통치 명령을 수행함으로서 종말론적 축복과 영원한 안식에 들어갔어야만 했었다.

에덴 바깥에 있는 모든 인간은 종말론적 축복과 영원한 안식이라는 목표가 상실되어 스스로 희망을 가질 수 없는 존재이다.

이미 아담 안에서 생명을 상실한 인간에게 칭의를 위해서 요구되는 것은 삶에 있어서의 행동 방식이 아니라 믿음을 통하여 둘째 아담이신 그리스도와 한 몸을 이루는 것이다.

새관점에서 말하는 예수

그리스도와의 연합과 칭의에 관한 주제는 새관점에서는 흔적도 없이 사라지게된다.

톰 라이트를 비롯한 새관점주의자들은 그리스도의 역할을 재규정함으로서, 이들이 말하는 예수는 더 이상 성도와 연합을 이루시는 분도 아니시며, 성도에게 칭의를 부여할 수 있는 존재도 아니시다.

새관점에서 말하는 예수는 존 오웬이 말하는 그리스도와의 연합과 칭의에서의 그리스도와 전혀 다른 인물이다.

새관점에서 말하는 그리스도 개념에서는 그리스도와의 연합과 그리스도로 말미암는 칭의의 개념을 찾아 볼 수가 없다.

새관점에서 말하는 예수는 창세 전 구속 언약 가운데 중재자이시면서 보증자로 세워진 분이 아니다.

새관점에서 말하는 그리스도에는 전가 개념이 적용될 수가 없다.

새관점주의자들이 말하는 예수는 택한 자의 죄를 전가받아 십자가에서 돌아가신 분도 아니며, 완전한 순종을 통한 행하심으로 얻은 의를 신자에게 전하여주시는 분도 아니다.

새관점에서 말하는 죄는 아담의 불순종과 관계가 없기에 새관점에서의 그리스도에게는 속죄 사역이 필요하지가 않다.

새관점에서는 아담의 죄의 문제가 아브라함 언약에서 잠정적으로 해결된 것으로 보며, 새관점에서 말하는 죄는 하나님께 택함받아 은혜 안에 거하였던 이스라엘이 율법을 선교의 수단이 아닌 이방 민족과 구별하는 배타적 수단으로 사용한 범죄로 규정한다.

새관점에서 말하는 죄는 지극히 단편적이고 지엽적인 죄이기에 인류의 근원적 죄에 대한 접근이 불가능하다.

새관점주의자들이 말하는 예수는 인류의 근원적인 죄의 문제와 의의 문제를 해결해 주실 수 없으신 분이다.

단지 삶의 본을 보여주신 분이실 뿐이며, 최종적 구원을 위한 몫은 인간의 행함에 있을 뿐이다.

새관점주의자들이 말하는 예수의 부활은 단지 예수의 행하심이 하나님께 옳다고 인정받았다는 표시일 뿐이기에 인간에게도 하나님의 인정을 받는 최종적 구원을 위한 공로를 요구한다.

새관점주의자들에게 예수는 처음 아담과 관계된 둘째 아담도 아니시며, 처음 아담이 실패한 행위 언약을 충족시키신 분도 아니다.

대표적인 새관점주의자인 톰 라이트의 그리스도와 칭의에 대한 해석은 제2성전 유대교에 대한 역사적 예수 탐구를 통해 재구성된 것이었다.

새관점주의자들이 말하는 예수에게서는 삼위 하나님의 신격을 찾아볼 수가 없다.

죄인에 대한 중보나 보증은 하나님과 동등한 신격이 없이는 불가능하다.

죄인이 성부 하나님 앞에서 의롭다고 인정받기 위해서는 성부 하나님과 동등한 신격을 가지신 예수 그리스도의 중보가 있어야만 가능하다.

하나님이신 중보자 그리스도는 택함받은 자의 죄를 없애주시고 이들과 연합하심으로 의의 옷을 입혀주신다.

이는 삼위 하나님의 인격이 아니고서는 불가능한 것이다.

그리스도인의 칭의는 삼위 하나님 가운데 한 분이신 그리스도로부터 말미암은 것이며, 그리스도의 속죄 사역과 완전한 순종으로 말미암아 전가와 연합에 의하여 완성되는 것이다.

존 페스코는 톰 라이트의 칭의에 대한 주장이 리처드 백스터와 매우 유사하다고 말한다.

이와같은 결과가 나올 수 있는 것은 리처드 백스터도 그리스도의 의의 전가를 배제하고있기 때문이다.

그리스도의 의가 배제된다면 부족한 의는 인간의 몫이 될 뿐이다.

하지만 이미 아담 안에서 타락한 인간에게는 더 이상의 기회가 주어지지 않았을 뿐만이 아니라 기회가 주어진다고하더라도 이미 육신의 죄 안에 갖힌 죽은 존재이기에 죄를 깨달을 뿐이다.

신자의 칭의는 오직 전가된 그리스도의 완전한 의만이 근거가 될 수 있다.

신자가 그리스도의 행함을 따라 행한다는 것은 불가능하다.

톰 라이트는 예수의 부활이 예수가 로마에 대항하는 혁명적 행동에 대하여 하나님께서 옳다고 증명해주셨다는 개념이라고 말하지만, 어느 누가 자신의 혁명적 행동으로 하나님께 옳다고 인정을 받을 수 있겠는가?

톰 라이트가 말하는 믿음은 예수의 행동 방식이 하나님께서 옳다고 인정받으셨음을 믿고 그러한 삶의 방식을 따르는 삶을 살아가야한다고 주장하지만 과연 이것이 가능하겠는가?

톰 라이트가 말하는 믿음대로 행동하면서, 이러한 행동 방식을 최후의 심판대 앞에서 행함의 의의 근거로 제시할 수 있겠는가?

그리스도의 순종과 전가교리와 칭의 개념을 변형시킨 톰 라이트가 말하는 새관점은 "만약에 칭의에 관한 논술이 상실된다면, 기독교 교리 전체가 상실될 것이다"라고 말한 마틴 루터의 예언이 실현된 것이라고 보면 될 것이다.

연합과 삶

그리스도인이 세상에서 본을 보여주지 못하는 삶을 사는 것은 행함의 문제이기 이전에 믿음의 문제이다.

잘못된 내용의 믿음을 소유하고있기에 잘못된 행동이 나오는 것이다.

새관점주의자들을 비롯하여 개혁을 외치는 많은 이들이 믿음의 문제를 외면하고 행함을 강조함으로서, 행함의 문제를 윤리적으로만 접근하려고한다.

그리스도와 연합된 참된 신자라면 행함은 당연히 따라오는 것이다.

행함의 문제를 해결하기 위해서는 현상적 접근보다는 근원적 접근이 필요하다

현상적 접근은 고무줄을 당기는 것과 같은 접근 방식이다.

힘을 빼면 원위치로 돌아갈 수밖에 없다.

그 안에 그리스도의 생명이 없기 때문이다.

아담 안에서 죽은 자는 그리스도와의 연합을 통해서만 생명을 얻을 수 있기 때문이다.

행함의 문제는 그 안에 그리스도의 생명이 있느냐 없느냐의 문제로부터 접근해야한다.

존 페스코가 말하는 존 오웬의 그리스도와의 연합과 칭의(2부)
John Owen on Union with Christ and Justification
J. V. Fesko

1.서론
1. Introduction

C. S. 루이스는, 각 세대마다 그 자체의 고유한 관점을 가지고 있기 때문에 우리는 새로운 책보다는 고전을 선호해야만 한다고 말한다.
C. S. Lewis argues that we should prefer old books over new books because every age has its own outlook. 

고전을 읽음으로서 우리는 과거로부터 배울 수 있으며, 또한 우리 자신의 잘못된 관점의 수정하는 것이 가능한 것이다.

By reading old books, we can learn from the past and possibly correct errors in our own outlook.

역사적 신학의 과거를 삿삿이 뒤져 보게되면, 작은 이들 가운데에서 특출나게 드러나는 거대한 인물로서 존 오웬이 있으며, 아마 그는 매우 중요한 영국 신학자이었을 것이며, 확실한 것은 그가 17세기 이래로 유럽에서 몇 안되는 특출난 개신교 성직자의 명부에 들어있다는 것이다.

When rummaging in the historical-theological past, one giant figure who stands out among a field of Lilliputians is John Owen (1616-83), who is perhaps the most significant English theologian and certainly on a very short list for premier Protestant divines from Europe from the seventeenth century.

오웬은 "영국이 이제껏 배출한 가장 뛰어난 신학적 정신"으로 불리워지곤 했다.

Owen has been called the "finest theological mind England ever produced." 

오웬은, 다수의 교리적 주제들에 대한 광범위한 저술들과, 지식과 역사와 독서와 해석학에 대한 광범위한 증거들과, 철학적 예리함과 신학적 명료함으로 인해서, 신학의 역사에서 명성을 굳혀왔다.

Owen's reputation has been cemented in the history of theology due to his extensive writings on a host of doctrinal topics, evidencing a wide breadth of knowledge, history, reading, exegesis, philosophical astuteness, and theological acumen.

그러나 이번 글에서 특별히 관심을 가지고자하는 것은 그리스도와의 연합과 칭의 교리에 관한 오웬의 관점이다.
But what is of particular interest for this essay are Owen's views on union with Christ and the doctrine of justification. 

이러한 교리들에 관해서는 현재 역사신학, 조직신학, 해석학, 그리고 성경신학이라는 

다양한 신학적 연구 분야에서, 상당히 다른 입장에서 많은 논의들이 있다.

There is much discussion at present over these doctrines coming from many different corners in the various fields of theological study: historical, systematic, exegetical, and biblical. 

이러한 주제들에 관한 탐구에서 추천해주고 싶은 것은, 오웬이 자신의 저술 경력의  상당히 많은 부분에서 이러한 교리들에 관한 논쟁에 관여하고있다는 것이다.

What commends an investigation on these subjects is that Owen spent a good part of his writing career engaged in debate over these two doctrines. 

17세기는 반율법주의가 태동되기 시작한 시기였으며 동시에 이에 대한 반작용으로 신율법주의라는 움직임이 발생한 시기였다.

The seventeenth century was a period where antinomianism was on the rise, and the pendulum swung hard in the opposite direction and yielded a neonomian reaction. 

역사적으로, 반율법주의자들은 도덕법이 구속된 죄인을 속박할 수 없다는 신념에 대하여 고발당하였다면, 신율법주의자들은 개인의 칭의에 믿음과 행위를 묶은 것에 대한 잘못에 대하여 고발당하였다.

Historically, antinomians were charged with the belief that the moral law was in no way binding upon the redeemed sinner whereas neonomians were accused of erroneously combining faith and works in a person's justification. 

토비아스 크리스프(1600-43)의 "홀로 찬양받으실 그리스도"나 에드워드 피셔(fl. 1625-55)의 "현대신학의 진수"와 같은 작품들은 반율법주의로 분류되었으며, 리처드 백스터(1615-91)와 같은 이는 자신의 저술 활동을 통하여 다양한 반응들을 진화시키기도하였다.

Works such as Tobias Crisp's (1600-43) Christ Alone Exalted and Edward Fisher's (fl. 1625-55) Marrow of Modern Divinity were labeled antinomian, and the likes of Richard Baxter (1615-91) fired off numerous responses throughout his writing career.

앞으로 나아가려는 반율법주의자들과 뒤로 물러서려는 신율법주의자들 사이에서 오웬은 그리스도와의 연합과 칭의에 대한 자기 자신의 이해를 제시한다.

Between the Scylla of antinomianism and the Charybdis of neonomianism, Owen set forth his own understanding of union with Christ and justification.

