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뉴잉글랜드 신학

                                                                            by 김원호(dent4834@hanmail.net)

다음의 글은 “The Law is Not of Faith. Essay on Works and Grace in the Mosaic Covenant. P&R Publishing. 2009”에서 D. G. Hart의 글을 요약 정리한 것이다.

1. 19세기 전반의 프린스턴을 둘러싼 미국의 신학적 상황

역사적 기독교를 혁명적인 미국의 정책과 조화를 이루려는 노력은 특이한 국가적 신학을 낳게 되었는데 이는 초기의 개신교의 정통과 심각하게 멀어진 결과를 가져왔다.

이러한 미국 신학(American theology)의 4가지 특징들은 다음과 같다.(The Law is not of Faith.47)

1) 미국의 개신교도들은 이전의 신학자들보다도 은혜를 받아들이는데 있어서 인간의 의지의 역할(agency to human will)을 더욱 많이 인정하였다.

2) 이들은 성경의 무오성을 확신하고 있지만 성경을 해석하는 방법에 있어서는 전통적인 방법과는 달리 개인에 적합한 방식으로 이해(personally appropriated understanding)를 하는 것이 유일하게 신뢰할만한 방법(the only reliable means of interpretation)이라고 주장하였다.

3) 미국의 신학자들은 하나님의 섭리(providence)에 대한 확신은 계속 유지를 하고 있었으나 초기의 개혁주의자들에 비하여 하나님의 방식을 알고서 여기에 순응하는 인간의 능력(abilities to know and adapt to the ways of God)을 더욱 신뢰하고 있었다.

4) 이들은 교회를 " 이전 세대의 성도들의 유산(inheritance from saints of former generations)으로 생각하기 보다는 "교회의 구성원들에 의하여 만들어진다"고 보았다.

마크 놀에 의하면 개신교의 미국화(Americanization of Protestantism)는 기독교 신앙(Christian faith)에 상당한  손상을 가하게 되었다.

마크 놀은 "복음화와 도덕 개혁의 커다란 변화에 있어서 미국 개신교인들이 국가를 변화시켰다면, 국가 역시 기독교 복음을 국가에 맞는 고유한 형태로 변화를 시켰다"고 말한다.

2. John Witherspoon의 특징적 주장들

미국 신학의 주요 특징들은 John Witherspoon에 의하여 구체적인 형태를 갖추기 시작한다.

John Witherspoon은 1768년 뉴저지 대학의 학장이 되면서 그동안 뉴저지 대학에서 에드워즈가 의존하였던 이상적인 철학(the idealist philosophy)을 Scottish Common Sense Realism으로 대체 시킨다.(72)

이들의 철학적 전통은 덕에 대하여 이전과 다른 학설을 제시할 뿐만이 아니라, 뉴잉글랜드 신학이 본래부터 추상적이며 지나치게 형이상학적이라고 보면서, 사색을 거부하는 흐름(antispeculative streak)을 조성한다.

그러나 1812년 장로교단에서 자체적인 교육기관인 프린스턴 신학교를 세우면서 비로소 교수들에게 요구되던 뉴잉글랜드 신학에 대한 서명에서 벗어나는 첫 걸음을 시작 할 수 있었다.

Mark A. Noll은 John Witherspoon의 가르침에는 계몽주의 인식론뿐만이 아니라 칼빈주의의 중요한 형태와 타협하는 다음과 같은 새로운 윤리 체계(a new system of ethics)가 있다고 말한다.(46)

1) John Witherspoon은 인간의 본성에 대한 어거스틴의 부정을 무시한다.

처음의 죄가 자연적 미덕을 이해하고 가꾸어 나갈 수 있는 능력에 해를 끼쳤다는 것을 부인한다.

2) John Witherspoon은 과학의 성취를 하나님의 영광의 광채로 보기보다는 인간의 경험적 탐구의 승리라고 말한다.

그는 하나님을 이 세상에서 계속적으로 활동하시는 창조자로 보기보다는 물질과 도덕적 질서를 시작하신 분으로 보고 있다.

3) John Witherspoon은 계몽주의와 개혁주의의 대립관계를 말한다.

John Witherspoon과 뉴저지대학에서의 그의 후계자인 Samuel Stanhope Smith는 다음과 같은 근본적 의문을 제기한다.

" 인식과 행동에 있어서의 인간의 자율성을 요구하는 계몽주의에서의 과학은 개혁주의자들과 언제까지 아무 문제없이  같이 있을 수 있는가?"

3. 뉴잉글랜드 신학에 대한 드종(Peter Y. De Jong)의 비판

프린스턴 신학과 뉴잉글랜드 신학의 차이가 나은 커다란 결과 중의 하나는 개혁주의 전통에서의 언약 신학의 심각한 분열이다.(73)

드종(Peter Y. De Jong)은 자신의 박사학위 논문을 "뉴잉글랜드 신학에서의 언약의 개념 (The Covenant Idea in New England Theology)"이라는 주제로 작성하였으며 이는 1945년에 출간이 되었다.

드종은 자신의 논문에서 뉴잉글랜드 신학을 다음과 같이 평가하였다.

1) 뉴디비니티(New Divinity)로 소개되는 뉴잉글랜드의 신학적 변형(theological modifications)은 너무나 많은 언약적 개념을 내다버렸다.

2) 에드워즈는 좀 순진하게 인간의 책임을 "자연적이고 도덕적인 능력과 무능력 사이의 구별(distinction between natural and moral ability and inability)"에 기초하여 정립하였는데 이는 결과적으로 재앙이 되어버린 것이다.

3) 에드워즈는 이러한 구별을 "죄와 거룩은 오직 개인의 행동의 의미에서 생각되어야 한다"는 개념으로 발전시킨다. 이러한 맥락에서 "아이들, 특히 유아들은, 하나님 앞에