그러나 최근에는 오웬과 같은 개혁파 정통주의 신학자들이 그리스도와의 연합이라는 교리를 가지고있지 않았다고 주장한다.
Recent claims, however, about Reformed Orthodox theologians like Owen maintain that they did not have a doctrine of union with Christ. 

Charles Partee는 개혁정통주의에 대한 자신의 분석에서, "그리스도와의 연합이 칼빈의 신학 한 가운데 있지만, 이들 가운데에는 없기 때문에, 칼빈은 칼빈주의자가 아니다"라고 주장한다.

In his analysis of Reformed Orthodoxy, Charles Partee argues, "Calvin is not a Calvinist because union with Christ is at the heart of his theology-and not theirs."

윌리암 에반스와 같은 다른 이들은, 개혁파 정통주의 신학자들이 존 칼빈 (1509-64)

의 초기의 개통적 논술들을 크게 재구성하였으며, 구속에서의 그리스도와의 연합이라는 개혁주의자들의 형태에 구원의 서정이라는 낮선 영역을 적용시키는 변형을 가하였다고 주장하기도한다.

Others, such as William Evans, claim that Reformed Orthodox theologians greatly restructured the earlier formulations of John Calvin (1509-64) and distorted the Reformer's union with Christ model of redemption with the imposition of the foreign category of the ordo salutis.

칼빈은 각각의 유익들의 순서에 관해서는 무관심하였는데- 칭의는 성화에 앞설 필요가 없었다- 이는 양쪽 모두 신자의 그리스도와의 연합으로 신자에게 주어진 것이었기 때문이다.

Calvin was indifferent regarding the respective order of benefits-justification need not precede sanctification because both were given to the believer in their union with Christ. 

광범위한 초기 현대 개혁주의 전통의 칼빈과의 관계를 탐구하는 것은 지금 이 조그마한 논술의 규모을 넘어서는 것이지만, 연합과 칭의에 대한 오웬의 관점을 탐구하는 것으로 앞서 언급했던 주장들이 잘못된 것임이 증명될 것이다.

While examining Calvin's relationship to the broader Early Modern Reformed tradition is beyond the scope of this modest essay, examining Owen's views on union and justification will demonstrate that the aforementioned claims are incorrect.

이 논술에서는 오웬이 구원의 서정을 고수하면서, 성화보다도 칭의 교리에 우선 순위를 두는 동시에, 그리스도와의 연합도 수용하고있다는 것을 증명해줄 것이다.

This essay proves that Owen embraces both union with Christ but at the same time gives priority to the doctrine of justification over sanctification, that is, that he holds to an ordo salutis.

오웬은 다음과 같은 의미에서 우선권을 부여하는 것이다: 사람이 의롭게되었기 때문에 성화되는 것이라고 말할 수는 있어도, 성화되었기 때문에 의롭게되었다고 말할 수는 없는 것이다.
Owen gives priority in this sense: a person can say that they are sanctified because they are justified, but a person cannot say that they are justified because they are sanctified. 

달리 말하자면, 오웬은 개혁주의 신학의 전통적 특징을 그대로 고수하고있다는 것이다: 칭의와 성화는 구분될 수 있지만 그리스도와의 연합으로 인한 분리될 수 없는 유익이며, (선행으로 나타나는 열매인) 개인의 성화는 어떠한 형태로든 자신들의 칭의와 섞이거나 혼동되어서는 안된다.

In other words, Owen maintains the classic hallmark of Reformed theology: justification and sanctification are distinct but inseparable benefits of union with Christ, but a person's sanctification (the fruit of which is good works) is not in any way mixed or confused with their justification. 

선행은 칭의의 열매이거나 증거일뿐이며 (칭의에) 앞선 요인이 아니기 때문에, 논리적으로는 칭의가 성화에 앞서는 것이다.

Justification logically comes before sanctification because good works are the fruits and evidences of justification, not its antecedent cause. 

더군다나, 칭의는 완성된 조항인 반면에 성화는 시작은 되었지만 불완전한 과정인 것이다.

Moreover, justification is a complete act whereas sanctification is an inaugurated but nevertheless incomplete process.

이러한 우선 순위는 구원의 서정, 혹은 (좀 더 일반적으로 알려져있는) 황금 사슬로 표현된다.
This priority is expressed through the ordo salutis or the golden chain (as it was more commonly known). 

어떤 이들은 이와같은 우선 순위를 유지하는 것이 그리스도와의 연합과 충돌된다고 생각하지만, 오웬은 이와같은 충돌은 없다고 본다.

While some think that maintaining such a priority is at odds with the doctrine of union with Christ, Owen sees no such conflict.

오웬이 충돌이 없다고 보는 이유는, 그가 창세 전 성부와 성자 사이에서의 구속 언약에 근거를 둔 거시적 구원론을 가지고 있기 때문이다.

The reason Owen sees no conflict is that he has a full-orbed soteriology that is rooted in the pre-temporal pactum salutis between the Father and the Son. 

오웬의 관점을 이해하는 열쇠는 신자의 구속의 긴밀하고 궁극적인 근원을 알아보는 것이다.

Key to comprehending Owen's views is recognizing the proximate and ultimate sources of the believer's redemption.

이러한 논제를 증명하기 위해서, 이 글에서는 오웬의 구원론을 구속 언약과 더불어 논리적으로 시작하는 것으로부터 진행하려고한다.
To prove this thesis, the essay proceeds at the logical beginning of Owen's soteriology with the pactum salutis. 

이 교리는 많은 방식에서 아래와같은 단계로 전계될 것이다.

This doctrine in many ways sets the stage for what follows. 

그 다음에 우리는 그리스도와의 연합과 칭의와 성화의 관계성에 대하여 논의하려고한다.

We then move on to discuss the relationship between union with Christ, justification, and sanctification. 

마지막으로 이 논술은 오웬이 어떻게 각각의 부분들을, 구속에서의 법정적 우선권을 유지하면서도, 전체적으로 취합하고있는지를 보여줄 것이다.

Finally, the essay shows how Owen assembles the individual parts as a whole while maintaining the priority of the forensic in redemption. 

그와 함께 이 논술은 오웬의 관점을 그 시대의 다른 관점들과 비교할 것이다.

Along the way, the essay compares Owen's views with other views of the period. 

그리고 비록 신학과 역사를 구분하는 선을 넘을 수는 있겠지만, 이 글은 오웬의  그리스도와의 연합과 칭의에 관한 교리를 현대적 논의에 비추어보면서 오웬의 그리스도와의 연합과 칭의의 교리에 관한 교리의 중요성에 관하여 몇가지 논의를 하면서 결론지으려고한다.

And though perhaps transgressing the line dividing history from theology, the essay concludes with some observations about the importance of Owen's doctrines of union with Christ and justification vis-à-vis contemporary discussions of the same.

2. 구속언약
2. The Pactum Salutis

오웬의 신학에 적용될 수 있는 많은 형용사 가운데에는 언약적이라는 용어가 있다.
Among the many adjectives that can be applied to Owen's theology is the term covenantal.

이 용어는 분명히 오웬의 구원론에 적용이 된다.

This term certainly applies to Owen's soteriology. 

종교 개혁 초창기부터 시작하여, 개혁주의 신학자들은 자신들의 신학에 언약적이라는 용어를 사용하기 시작하였으나, 17세기 들어서는 구속 언약이 개혁파 정통주의의 신학적 조직에서 좀 더 보편적인 형태로 나타내기 시작하였다.

From the earliest days of the Reformation, Reformed theologians employed the covenant concept in their theology, but by the seventeenth century the pactum salutis was beginning to feature more commonly in the theological systems of the Reformed orthodox. 

구속 언약은 은혜 언약을 통해서 타락한 이들의 구속을 가져오기 위해서 삼위 하나님 간에 맺어진 언약이다.

The pactum salutis is the covenant made among the members of the Trinity to bring about the redemption of fallen man through the covenant of grace. 

일반적인 용어로서, 많은 개혁주의 신학자들이 구속언약과 행위언약과 은혜언약이라는  3중의 나누어진 형태를 취하고있다.

In general terms many Reformed theologians held to a threefold division of the pactum salutis, the covenant of works, and the covenant of grace.

행위 언약은 창조 시에 아담과 맺어진 처음의 언약이었다.

The covenant of works was the original covenant made with Adam at creation. 

언약 교리에 관해서, 오웬은 페트릭 길레스피(1616-75)의 구속 언약에 관한 책의 서문에서 다음과 같이 기록하고있다, "여기서의 교리와 이 안에 담긴 진리에는 하나님의 은혜와 우리 자신의 의무에 관계된 모든 선들이 만나는 중심이있으며, 이 안에서 모든 신앙이 구성된다"

Concerning the doctrine of the covenant, Owen writes in the preface to Patrick Gillespie's (1616-75) book on the pactum salutis, "For the doctrine hereof, or the truth herein, is the very center wherein all the lines concerning the grace of God and our own duty, do meet; wherein the whole of religion does consist."

구속 언약에 관해서 오웬은 다섯 가지 특징들이 있음을 설명한다.
Regarding the pactum salutis (or covenant of redemption), Owen explains that there are five characteristics:

● 성부와 성자는 택자의 구원이라는 공통의 목표에 대하여 상호간에 동의한다.(히 2:9-10; 12:2; 슥 6:13; 13:7; 시 55:14; 잠 8:22-21);

● the Father and the Son mutually agree to the common goal of the salvation of the elect (Heb 2:9-10; 12:2; Zech 6:13; 13:7; Ps 55:14; Prov 8:22-21);
 

●언약의 주체로서의 성부는 성자에게 성부의 뜻을 행함으로서 택자의 구속의 보증을 위해 필요한 모든 것을 수행하도록 요구하신다.(미 6:6-7; 베전 1:18; 히 10:4; 롬 3:25; 빌 2:6-7; 갈 4:4; 롬 8:3; 히 10:9; 사 49:5; 요 14:28; 사 53:10);

●the Father as principal of the covenant requires the Son to accomplish all that is necessary to secure the redemption of the elect-to do the Father's will (Mic 6:6-7; 1 Pet 1:18; Heb 10:4; Rom 3:25; Phil 2:6-7; Gal 4:4; Rom 8:3; Heb 10:9; Isa 49:5; John 14:28; Isa 53:10);
 

●성부께서는 그리스도께서 자신의 뜻을 수행하실 것에 대한 상급을 약속하신다.(사42:4; 시 16:10; 89:28; 히 5:7; 사 53:10-11; 히 12:2; 사 42:1-4; 히 7:28);
●the Father promises to reward Christ for accomplishing his will (Isa 42:4; Ps 16:10; 89:28; Heb 5:7; Isa 53:10-11; Heb 12:2; Isa 42:1-4; Heb 7:28);
 

●성자는 성부로부터 주어진 과업을 받아들이셨으며(시 40:7-8; 16:2; 사 50:5;  빌2:6-8)

●the Son accepts the work given to him by the Father (Ps 40:7-8; 16:2; Isa 50:5; Phil 2:6-8); and

●성부는 성자께서 완성하실 과업을 수용하실 것에 동의하신다.(사 49:5-6; 시 2:7 행 13:33; 롬 1:4; Ps 2:8; 요 17:1, 4-6, 12-16; 히 9:24).

●the Father agrees to accept the Son's work upon its completion (Isa 49:5-6; Ps 2:7 Acts 13:33; Rom 1:4; Ps 2:8; John 17:1, 4-6, 12-16; Heb 9:24).

오웬이 인용하고 해석한 수 많은 본문들 가운데 명백한 것은, 성경이 성부와 성자가 택한 자를 구원하시는데 동의하셨음을 보여주고있다는 기초적인 생각들이다. 

Evident from the cornucopia of texts that Owen cites and exegetes is the basic idea that Scripture shows that the Father and Son agreed to redeem the elect. 

오웬은 이러한 동의가 그 속성에 있어서 언약적이었다고 믿고있다.

Owen believes this agreement was covenantal in nature.

그리스도와의 연합과 칭의에 관한 오웬의 교리의 입장은 이와같은 근원적인 특징들에 기반을 두고있다.

Within these basic characteristics are the ground of Owen's doctrines of union with Christ and justification.

대부분의 개혁주의 신학자들에게있어서와 같이, 오웬에게 있어서 선택 교리는 절대로 추상적으로 고려되는 것이 아니다; 이는 하나님 편에서 결코 무모한 선택이 될 수가 없다.
For Owen, as for most Reformed theologians, the doctrine of election is never considered abstractly; it is never a bald choice on God's part. 

그보다 선택은 언제나 기독론, 성령론, 구원론과 같은 다른 분야와 함께하여야한다.

Rather, election is always coordinated with the other loci, such as Christology, pneumatology, and soteriology.

예를 들면, 오웬은 자신이 주요 작성자로서 자신의 신학을 반영한 신앙고백인, 사보이 선언(1658)에서 다음과 같이 말하고있다

For example, in the Savoy Declaration (1658), a confession for which Owen was one of the chief architects and which therefore reflects his theology, states,

하나님의 영원하신 목적 안에서, 그 기쁘신 뜻대로, 두분 사이에 맺어진 언약을 따라서, 자신의 유일하신 독생자이신 주 예수를 하나님과 사람 사이의 중재자로 되시도록 선택하시고, 지명하셔서; 선지자, 제사장, 왕이시며, 교회의 머리와 구원자가 되시며, 모든 것의 상속자이시며 세상의 심판자이시며; 그에게 영원으로부터 사람을 그의 자손으로 주셨으며, 그로 인하여 역사 가운데 구속하셨고 부르셨고, 의롭게하셨고, 깨끗하게 하시며, 영화롭게 하셨다.
It pleased God, in his eternal purpose, to choose and ordain the Lord Jesus his only-begotten Son, according to a covenant made between them both, to be the Mediator between God and man; the Prophet, Priest, and King, the Head and Savior of his church, the Heir of all things and Judge of the world; unto whom he did from all eternity give a people to be his seed, and to be by him in time redeemed, called, justified, sanctified, and glorified.

다른 개혁파 정통주의 신학자들과 마찬가지로, 오웬의 경우에 있어서, 탬하심은 구속 언약과 동등한 위치에 있으며, 구속 언약은 이와같은 다른 교리적 궤적들을  수반하게된다.
In Owen's case, as well as for other Reformed orthodox theologians, election is coordinated with the pactum salutis, which entails these other doctrinal loci. 

오웬은, 구속과 칭의와 화해 모두는 그리스도의 공로에 근거해 규정되며, 이들은 구속 언약에도 부합되겠지만, 역사 안에서 실제적으로 실행되기까지는 효력이 있는 것이 아니라고 믿고있다.

Owen believes that the whole of redemption, justification, and reconciliation is predicated upon the work of Christ, which is agreed upon in the pactum, but is not effectual until its actual execution in history. 

사람이 그리스도와 연합되어 성령의 사역에 의해서 그의 공로의 유익을 함께 공유하기까지는 그리스도의 완성된 사역을 취하게 된것은 아니다.

A person does not lay hold of Christ's accomplished work until they are united with him and share in the communion of his benefits through the work of the Spirit.

오웬은 영원칭의 교리를 거절하며, 구속 언약은 시간과 역사 안에서 실행되는 것과는 구별되는 것이라고 믿었다.
Owen rejects the doctrine of eternal justification and believes that the pactum is something distinct from its execution in time and history. 

또한 사보이 선언에서는, "하나님께서는 완전한 영원으로부터 모든 택하신 자들을 의롭게 하시기로 정하셨으며, 그리스도께서는 때가 차매 그들의 죄를 위해서 돌아가시고, 칭의를 위해서 부활하셨지만: 그럼에도 불구하고 이들은 성령께서 예정된 시간에 실제적으로 그리스도를 그들에게 적용하시기까지 개인적으로 의롭게 되는 것은 아니었다"고 말하고있다.

Again, the Savoy Declaration states, "God did from all eternity decree to justify all the elect, and Christ did in the fullness of time die for their sins, and rise again for the justification: nevertheless, they are not justified personally, until the Holy Spirit does in due time actually apply Christ unto them." 

그보다, 구속 언약은 둘째 아담이신 그리스도께서 자신의 백성의 언약적 대표이심을 확립해주고있으며, 이는 택함받은 자의 구속에 따라오게되는 모든 것에 대한 법정적 근거를 제시해주고있는 것이다.  

Rather, the pactum establishes Christ as the federal representative of his people as the second Adam, which establishes a forensic foundation for all that follows in the redemption of the elect. 

오웬은 기록하기를, "여기서 내가 말하고자하는 것은, 구속 언약은 성부와 성자 사이의 언약, 혹은 협약으로서, 이는 이제껏 말해왔고 좀더 언급되어질 그리스도의 공로와 충족에 관하여  중요한 근거가된다. 여기에는 그리스도께서 우리를 위해서 형벌을 받으셔야만 하셨던 것에 대한 경륜의 의의 근거들이 놓여있다."

Owen writes, "This, I say, was the covenant or compact between the Father and the Son, which is the great foundation of what has been said and shall farther be spoken of about the merit and satisfaction of Christ. Here lies the ground of the righteousness of the dispensation treated of, that Christ should undergo the punishment due to us."21

3. 그리스도와의 연합과 구원의 서정
3. Union with Christ and the Ordo Salutis

오웬의 구속 언약의 교리를 파악해보는 것은 오웬이 구속에 있어서 법정적 요소를 얼마나 우선시하는지를 이해하기 위해서 매우 중요하다.
Grasping Owen's doctrine of the pactum is cardinal in understanding how he prioritizes the forensic element in redemption. 

그러나 우리가 이를 진행하려한다면, 그 이전에 우선 오웬이 그리스도와의 연합에 관하여 믿고있었던 것을 이해하여야만 한다.

But we must first understand what Owen believes about union with Christ before we can proceed. 

오웬은 대부분의 개혁주의 신학자들과 같이, 그리스도와의 연합 교리를 고수하고있다.

Owen, like most Reformed theologians, holds to the doctrine of union with Christ.

오웬은 구속의 모든 유익은 신자의 그리스도와의 연합으로부터 흘러나온다고 믿고있다.

Owen believes that all of the benefits of redemption flow from the believer's union with Christ.

오웬은 기록하기를, 그리스도와의 연합은 "우리가 다른 모든 은혜들의 참여자가 되는 원천이 된다; 이것들은 모두 우리가 그리스도와 연합된 것으로 인해서 우리에게 전달된 것이다. 그 결과들로서는 우리의 양자됨과 우리의 칭의와 우리의 성화와 우리의 열매맺음과 우리의 인내와 우리의 부활과 우리의 영광이있다."

Union with Christ, writes Owen, "is the cause of all other graces that we are made partakers of; they are all communicated to us by virtue of our union with Christ. Hence is our adoption, our justification, our sanctification, our fruitfulness, our perseverance, our resurrection, our glory." 

그러므로 그리스도와의 연합은, 구속의 모든 요소들을 포함하는, 모든 것을 아우르는 교리적 표제이다.

Union with Christ, therefore, is the all-encompassing doctrinal rubric that embraces all of the elements of redemption.

그러나 이것은 오웬에게 있어서 연합이 단순히 지식적인 개념이라는 것을 의미하지는 않는다.
But this is not to imply that for Owen union is merely an intellectual concept. 

그보다, 그리스도와의 연합은 성령에 의해서 효과가 나타나는 영적인 혼인의 결합으로서, 이것의 목적은 사랑이다: "특히 성도들에게 펼쳐지는 성부의 인격에는 사랑이 있으며, 여기에서 성부는 성도들과 영적인 교제를  의지적으로 행하신다."

Rather, union with Christ is a spiritual conjugal bond effected by the Holy Spirit, the goal of which was love: "There is love in the person of the Father peculiarly held out unto the saints, as wherein he will and does hold communion with them."

그러나 오웬의 연합 교리는 오웬으로 하여금 연합에 수반되는 (칭의, 성화, 양자됨, 기타등등의) 다른 요소들을 구분하는 것을 배제하지는 않는다.

But Owen's doctrine of union does not preclude him from distinguishing the different elements comprehended by union (justification, sanctification, adoption, etc.).

오웬은 그리스도와의 연합과 구원의 서정을 함께 강조하는 것에는 아무 문제가 없다고 보고있다.
Owen sees no problem with affirming both union with Christ and articulating an ordo salutis. 

오웬은 바울이 어디에도 결코 신자의 칭의에 선행되는 성화, 거듭남, 성령의 사역에 의한 혁신의 필요성에 관하여 말하지 않는다고 설명한다.

Owen explains that Paul never speaks about the necessity of sanctification, regeneration, or renovation by the work of the Spirit antecedently to the believer's justification. 

오웬은 거듭남, 혁신, 그리고 칭의의 어떤 역할에 신자의 선행을 포함시키려는 것을  철저하게 배제한다.

Owen is careful to preclude including the believer's good works from any role in regeneration, renovation, and justification. 

오웬은 바울이, 칭의와 양자됨에 있어서, 칭의가 속성상 순서에 있어서 우선적이라는 것을 제외하고는, 자신이 언급한 것들 사이에서 어떠한 우선적 순서나 연관성에 대해서 암시하지 않는다고 말한다: "그분의 은혜로 말미암아 의롭게됨으로서, 우리는 영생에 대한 소망을 따라 상속자가 되어야만하는 것이다." 그가 언급한 모든 것들은 분리될 수 없는 것들이다. 의롭게됨이 없이는 어느 누구도 성신에 의해서 거듭나거나 새롭게되지 않으며, 성신에 의해서 새롭게됨이 없이는 어느 누구도 의롭게 될 수 없다는 것을 분명히 한다.

Owen declares that Paul does not intimate any order of precedency or connection between the things that he mentions, but only between justification and adoption, justification having the priority in order of nature: "That, being justified by his grace, we should be heirs according to the hope of eternal life." All the things he mentions are inseparable. No man is regenerate or renewed by the Holy Ghost, but withal he is justified;-no man is justified, but withal he is renewed by the Holy Ghost.

오웬이 칭의 교리를 조심스럽게 보호하는것은, 바울이 하나님께서 경건치 않은 이들을 의롭게 하셨다(롬 4:5)고 말하고있는데, 이는 신자의 칭의가 자신의 성화에 앞서야만 한다는 것을 의미하는 것이기 때문이다.
Owen carefully safeguards the doctrine of justification because Paul states that God justifies the ungodly (Rom 4:5), which means that the believer's justification has to be antecedent to his sanctification. 

오웬은 설명하기를, "우리는 경건하지 않은 이를 의롭게하시는 하나님 앞에서 의롭게 되도록, 성화되어야 할 필요가 있지만, 사도는 이를 대신하는 어떠한 것이나 이러한 목적으로 할 수 있는 어떠한 것도 말하지 않는다."

Owen explains, "It is necessary that we should be sanctified, that we may be justified before God, who justifies the ungodly, the apostle says not in this place, nor any thing to that purpose."

싱클레어 퍼거슨은 다음과 같이 요약한다, "그렇다면 오웬에게 있어서, 구원의 서정에서의 순서는, 효과적인 부르심; 거듭남, 믿음; 회개; 칭의; 양자됨; 그리고 성화일 것이다"

Sinclair Ferguson summarizes, "For Owen, then, such order as there is in the ordo salutis would seem to be: Effectual Calling; Regeneration, Faith; Repentance; Justification; Adoption; and Sanctification."

퍼거슨은, 오웬에게 있어서 하나님의 선택은 구원의 서정에서 완성되는 것을 볼 수 있으며, 이러한 것 모두는 성도의 그리스도와의 연합 안에서 하나가 된다고 언급하고있다.

Ferguson goes on to comment that for Owen, divine election finds its outworking in the ordo salutis, which all coalesces in the believer's union with Christ.

4. 칭의와 성화
4. Justification and Sanctification

우리가 좀 더 의지적으로 오웬의 칭의 교리를 살펴보게되면, 그가 왜 칭의 교리를 우선시하는지에 대한 다른 이유들이 표면에 드러나게된다.
As we look more intently into Owen's doctrine of justification, other reasons surface as to why he gives priority to it. 

칭의에 대한 우선권은 특히 성화 교리와 비교, 대조할 때 분명해진다.

The priority of justification is especially evident when it is compared and contrasted with the doctrine of sanctification. 

"만약에 칭의에 관한 논술이 상실된다면, 기독교 교리 전체가 상실될 것이다"라고 말한 마틴 루터를 제쳐놓터라도, 오웬은 칭의 교리가 가장 중요하다고 믿고있다.

Owen believes that the doctrine of justification is of the greatest importance, even siding with Martin Luther (1483-1546), who writes, "Amisso articulo justificationis, simul amissa est tota doctrina Christiana [If the article of justification is lost, the whole of Christian doctrine is lost]." 

그러고나서 오웬은, "그리고 나는 그(루터)가 앞으로의 세대에서는 이러한 교리가 다시 불분명해질 것이라고 예언하였을 때, 그가 참된 선지자가 아니었기를 원했다"고 언급한다. 

Owen then comments, "And I wish he had not been a true prophet, when he foretold that in the following ages the doctrine hereof would be again obscured."

오웬이 칭의에 관한 논문(1677)을 쓸 때까지 이 교리를 성문화하여 정의한 고백 전집들이 있었는데, 여기에는 갈리칸 고백(1559), 벨기에 고백(1561), 39개 조항(1563), 아이리쉬 신앙고백서(1615), 혹은 웨스트민스터 신앙고백서(1647)등이 있었다.

By the time Owen wrote his treatise on justification (1677), there was a confessional corpus of definitions that had codified the doctrine, whether in the Gallican Confession (1559), the Belgic Confession (1561), the Thirty-Nine Articles (1563), the Irish Articles (1615), or the Westminster Confession (1647).

오웬이 보았던 사보이 선언의 핵심적 요소 가운데 한 가지는, 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종의 전가에 관해 분명하게 언급하고있는 것이다:
One of the key elements of the Savoy Declaration that Owen saw to was explicitly referring to the imputation of the active and passive obedience of Christ:

하나님께서 효과적으로 부르신 이들을 그리스도께서는 아낌없이 의롭게하시는데, 이는 이들에게 의를 주입하는 것이 아니라, 그들의 죄를 용서하시고 그들을 인격적으로 의롭다고 여기시고 받아주시는데; 이는 그들 안에 기록된 어떠한 것이나 그들이 행한 것에 의하지 않고 오직 그리스도만 의한 것이며; 믿음 자체를 전가시키거나 신자의 행동이나, 혹은 자신들의 의를 위해 그들에게 주어진 어떠한 다른 복음적 순종에 의한 것이 아니며; 율법 전체에 대한 그리스도의 능동적 순종과 그들 모두의 유일한 의를 위한 자신의 죽으심에 의한 수동적 순종의 의의 전가에 의한 것이며, 그들은 믿음으로 그리스도와 그의 의를 받아들이고 의지하는데; 그들이 소유한 이러한 믿음은 그들의 것이 아니라 오직 하나님의 선물이다.

Those whom God effectually calls, he also freely justifies, not by infusing righteousness into them, but by pardoning their sins, and by accounting and accepting their persons as righteous; not for anything wrought in them, or done by them, but for Christ's sake alone; nor by imputing faith itself, the act of believer, or any other evangelical obedience to them, as their righteousness; but by imputing Christ's active obedience to the whole law, and passive obedience in his death for their whole and sole righteousness, they receiving and resting on him and his righteousness by faith; which faith they have not of themselves, it is the gift of God (emphasis).

오웬은 칭의가 오직 믿음에 의한 것이며, 여기에는 죄에 대한 용서가 포함되며, 전가된 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종이 포함되며, 단번에 완전히 이루신 결정적 행하심이 포함된다는 것을 고수한다.
Owen holds that justification is by faith alone, includes the forgiveness of sins, includes the imputed active and passive obedience of Christ, and is a once-for-all definitive act.

이러한 기본적인 관점들을 넘어서 오웬의 신학에서는 성화와 비교하여 칭의의 우선성이 나타나고있다.

Beyond these basic points, how does the priority of justification emerge in comparison with sanctification in Owen's theology?

오웬은 완전한 의 이외에는 어떠한 것도 하나님의 법정에서 하나님의 심판의 검증을 견디어 낼 수 있는 것이 없다고 믿고있다.
Owen believes that nothing less than perfect righteousness can withstand the scrutiny of God's judgment before the divine bar. 

시편 130편 3절(여호와여 주께서 죄악을 지켜보실진대 주여 누가 서리이까)에 비추어 볼 때, 오웬은 (성화라고 불리우는) 신자의 내재적 의가 칭의를 위해서 요구되는 하나님의 공의의 요구들을 충족시킬 수 없다고 확신한다: "만약에 어느 누구도 자신의 순종에 근거해서 하나님의 심판대 앞에 설 수가 없다고한다면, 하나님 앞에서 의롭게 되는 것도 마찬가지인데, 이는 자기 자신의 개인적인 죄악 때문이며; 만약에 이러한 경우에 우리의 유일한 간청이 하나님의 의가 된다면, 이는 우리 자신의 의가 아닌 하나님의 의만 그러한 것이다; 그렇기에 어떠한 신자에게도 자신이 의롭게 되는 근거로 내세울 수 있는 개인적이고 본성적 의는 없는 것이다."

Reflecting upon Ps 130:3 ("If thou, Lord, shouldest mark iniquities, O Lord, who shall stand?"), Owen is convinced that the believer's inherent righteousness (read sanctification) cannot withstand the demands of God's justice required for justification: "If no man can stand a trial before God upon his own obedience, so as to be justified before him, because of his own personal iniquities; and if our only plea in that case be the righteousness of God, the righteousness of God only, and not our own; then is there no personal, inherent righteousness in any believers whereon they may be justified."

오웬은 본성적 의가 불완전하며 신자의 칭의에 적합하지 않은 3가지 이유들을 제시한다.
Owen gives three reasons that inherent righteousness is imperfect and therefore unsuitable for a believer's justification. 

첫번째는, 신자가 이 세상에 사는 동안에는 자신의 안에 거하는 습관적 죄에  대적하는 원리가 있는 것이다.

First, there is a contrary principle of habitual sin that abides within the believer so long as they dwell in this world. 

오웬은 갈라디아서 5장 17절(육체의 소욕은 성령을 거스르고 성령은 육체를 거스르나니 이 둘이 서로 대적함으로 너희가 원하는 것을 하지 못하게 하려 함이니라)에 근거하여, 사람이 세상을 살아가는 동안에는 어떠한 영적인 능력들도 완벽하게 새로워 질 수 없다는 것을 설명하고있다.

Owen explains, based upon Gal 5:17, that none of the faculties of the soul are perfectly renewed as long as a person lives in the world. 

두번째로, 본성적 의는 죄가, 내적이건 외적이건 간에, 모든 행동과 의무에 달라붙어있기에 결함이 있는 것이다.

Second, inherent righteousness is defective because sin clings to every act and duty, whether internal or external. 

신자의 선행은 단지 "더러운 옷"일 뿐이다.(사 64:6)

The believer's good works are but "filthy rags" (Isa 64:6). 

세번째로, 본성적 의는 (원죄와 비교되는) 실제적 죄로 인해서 결함이 있다.

Third, inherent righteousness is lacking because of actual sins (in contrast to original sin).34

이러한 세가지 이유로 인해서 오웬은 성화보다도 칭의에 우선 순위를 둔다.
For these three reasons, Owen gives priority to justification over sanctification. 

그러므로 오웬은 그리스도의 전가된 의 위에 구원의 근거를 세워간다:

Owen establishes the bedrock of salvation, therefore, upon the imputed righteousness of Christ:

만약에 우리에게 전가된 의가 완전한 의라고 한다면, 전가된 의는 완전하다고 평가되어지고 판단되어질 것이며; 완전한 의를 가지고있는 이들과 동일하게 우리도 이에 맞추어 취급되어질 것이며: 만약에 우리에게 전가된 의가 불완전하다거나, 혹은 불완전하게 전가되었다면, 전가받았을 때에도 이와같이 판단되어질 수밖에 없으며; 우리는 이와같은 불완전한 의를 가지고있는 이들과 같이 취급되어질 수밖에 없으며, 다른 방법이 없을 것이다. 

그러므로 우리의 본성적 의가 (성향이 다름으로 인해서 강력하게 주장되어지지않고 그것들이 동정을 받거나 무시되어지거나하는) 불완전함에도 불구하고 이것이 우리에게 전가되어진다면, 우리는 심판에서의 오류가 없이는 완전히 의롭게 받아들여질 수 없을 것이다.
If it be a perfect righteousness that is imputed unto us, so it is esteemed and judged to be; and accordingly are we to be dealt withal, even as those who have a perfect righteousness: and if that which is imputed as righteousness unto us be imperfect, or imperfectly so, then as such must it be judged when it is imputed; and we must be dealt withal as those which have such an imperfect righteousness, and no otherwise. 

And therefore, whereas our inherent righteousness is imperfect (they are to be pitied or despised, not to be contended withal, that are otherwise minded), if that be imputed unto us, we cannot be accepted on the account thereof as perfectly righteous without an error in judgment.

그러므로 오웬에게있어서 전가된 그리스도의 완전한 의는 신자의 칭의와 구원의 근거가 되는데, 이는 본성적 의가 아닌 전가가 영생에 대한 권리와 자격을 부여하기 때문이다.

So for Owen, the imputed perfect righteousness of Christ is the ground of the believer's justification and salvation because imputation, not inherent righteousness, gives right and title unto eternal life.

오웬의 입장은, 마지막 때에 신자의 최종적 칭의가 자신들의 행위에 근거한다는 백스터의 입장과 대조를 이루고있다.

Owen's position contrasts with Baxter, who argues that the believer's final justification at the consummation is based upon their good works.

칭의의 우선성은 오웬이 칭의와 최후의 심판 간의 관계를 설명할 때 두드러지게 나타난다: "어떤 이들은 사도들이 우리의 처음 칭의로부터의 모든 행함을 배제하는 것이라고 확신하지만, 실은 두번째 칭의; 혹은 어떤 이들이 말하는 바와같이, 우리의 칭의의 연속성으로부터의 나오는 모든 행위를 배제하는 것이다."
The priority of justification prominently emerges when Owen explains the relationship between justification and the final judgment: "Some affirm that the apostle excludes all works from our first justification, but not from the second; or, as some speak, the continuation of our justification." 

비록 여기서 오웬은 이름을 거명하고있지는 않지만, 그는 로마카톨릭교회, 야곱 알미니우스(1560-1609), 그리고 백스터의 관점을 염두에 두고있는 것이다.

Though Owen does not name names here, he has the views of the Roman Catholic Church, Jacob Arminius (1560-1609), and Baxter in mind. 

로마카톨릭과 알미니우스와 백스터 모두 칭의가, 신자의 성화가 그들의 최종적 칭의에 어떠한 역할을하는 지속적인 과정이라고 주장한다.

Rome, Arminius, and Baxter all hold that justification is an ongoing process where the believer's sanctification plays a role in their final justification.

그밖에도 오웬은 로마카톨릭이 첫번째와 두번째의 이중적 칭의를 고수하고있다는 것을 인식하고있었다.
Elsewhere, Owen acknowledges that the Roman Catholic Church holds to a double justification, a first and second. 

처음 칭의에서는 세례시에 은혜 혹은 자선의 습성을 주입하며, 두번째 칭의에서는 처음 칭의의 부차적인 결과로서 처음에 주입된 습관적 은혜로부터 나오는 선행에 근거를 두고있다.

The first justification infuses a habit of grace or charity in baptism, and the second is consequent of the first and based upon the good works that proceed from this infused habitual grace. 

오웬은 소위 말하는 트렌트 공의회(1546)를 언급한다.

Owen mentions the Council of Trent (1546) by name.

오웬은 이와같은 사고체계를 거부하는데, 이는 성화를 칭의로 바꾸기 때문이다: "사도가 확고하게 단언한 것과같이, 죄의 무조건적인 용서와 의의 전가로 구성되어있는 복음주의적 칭의의 전체 속성과, 말씀만이 알려주는 것과 같이, 그로 인하여 믿는 죄인에 대하여 의롭다고하는 선언이, 궁극적으로 그(이중적 칭의)로 인하여 공격을 받는 것이다."

He objects to such a formulation because it turns sanctification into justification: "The whole nature of evangelical justification, consisting in the gratuitous pardon of sin and the imputation of righteousness, as the apostle expressly affirms, and the declaration of a believing sinner to be righteous thereon, as the word alone signifies, is utterly defeated by it."

오웬이 이중적 칭의를 거부한다면, 그는 칭의와 최후의 심판과의 관계를 어떻게 설명하고있는가?
If Owen rejects double justification, how does he explain the relationship of justification to the final judgment? 

오웬은 칭의의 속성과 본질과 그것의 표현이나 선언 이 둘 사이를 구분한다.

Owen distinguishes between the nature and essence of justification and the manifestation or declaration of it. 

전자는 현재적 삶 가운데 일어나며, 후자는 심판날에 일어난다.

The former occurs in this life, the latter on the day of judgment. 

사람이 이 생애 가운데 의롭게되어도, 이들은 자신들의 마음에서 그것을 알고는 있어도, 교회나 세상 앞에서 그것에 대한 외적인 공식적 증거는 있지는 않다.

In this life when a person is justified, they know of it in their heart, but there is no formal external evidence of it before the church and the world. 

최후의 심판 때에는 신자의 칭의가 교회와 세상 앞에서 공식적으로 선언되어지고 분명하게 나타날 것이다.

At the final judgment, the believer's justification will be publicly declared and made manifest before the church and world. 

그러나 오웬은 이를 규정하는데 조심스러워한다,"이는 두번째 칭의가 아니다: 왜냐하면 사도 야고보가 우리에게 가르친 것과 같이, 이는 우리를 의롭게하는 믿음의 가시적 효과들에 전적으로 의존하기 때문이다; 증거가되고 선언되며, 그의 영광으로, 다른 이들의 유익을 위하며, 우리 자신의 상급을 증가시키는 것은 하나님 앞에서 오직 하나의 유일한 칭의일 뿐이다."

But Owen is careful to stipulate, "Yet is it not a second justification: for it depends wholly on the visible effects of that faith whereby we are justified, as the apostle James instructs us; yet is it only one single justification before God, evidenced and declared, unto his glory, the benefit of others, and increase of our own reward."

오웬에게있어서는, 전가된 그리스도의 완전한 의만을 근거로하는 오직 하나의 칭의만 있을 뿐이다.

For Owen, there is only one justification grounded upon the imputed perfect righteousness of Christ. 

그의 마음에는 두번째 혹은 최종적 칭의를 소개하는 것은 (이들을 혼동함으로 인해서) 신자의 성화를 소개시키는 것이다; 신자의 선행은 하나님의 법정에서의 심판의 철저한 검증에 항상 부적합한 것이다.

To introduce a second or final justification, in his mind, introduces the believer's sanctification (hence confusing them); the believer's good works are always ill suited for the scrutiny of judgment before the divine bar.

5. 부분을 전체에 관련시키다.
5. Relating the Parts to the Whole

우리는 이와같이 오웬의 구원론을 관찰해보고서, 그가 구속 언약, 그리스도와의 연합, 구원의 서정, 성화에 앞선 칭의의 우선성등을 확고히하고 있다는 것을 알게되었다.
Thus far we have surveyed Owen's soteriology and recognize that he affirms the pactum salutis, union with Christ, the ordo salutis, and the priority of justification over sanctification. 

오웬은 어떻게 이러한 다른 요소들을 모두 자신의 구원론에 연관시키고있는가?

How does Owen relate all of these different elements within his soteriology? 

그리스도와의 연합이나 칭의가 오웬의 신학에서 주된 부분으로 자리잡고있는가?

Does union with Christ or justification retain chief place in Owen's theology? 

아니면 오웬이 분류가 될 수 없는 양립이 불가능한 구원론을 보여주고있는 것인가?

Or has Owen presented an irreconcilable soteriology that cannot be sorted out? 

어떤 경우에 있어서는 사학자들은 개개의 부분을 전체에 연계시키기 위해서 신학자의 구원론의 함축과 해석에 의존해야만 한다.

In some cases, historians must rely upon implication and interpretation of a theologian's soteriology in order to relate the individual parts to the whole. 

그러나 이는 오웬의 경우에는 해당되지 않는데 이는 그가 이러한 주제를 여러 곳에서 설명하고있기 때문이다.

But this is not the case with Owen because he addresses these issues in a number of places.

오웬은 아리스토텔레스의 구분법을 도입하여 칭의의 원인을 매우 전통적인 방식으로 설명할 수 있다.
Owen can explain the causes of justification in a very traditional manner by employing Aristotelian distinctions. 

오웬은 칭의의 최상의 동적인 원인은 하나님이시며; 공로적 원인은 예수 그리스도와 그의 중재 사역이며; 도구적 원인은 믿음이라고 설명한다.

Owen explains that the supreme moving cause of justification is God; the meritorious cause is Jesus Christ and his mediatorial work; and the instrumental cause is faith.

우리가 전가와 같은 칭의의 특정한 요소를 좀 더 깊이 파고들어가보면, 오웬은 그리스도와의 연합을 보고있었다;

When we dig a little deeper into the particular elements of justification such as imputation, Owen looks to union with Christ:

하나님께서는, 우리에게 전가될 그리스도의 속죄와 의의 직접적인 기초가 세워질 것을 지정하셨다; 그리고 그 위에 우리 대신에 그가 행하신 것과 받으신 고통이 우리가 그 안에서 행하고 고통 받은 것으로 여겨질 것이다. 이러한 것들로 인해서 이것이 우리에게 인정되고 수여되며 전가되는 것이며; 혹은 우리가 그것에 관여되어지거나, 그것이 우리의 것으로 만들어지는 것이다: 이 모두는 우리가 주장할 수 있는 것이다. 그리고 이것은 믿음에 의해서 우리가 그와 하나의 신비한 인격으로 실제적으로 연합되어지는 것이다.
God has appointed that there shall be an immediate foundation of the imputation of the satisfaction and righteousness of Christ unto us; whereon we may be said to have done and suffered in him what he did and suffered in our stead, by that grant, donation, and imputation of it unto us; or that we may be interested in it, that it may be made ours: which is all we contend for. And this is our actual coalescency into one mystical person with him by faith.

확신하건데, 오웬은 (법정적인) 칭의를 (변화시키는) 성화와 혼동하지 않았으며, 그보다는 사람이 전가의 법정적 유익을 함께하기 위해서는 그리스도와 연합되어야만 한다고 말하고있다.
To be sure, Owen does not confuse justification (the forensic) with sanctification (the transformative), but rather states that a person must be in union with Christ to partake of the forensic benefit of imputation. 

오웬은 이러한 점을 분명하게 말하고있다: "우리가 그리스도의 속죄에 실제적으로 관계되는 것은, 하나님의 약속을 따라서 믿음에 의해서 우리가 그의 신비한 몸으로 실제적으로 유입됨으로 인한 것이다."

Owen clearly states this point: "Our actual interest in the satisfaction of Christ depends on our actual insertion into his mystical body by faith, according to the appointment of God."

그외에도 오웬은 단호하게 주장한다, "주장되어지는 전가의 근거는 연합이다."

Elsewhere, Owen bluntly asserts, "The foundation of the imputation asserted is union."

갑자기 의문이 생기게된다: 오웬은 어떻게 그리스도와의 연합을 법정적 유익의 근거로 여길 수 있으며 (이는 연합이, 좀 더 근본적인 영역으로서, 칭의와 성화 모두에 우선된다는 것을 내포하는 것이다), 또한 지속적으로 칭의가 성화보다 우선된다고 주장할 수 있는가?
A question quickly arises: How can Owen consider union with Christ to be the foundation of the forensic benefits (which implies that union takes priority over both justification and sanctification as the more fundamental category) and yet still assert the priority of justification over sanctification? 

오웬은 자신을 딜레마의 뿔에 꽉 찔러넣은 것인가?

Has Owen inextricably impaled himself upon the horns of a dilemma? 

오웬은 혼동한 것이 아니다, 그보다는 전가를 인류학적으로 강조하거나 혹은 구속을 적용하는데 있어서의 유익한 점에서 그렇게 한 것이다.

Owen is not confused, but rather addresses imputation anthropologically or from the vantage point of the application of redemption. 

오웬은 연합과 전가에 관하여 다음과 같이 설명한다, "이것에 대해서는 많은 근거들과 원인들이 있는데… 그 가운데 우리가 이러한 전가의 근거로서 즉각적으로 고려해야할 것은, 그것으로 인해서 주이신 그리스도와 신자들이 하나의 신비한 인격으로 실제적으로 연합된다는 것이다."

Owen explains that concerning union and imputation, "Hereof there are many grounds and causes . . . but that which we have immediate respect unto, as the foundation of this imputation, is that whereby the Lord Christ and believers do actually coalesce into one mystical person."

여기에서, 오웬이 백스터에 대한 관점을 염두에 두었던 것 같이, 17세기의 칭의 논쟁에 대한 광범위한 내용들은 이를 해석하는데 어느 정도 도움을 주고있다.
Here, the broader context of the seventeenth-century justification debates provides some interpretive assistance, as Owen likely has the views of Baxter in mind. 

백스터는 그리스도와의 연합을, 성령을 통한 그리스도의 내주하심 뿐만이 아니라, 그리스도의 의의 전가를 제외시키는 방식으로 재정의한다.

Baxter redefines union with Christ in such a manner as to exclude the imputation of Christ's righteousness as well as his indwelling through the Holy Spirit. 

백스터의 관점은 신비적 연합이라기보다는 정치적이다.

Baxter's view is a political rather than mystical union.

(오웬은 비록 이름으로 그를 거론하지는 않지만) 백스터에 대항하여, 오웬은 다음과 같이 말한다,

In opposition to Baxter (though Owen does not mention him by name), Owen writes,

그리스도와 신자들간에 이와같은 연합이 있다는 것은, 모든 세대에서 보편적 교회의 믿음으로 자리잡아왔다. 오늘날 그것을 부정하거나 의문을 제시하는 이들은, 그들이 말하는 것을 알지 못하거나, 혹은 그들의 마음이 성자와 성령의 신격을 부정하는 그들의 교리로부터 영향을 받은 것이다.이러한 연합의 가정 위에는, 전가가 이성에 호소해야만 한다는 것을  이성이 받아들일 것이며; 여기에는 최소한 사람 사이에서 어떤 자연적이거나 정치적인 것들에서는 예로 들 수가 없는 이와같은 특별한 근거가 있어야하는 것이다.

That there is such a union between Christ and believers is the faith of the catholic church, and has been so in all ages. Those who seem in our days to deny it, or question it, either know not what they say, or their minds are influenced by their doctrine who deny the divine persons of the Son and of the Spirit. Upon supposition of this union, reason will grant the imputation pleaded for to be reasonable; at least, that there is such a peculiar ground for it as is not to be exemplified in any things natural or political among men.

오웬은 자신이 전가가 연합에 근거한 것이라고 추구하는 것이, 개혁주의와 구분되는 어떤 것을 주장하는 것이라고는 믿지 않으며, 그보다는 모든 세대에 보편적인 교회가 확신하였던 어떤 것이라고 믿는다.
Owen does not believe he is asserting anything distinctively Reformed by promoting imputation as founded in union, but rather something that the universal church has affirmed in every age. 

그렇다고 이를 탐구하는 것을 멈춰서는 안되며, 오웬은 연합이 칭의와 성화에 좀 더 근원적인 것이라고 믿고있다는 결론을 내려야한다.

But one should not therefore stop the investigation and conclude that Owen believes that union is more foundational to justification and sanctification. 

오웬이 말하는 전가의 "많은 근거들과 원인들"은 무엇인가?

What of Owen's statement about the "many grounds and causes" of imputation?

오웬은 그리스도와의 연합과 칭의를 인류학적으로 고려되는 구원의 적용, 혹은 구속의 개념에서 엄격하게 정의하는것에 만족하지 않는다.
Owen is not content to define union with Christ and justification strictly in terms of the applicatio salutis or redemption considered anthropologically. 

구원의 적용을 넘어서 커다란 그림을 뒤돌아 볼 때, 오웬은 전가가 그리스도와의 연합을 통해서 신자에게 적용되기에 앞서서 먼저 어떻게 일어나는지에 대하여 다음과 같이 설명하는 것을 볼 수 있다:

When one steps back to the bigger picture beyond the application of redemption, Owen explains how imputation occurs prior to its application to the believer through union with Christ:

죄가 그리스도께 전가된 것은 그리스도와 죄인 간의 어떠한 실제적 연합보다도 앞서 일어난 일이었기에, 그리스도께서는 자신의 뜻 가운데서 자신이 목적하신바대로 그들의 죄를 취하셨다; 그러나 자신의 의가 신자에게 전가된 것은 그들이 그리스도께 연합된 속성의 순서에 따른 결과적인 것으로서, 이로 인해서 특별한 방식으로 그들의 것이 되는 것이다: 그러므로 그리스도께서 죄인으로서 평가받아야 할 이론적 근거가 없는 것과 마찬가지로 이들도 의롭다고 여겨져야만 할 것이다.
The imputation of sin unto Christ was antecedent unto any real union between him and sinners, whereon he took their sin on him as he would, and for what ends he would; but the imputation of his righteousness unto believers is consequential in order of nature unto their union with him, whereby it becomes theirs in a peculiar manner: so as that there is not a parity of reason that he should be esteemed a sinner, as that they should be accounted righteous.

오웬은 전가가 연합에 앞서면서도 그것의 결과라고 기록하고있는데, 오웬의 이러한 이중적인 언급에 잘못이 있다고 할 수는 없다.
Owen is not guilty of doublespeak when he writes that imputation is both antecedent to union and consequent to it. 

그보다 우리는 전체 맥락에서의 처음 출발 지점과 구속 언약에 대한 오웬의 교리로 되돌아 와야할 것이다.

Rather, we come full circle to our starting point and Owen's doctrine of the pactum salutis.

오웬이 그리스도와의 연합의 기원에 관하여 논할 때, 그는 구속 언약으로 되돌아와 있다: "이러한 연합의 처음 기원과 원인, 그리고 그것의 모든 다른 원인들은, 타락한 인류의 회복과 구원에 관한 성부와 성자 사이에 있었던 영원한 조약에 근거를 두고있다."
When Owen discusses the origins of union with Christ, he reaches back to the pactum salutis: "The first spring or cause of this union , and of all the other causes of it, lie in that eternal compact that was between the Father and the Son concerning the recovery and salvation of fallen mankind."

성육신과 인성을 취하심은 구속 언약 안에서 계획되어있었다.

The incarnation, the assumption of human nature, was designed in the pactum salutis. 

구속 언약이라는 협약 안에 담겨있는 것은, 성부께서 성자를 은혜 가운데 사람이시며 하나님으로 성육신하게 하신 것과, (1) 하나님 자신의 인격과 사역에 특화된 것과 (2) 하나님께서 교회와 소통하시려는 것, 이 두 가지 목적으로 영화롭게 하신 것이다.

Within the terms of the pactum, the Father predestined the Son as the incarnate God-man unto grace and glory unto two ends: (1) what was specific to his own person and work and (2) what he was to communicate to the church. 

이와같이 성부는 그리스도를 교회의 머리로 지명하셨으며, 구속 언약이라는 협약을 따라서, 하나님께서 택하신 자를 그리스도께 맡기심으로서, 죄와 율법의 저주와 죽음으로부터 구원하셨다.

As such, the Father designated Christ as head of the church and committed the elect of God, according to the terms of the pactum, unto Christ to be delivered from sin, the curse of the law, and death.

오웬은, 그리스도께서 "새 언약의 보증자"가 되셨다는 개념의 구속 언약의 구조 안에서, 그리스도의 사역을 요약하고있다.

Owen summarizes the work of Christ within the architecture of the pactum under the idea that Christ was made "the surety of the new covenant." 

오웬은 히브리서 7장 22절을 인용하며, "'예수께서는 더 좋은 언약의 보증이 되셨다' 우리의 죄가 그리스도께 전가되었다는 모든 근원적인 고려 사항들 안에서, 보증자로서의 속성에 관한 실수를 방지하거나 제거하고, 그리고  그가 보증자이셨다고 말하는 언약에 부합되게하려는 목적으로 이것만을 주장하려고한다." 고 언급하고있다.

Quoting and commenting on Heb 7:22, Owen writes, "'Jesus was made a surety of a better testament.' This alone, of all the fundamental considerations of the imputation of our sins unto Christ, I shall insist upon, on purpose to obviate or remove mistakes about the nature of his suretiship, and the respect of it unto the covenant whereof he was the surety."

오웬은 언약의 보증자로서의 그리스도의 역할의 속성에 관한 세부 사항들을 상당히 자세히 해석하며 논의를 이어간다.

Owen then goes on to discuss in great exegetical detail the nature of Christ's role as surety of the covenant. 

오웬은, 비록 보증자라는 용어가 신약에서는 오직 이 한군데에서만 나타나지만, 이 한 번의 나타남은 스무번 만큼이나 권위가 있다고 말한다.

Owen argues that even though the term ἔγγυος (surety) appears in only this one place in the NT, one occurrence is just as authoritative as twenty. 

이 용어를 정의하고 이해하기 위해서, 오웬은 70인 역과 히브리어 구약을 파고든다.

To define and understand the term, Owen digs into the Septuagint and Hebrew OT. 

그는 잠언 6장 1절 "내 아들아 네가 만일 이웃을 위하여 담보하며 타인을 위하여 보증하였으면"에 나타나는 용어를 주목한다.

He notes that the term occurs in Prov 6:1: "My son, if thou be surety for thy friend, if thou hast stricken thy hand with a stranger."

오웬에 따르면, 히브리어 구약의 용어ערב(아라브 혼합하다, 섞다)는 70인역에 ἐγγυάω로 번역되었다는 것이다.

According to Owen, the Hebrew OT term ערב is translated by the Septuagint as ἐγγυάω. 

오웬은 이러한 용어가 다른 곳에도 나타난다며 잠언 17장 18절과 20장 16절을 인용한다.

Owen cites Prov 17:18 and 20:16 as other occurrences of these lexemes. 

그러고나서 그는 "아라브가 원래는 어떤 사물이나 인격들이 섞이거나 혼합되는 것을 의미하며; 이로 인해서 보증자와 자신이 보증이 되려는 이들 사이에서 일어난 결합과 섞임으로 인해서, 이러한 보증자의 목적하신 바대로 그들이 하나의 인격으로 섞이게되는데, 이것이 보증자, 혹은 보증을 서주는 것으로 사용되는 것"이라고 설명한다.

He then explains, "ערב originally signifies to mingle, or a mixture of any things or persons; and thence, from the conjunction and mixture that is between a surety and him for whom he is a surety, whereby they coalesce into one person, as unto the ends of that suretiship, it is used for a surety, or to give surety."

오웬은 이러한 관점을, "내가 그를 위하여 담보가 되오리니 아버지께서 내 손에서 그를 찾으소서"라는 창세기 43장 9절의 벤야민에 관하여 유다가 아버지 야곱에게 한 말에서 예를 든다

Owen illustrates this point from Gen 43:9, Judah's words to his father Jacob concerning Benjamin: "I will be surety for him [אנכי אערבנו]; of my hand shalt thou require him." 

오웬은 설명하기를, "그의 안전과 보존에 있어서, 그를 위해서 보증자로서의 책임을 맡아야하기에, 그는 그에게 일어날 수 있는 모든 것에 대한 답이 되도록 자신을 종속시킨다; '만일 그를 아버지께 데려다가 아버지 앞에 두지 아니하면 내가 영원히 죄를 지리이다'"

Owen explains, "In undertaking to be surety for him, as unto his safety and preservation, he engages himself to answer for all that should befall him; for so he adds, 'If I bring him not unto thee, and set him before thee, let me be guilty for ever.'"

이러한 사서편집상의, 그리고 해석학적인 세심한 모든 작업을 통해서 오웬은 다음과 같은 결론을 내린다, "보증자는 다른 것이나 다른 이들의 책임을 맡은 자이기에, 이들로 인한 것이나 그들로부터의 것에 대하여 공평하게 법적으로 대답하여야한다."
All of this lexicographical and exegetical spadework leads Owen to conclude, "A surety is an undertaker for another, or others, who thereon is justly and legally to answer what is due to them, or from them."

그리스도의 보증이 그 속성에 있어서 법정적이라는 것과, 택자의 죄가 그리스도께 전가되며 그리스도의 의가 택자에게 전가되는 것이 구속언약의 조항에 포함된다는 것을 전제로, 오웬은 구속을 법정적인것으로 귀착시킨다.

Given that Christ's suretiship is legal in nature and involves the imputation of the sins of the elect to Christ and the imputation of Christ's righteousness to the elect as a stipulation of the pactum salutis, Owen rests redemption upon the forensic. 

그러므로 오웬에게있어서 구속의 법적인 요소들은 변화시키는데 있어서 궁극적으로 근원적이다.

For Owen, therefore, the legal elements of redemption are ultimately foundational for the transformative. 

혹은 다른 방식으로 말한다면: 신자의 구속의 가장 긴밀한 원천은 칭의와 성화라는 두 가지 유익으로 나타나는 그리스도와의 연합이다.

Or stated another way: the proximate source of the believer's redemption is union with Christ with its dual benefits of justification and sanctification. 

그러나 칭의는 성화에 우선하는데 이는 그 핵심에 완전하고 완성된 그리스도의 전가된 의가 있기 때문이며, 이것의 근원적인 근거는 성부와 성자 사이에 맺어진 구속 언약 안에서 택자에 언약적 보증이 되시는 것에 대한 그리스도의 자발적인 수용과 약속에 있다.

Justification has priority, however, over sanctification because at its core is the perfect and complete imputed righteousness of Christ, the ultimate cause of which is Christ's voluntary acceptance and promise to be covenant surety for the elect in the pactum between the Father and the Son.

6. 결론
6. Conclusion

오웬은 반율법주의와 신율법주의의 위험한 축 사이에서 조심스럽게 방향을 잡아간다.
Owen cuts a careful path between the dangerous poles of antinomianism and neonomianism. 

그는 매우 조심스럽게 반율법주의의 위험스러운 전진을 피해가며, 신자가 그리스도와 연합되었다는 것을 논하면서, 그리스도와의 연합은 신자가 그리스도의 내주하심으로 인해서 선행의 열매를 맺는다는 것을 확실하게 해주는 것이다.

With great precision he skirts the dangerous Scylla of antinomianism by arguing that the believer is in union with Christ, which ensures that the believer will yield the fruit of good works because of Christ's indwelling presence. 

동시에 오웬은 신자의 칭의, 자격, 그리고 영생에 대한 권한이 그리스도의 의의 전가에 근거하고있다고 말함으로서, 신율법주의의 위험한 퇴보에 대해서도 성공적으로 피해가고있다.

At the same time, Owen also successfully navigates by the treacherous Charybdis of neonomianism because he argues that the believer's justification, title, and right to eternal life is grounded upon the imputed righteousness of Christ. 

그리스도의 의의 전가는 신자가 자신의 순종을 통해서 얻을 수 있는 것이 아니라, 신자가 존재하기 훨씬 전인 과거의 영원 가운데서 성부와 성자 사이에 상호 협약하에 동의되었던 것을 받는 것이다.

The imputation of Christ's righteousness is not something that the believer earns through their obedience but is something he received-something that has been agreed upon in a mutual covenant between the Father and the Son in eternity past, long before the believer ever existed. 

그러나 오웬에게 있어서 영원 전에서의 이 언약은 단순한 하나님의 일방적인 선택만이  아니라, 그리스도와의 연합과 구원의 서정과 같은 부차적인 것은 물론 다수의 다른 교리 영역들과 기독론, 성령론, 구원론을 포함하는 것이다.

For Owen, though, this covenant in eternity past is not merely a bald choice by God but rather involves a number of different doctrinal loci, Christology, pneumatology, soteriology, as well as their subsets, such as union with Christ and the ordo salutis. 

구속 언약은 오웬이 어떻게 법정적인 면에 궁극적인 우선권을 부여하고, 그리스도와의 연합에 주된 우선권을 부여하였는지에 대한 답을 제공해준다.

The doctrine of the pactum salutis provides the answer as to how Owen gives ultimate priority to the forensic and proximate priority to union with Christ. 

오웬에게있어서, 구속의 근거는 그리스도의 의의 전가에서 찾을 수 있다.

For Owen, the ground of redemption is found in the imputed righteousness of Christ.

오웬의 관점은, 비록 현대인들의 취향에는 전혀 맞지 않는 코드라고 할지라도, 17세기 초기 근대 개혁주의 상황에서는 커다란 대세였으면서도 평범한 것이었다.

Owen's views, though perhaps striking an odd chord to contemporary ears, were quite mainstream and mundane within the early modern Reformed context of the seventeenth-century. 

그리고 어떤 역사학자들의 주장들과는 반대로, 오웬은 그리스도와의 연합과 구원의 서정 교리- 이 둘이 서로 양립할 수 없다는 평판에도 불구하고- 모두를 전혀 의심하지 않고 고수하고있다.

And contrary to the claims of some historians, Owen holds the doctrines of union with Christ and the ordo salutis together without a raised eyebrow despite the purported incompatibility between the two.

오웬의 오래된 방식들은 다양한 신학 분야 사이에서의 그리스도와의 연합과 칭의에 관한 현재적 논의들에 관하여 지식을 제공할 수 있다.
Owen's "old" ways can inform present discussions about union with Christ and justification among the various theological disciplines. 

리처드 멀러는, 집단적으로, 조직 신학자들이 역사적 문헌들을 읽지를 않는다는 것을 주지시킨다.

Richard Muller has noted that, as a group, systematic theologians do not read historical documents. 

신학자들은 과거를 무시하거나 아니면 그들 자신들만의 지식체계를 증진시키는 의견들에 대한 과거의 고찰들만을 찾는 것으로서 자신들의 교리들을 구축해간다.

Theologians construct their doctrines in ignorance of the past or only mine the past looking for opinions that will promote their own formulations. 

성경신학자들과, 특별히 신약학회 안에 있는 이들도 마찬가지라고 할 수 있다.

The same can be said of biblical scholars and especially those within the NT guild. 

신약학자들에 있어서, 해석의 역사는 종종 앞선 1800년간의 교회 역사에서 있었던 것에 대해서는 거의 관심을 기울이지 않고, 19세기 초기의 어디에선가 부터 시작을 하곤한다. 

For NT scholars, the history of interpretation usually starts somewhere in the early nineteenth-century with little to no attention given to the previous eighteen hundred years of church history. 

톰 라이트는 자신의 모든 주장이 칭의에 대한 혁명적인 이해를 제공하고있다고 주장하지만, 그가 말하는 것은 리처드 백스터와 너무나도 유사한 것이다.

For all of his claims to offer a revolutionary understanding of justification, N. T. Wright sounds all too much like Richard Baxter.

성경에 대한 자기 자신의 독해를 제공하기에 앞서서, 자신의 영역의 특수성에 상관없이, 학자에게 의지하는 것 이상으로, 어떤 특정한 주제에 대하여 교회가 이제껏 말해왔던 것을 탐구하여야한다.

It seems more than incumbent upon scholars, regardless of one's field of specialty, to investigate what the church has said on any one subject before offering one's own reading and interpretation of Scripture. 

과연 과거의 신학자들에게서 배울만한 것들이 있을까요?

Might there be something to learn from theologians of the past? 

지금과같은 경우에, 오웬은 그리스도와의 연합과 칭의의 교리에 있어서 고려하고 평가해봐야할 풍부한 신학적 자료들을 제공해주고있다.

In this one case, Owen presents a wealth of theological grist to consider and evaluate when it comes to the doctrines of union with Christ and justification. 

오웬은 그리스도와의 연합과 칭의에 관한 좀 더 만족스러운 설명을 해주고있다.

Owen offers a more satisfying account of union with Christ and justification. 

칭의를 오직 바울의 본문으로만 설명하려는 일부 신약학자들과는 달리, 오웬의 교리는 창세기로부터 요한계시록까지, 영원전부터 극치까지 뻗혀 있으며, 신학적 궤적, 즉 신학적 적정성, 기독론, 성령론, 인류학등을 포괄하며, 언약 교리와도 연계되어있다.

Unlike some NT scholars who explain justification only from Pauline texts, Owen's doctrine stretches from Genesis to Revelation, from eternity past to the consummation; integrates theological loci-theology proper, Christology, pneumatology, anthropology; and is coordinated with the doctrine of the covenant.

우리가 성경을 이해하고자한다면, 우리 인간들을 통하여 과거에 휘몰아쳤던 이전 세대들의 분쟁을 필요로한다는 루이스의 말은 옳은 것이다.
Lewis is correct: we need the breeze of ages past blowing through our minds as we seek to understand Scripture. 

우리는 우리의 신학을 개인주의라는 모루 위에 구축하지는 않는다.

We do not forge our theology upon the anvil of individualism. 

하나님께서는 성경을 교회에 주셨기에, 모든 해석과 신학은 교회와의 대화를 통해서 실행되어야만 한다.

God has given the Scriptures to the church, and hence all exegesis and theology should be performed in dialogue with the church. 

이것이 바로 오웬이 자신의 연합과 칭의 교리를 구축하는 방식이다.

That is how Owen forged his doctrines of union and justification.

출처 http://themelios.thegospelcoalition.org/article/john-owen-on-union-with-christ-and-justification

속죄에 대한 도덕 통치적인 관점의 오류

                                                    by 김원호(dent4834@hanmail.net)

-The error of the Moral Government view of the atonement  by Matt Slick(President and Founder of the Christian Apologetics and Research)

19세기 프린스턴신학교의 학장이었던 찰스 핫지는 속죄에 대한 개혁주의를 변론하였던 북미에서는 보기 드문 신학자이었는데 이는 조나단 에드워즈 이후에 "The New England Theology", 특히 "the New Haven Theology"가 개혁주의로부터 심각하게 벗어났었기 때문이다. 이 당시 조나단 에드워즈의 사람들에게서 시작되었던  "The New England Theology"는 속죄에 대한 도덕 지배적인 관점(governmental theology of atonement) 을 수용하고 있었다. 속죄에 대한 도덕 통치적인 관점 (governmental theology of atonement)은 18세기 후반에 New England에서 보편적으로 수용되었던 교리였는데 이는 부분적으로는 에드워즈의 후예들이나 New Divinity의 신학적 진보에서 비롯되었으며, 부분적으로는 칼비니즘이 하나님을 적대적이거나 독재적인 분으로 만드는 것에 대한 반발에서 비롯되었다.(The Law is not of Faith; p65)

특히 Jonathan Edward Jr.는 1785년일련의 설교에서”  the governmental theology of atonemen”를 강조하기도하였다.

다음에서 살펴볼 "Moral Government view of the atonement"는  "the governmental theology of atonement"와 동일한 개념이다.

속죄에 대한 도덕 통치적인 관점은 휴고 그로티우스에 의하여 제기된 가르침이다.

The moral government view of the atonement is a teaching proposed by Hugo Grotius (1583-1645).)

이는 한편으로 개혁주의자들이 가지고 있는 속죄의 법적인 대속 개념을 부정하는 것이며 다른 한편으로는 그리스도의 희생이 사람들로 하여금 회개하게 함으로서 그리스도와 같이 살게하는 순종의 모본이라는 것이다.

On one hand, it is a denial of the Legal Substitutionary view of the atonement held by the Reformers. On the other hand, it is more than the Example Theory which said that the sacrifice of Christ was an example of the obedience that should move people to repent of their sins and live like Christ.

속죄에 대한 도덕 지배적인 관점에서는 하나님은 개인의 죄에 관하여 화가 나신 분이 아니시며, 개인의 죄에 대하여 빚을 청구하시는 분도 아니시며, 죄와 죽음을 동일시하시는 분도 아니시며, 빚과 죄가 서로 상호 관계가 있지 않다는 분이시다. 

In the Moral Government view of the atonement, God is not an offended party regarding individual sins, nor is a debt owed to him due to individual sins, nor is there an equating of sin with death; and there is no correlation between debt and sin.

대신에 하나님은 적절한 도덕적 진리와 행함을 두루 살피셔서 십자가에서 그들의 법적인 빚을 갚지 않고도 사람들을 자신과 화해시키시는 도덕적 지배자이신 것이다.

Instead, God is a moral governor who oversees proper moral truth and action; and he reconciles people to himself without paying their legal debt on the cross.

그래서 십자가는 죄의 무서움을 보여주는 한 가지 예이며 하나님께서 죄에 대하여 얼마나 기뻐하시지 않으시는 지를 보여주면서 이를 인류에게 증명해주시는 것이다.

 The cross, then, is an example of the horror of sin and a demonstration of its effect upon mankind as well as an exhibition of God’s displeasure with sin.

십자가는 (하나님께서 육적인 사람들에게 죄의 영향에 대한  무서움을 보여주심으로) 사람들이 그리스도를 믿도록 동기를 부여하며, 죄인들로 하여금, 스스로의 자유 의지에 의하여, 하나님을 믿도록 하여 자신들의 죄를 회개 하도록하는 것이다.

The cross is to motivate people to believe in Christ (by seeing the horror of the effect of sin on God in flesh) and moves the sinner, by his free will, to choose to believe in God and repent of his sins.

속죄에 대한 도덕 통치적인 학설의 요점들

Elements of Moral Government Theory of the Atonement

1. 예수는 인류를 위하여 십자가에서 고통을 당하셨으나 이는 개인들의 죄를 감당하신 것이 아니다.

Jesus suffered on the cross on behalf of humanity but did not bear the sins of individuals.

2. 예수님께서는 하나님의 법을 어긴 사람들이 지은 죄로 인한 하나님에 대한 법적인 죄를 갚으신 것이 아니다.

Jesus did not pay the legal debt to God for the sins committed by anyone who has broken God's law.

3. 죄와 빚은 상호 관계가 있는 것이 아니다.

There is no correlation between sin and debt.

4. 예수의 그리스도로서의 희생은 각 개인의 대속을 위한 것이 아니라 공적인 희생인 것이다.

Jesus’ sacrifice of Christ was not substitutionary for any individual; rather, it was a corporate sacrifice.

5. 예수의 그리스도로서의 희생은 죄에 대한 하나님의 혐오를 증명해주는 것이다.

Jesus’ sacrifice of Christ was a demonstration of God’s displeasure with sin. 

6. 그리스도의 희생은 전체적으로 사회에 좋은 것에 대한 가르침의 예이며 인류를 향한 하나님의 선의를 증명해주는 것이다.

The sacrifice of Christ is a teaching example that is good for society as a whole and demonstrates God’s benevolence to mankind.

7. 그리스도의 희생은 우리의 죄의 값을 치루지 않고도 우리를 하나님과 화목케  하는 것이다.

The sacrifice of Christ reconciles us to God without paying our sin debt.

8. 즉 근원적인 죄를 부인함으로서 우리가 죄성을 가지고있지 않다는 것이다.

Denies Original Sin, that is, we do not have a sinful nature.

9. 예수의 죽음은 구원을 가능하게 하며 이는 사람이 자신의 죄를 회개하고 하나님을 믿는 자유 의지적 선택에 달려있다는 것이다.

Jesus died to make salvation possible and is dependent on man’s free will choice to repent of his sins and believe in God.

당신이 알아야 할 것은 도덕 지배적 신학의 모든 요소들을 이 진영에 속한 사람들이 다 받아들이는 것은 아니지만 요약하자면, 속죄에 대한 도덕 지배적인 관점은 그리스도의 법적인 대속을 부인하고 있기에 잘못된 것이다.(톰 라이트의 새 관점도 동일하게 대속의 교리를 부인하고있다.)

You should know that not all elements of Moral Government Theology are held by everyone in that camp.  But, in short, the Moral Government view of the Atonement is wrong since it denies the legal, substitutionary sacrifice of Christ.

빚과 죄

Debt and sin

빚과 죄 사이의 상호 관계가 성경에 나타나 있는가? 물론이다! 마태복음과 누가복음에 나타나 있는 예수의 기도에 관한 가르침을 보라.

Is there a correlation between debt and sin in the Bible?  Absolutely! Consider the words of Christ in his instructions on how to pray, which are found in Matthew and Luke.

마태복음6:9-13, 9  그러므로 너희는 이렇게 기도하라 하늘에 계신 우리 아버지여 이름이 거룩히 여김을 받으시오며 10  나라가 임하시오며 뜻이 하늘에서 이루어진 것 같이 땅에서도 이루어지이다 11  오늘 우리에게 일용 할 양식을 주시옵고 12  우리가 우리에게 죄 지은 자를 사하여 준 것 같이 우리 죄를 사하여 주시옵고 13  우리를 시험에 들게 하지 마시옵고 다만 악에서 구하시옵소서 (나라와 권세와 영광이 아버지께 영원히 있사옵나이다 아멘

Matt. 6:9-13, "Our Father who is in heaven, Hallowed by your name.  10 Your kingdom come. You will be done, on earth as it is in heaven.  11 Give us this day our daily bread. 12 And forgive us our debts (epheilo), as we also have forgiven our debtors. 13 And do not lead us into temptation, but deliver us from evil. [For yours is the kingdom, and the power, and the glory, forever. Amen.]"

누가복음11:2-4, 2  예수께서 이르시되 너희는 기도할 때에 이렇게 하라 아버지여 이름이 거룩히 여김을 받으시오며 나라가 임하시오며 3  우리에게 날마다 일용할 양식을 주시옵고 4  우리가 우리에게 죄 지은 모든 사람을 용서하오니 우리 죄도 사하여 주시옵고 우리를 시험에 들게 하지 마시옵소서 하라

Luke 11:2-4, "Father, hallowed be Your name. Your kingdom come.  3 Give us each day our daily bread.  4 And forgive us our sins (hamartia), for we ourselves also forgive everyone who is indebted (epheilo) to us. And lead us not into temptation.”

예수님께서는 마태복음6:12에서 우리의 죄 (our debts)를 용서해 달라고 말씀하시고 누가복음11:4에서도 우리의 죄 (our sins)를 용서해 달라고 말씀하시는 것에 주목해보자. 이것이 빚과 죄 사이의 상호관계를 증명해주는 것이다.

Notice that Jesus said forgive us our debts in Matt. 6:12 and forgive us our sins in Luke 11:4.  This is proof of the correlation between debt and sin. 

더군다나 누가복음11:4에서는 우리가 다른 사람이 우리에게 지은 죄를 용서한 것과 같이 우리의 죄를 용서하여 달라고 예수님께서는 말씀하시고 계신다. 죄와 빚이 다시 관계가 있다는 것이다.

 Furthermore, in Luke 11:4 Jesus says forgive us our sins as we forgive those indebted to us.  Sin and debt are again related.

마태복음6:12의 "죄(debt-빚)"와 누가복음11:4의 "죄 지은 (indebted)"은 히브리어  ὀφείλημα, opheilema에서 온 것이다.

ὀφείλημα, opheilema는 "빚지다"라는 뜻으로서 빚이라는 것은 분명히 마땅한 것이다.(롬4:4)

The word "debt” in Matt. 6:12 and Luke 11:4 (i.e., indebted) is from the Greek work ὀφείλημα, opheilema.  It means . . .

ὀφείλημα opheílēma, to owe. Debt, that which is owed, which is strictly due (Rom. 4:4). 

1. 또한 죄를 범한 것, 즉 반역은 보상을 요구하는 것이다. (마6:12)

Also an offense, a trespass which requires reparation (Matt. 6:12).”

2. ὀφείλημα (opheilēma)는 빚으로, 은혜의 크기로서 (롬4:4) 죄, 도덕적 죄를 말한다.

ὀφείλημα (opheilēma), debt, amount owed (Ro 4:4) . . . sin, moral debts (Mt 6:12+)

3. 이는 공정하고 법적인 권리로서 말할 때 범법과 죄를 뜻하는 빚(debt)이다.

“that which is justly or legally due, a debt. 2 metaph. offence, sin. 

4. 로마서4:4을 (이는 법적으로 마땅한 것이기에) 문자적으로 말하면 빚으로서의 죄를 비유하고 있는 것이다. 이는 속죄가 요구되는 것이기에 마태복음6:12에서와 같이 형벌의 방법으로 지불되어지는 것이다.

“literally, of that which is legally due, Rom. 4:4; (b) metaphorically, of sin as a debt, because it demands expiation, and thus payment by way of punishment, Matt. 6:12.” 

5. 마태복음6:12에서만 죄가 빚과 동일하게 사용되고있다.

“only in Mt. 6:12 is sin specifically equated with debt.” 

예수님 자신과 관계됨에 있어서 빚과 죄에 관하여 더 명확하게 설명될 수 있을까? 나는 누가 이를 부인할 수 있으리라 생각할 수 없지만 사람들은 그렇게 하고 있는 것이다.

Can it be any more clearly stated that debt and sin are related by Christ himself?  I cannot see how anyone could deny it, but people do.

죄를 하나님의 법을 어기는 것이다(요일3:4). 그러므로 누군가 하나님의 법을 어긴다는 것은 그 법을 모독하는 것이다. 그리고 법이 징벌이 없다면 무슨 법이겠느냐? 결코 그럴 수 없다.

Sin is breaking the Law of God (1 John 3:4). Therefore, when someone breaks God’s law, he has violated that law. And, what law is a law that has no punishment? There is none. 

법을 어긴다는 것은 그 어김에 상응하는 벌칙에 대한 지불을 필요로 하는 것이다. 만약 내가 속도위반 티켓을 받았다면 나는 법적으로 벌금을 지불하여야 한다. 만약 내가 은행을 강탈했다는 판결을 받으면 감옥에 가는 법적인 형벌을 받아야한다. 사람이 법을 어기면 치루어야 할 빚이 있는 것이다. 이러한 사실을 부정한다면 이는 모순될 뿐만이 아니라 비성경적인 것이다.

Law breaking necessitates a payment--a penalty of some sort that corresponds to the breaking of that law. If I get a speeding ticket, I must legally pay a fine. If I get convicted of robbing a bank, I must pay the legal penalty of going to jail. There is a debt incurred when a person breaks the law. To deny this is unbiblical as well as illogical.

하나님의 법을 어긴 결과는 법적인 빚을 지는 것이며 이 빚은 그리스도에 의하여 하나님 아버지께 갚아진 것이다. 다음의 구절을 생각해보자.

Breaking God’s law results in a legal debt--a debt which was paid by Christ to the Father.  Consider the following verse.

예수는 우리의 빚을 없애셨다.

Jesus cancelled out our debt

"하나님께서는 우리에게 불리한 조문들이 들어 있는 빚 문서를 지워 버리시고, 그것을 십자가에 못박으셔서, 우리 가운데서 제거해버리셨습니다."(골로새서 2:14 RNKSV)

“having canceled (exaleipho) out the certificate of debt (cheirographon) consisting of decrees (dogma) against us and which was hostile to us; and He has taken it out of the way, having nailed it to the cross.” (Col. 2:14, NASB).

이 구절에서 중요한 부분은 "우리에게 불리한 조문들이 들어 있는 빚 문서를 지워 버리시고,"이다. 

The significant part of the verse is “having canceled out the certificate of debt consisting of decrees against us.”

이 구절에서 3가지 중요한 단어에 대하여 살펴보면 다음과 같다; "지워버리다"(exaleipho); "빚 문서"(cheirographon); 그리고 "조문"(dogma)이다.

Let’s examine three important words in the verse: “canceled” (exaleipho); “certificate of debt” (cheirographon); and "decrees" (dogma).

1. exaleipho는 취소를 의미한다.즉 닦아서 없애버리는 것이다.

Exaleipho means to cancel, to wipe away.

2. Cheirographon은 법적인 빚에 대한 문서를 의미한다.

Cheirographon means a certificate of legal debt.

3. Dogma는 법적으로 요구되는 법령을 의미한다.

Dogma means decrees, legal demands, δόγμασιν from δόγμα, Noun, Dative, Plural, Neuter.

출처-http://carm.org/moral-government-atonement에서 부분발췌

(주)톰 라이트의 새 관점 가운데 나타난 "속죄 교리의 부정"과 "따름의 대상으로서의 예수님"에 대한 주장들이 종교개혁 직후에도 있었다는 사실을 발견하고서 19세기 미국 프린스턴 신학교를 중심으로한 개혁주의자들에게 도전을 가하였던  "속죄에 대한 도덕 통치적인 관점"의 주장이 어떠한지를 살펴보고 이러한 관점이 톰 라이트의 새관점과 이머징미셔널 처치의 관점과 얼마나 유사 한지를 살펴보고자  일부를 번역 정리를 하여봅니다.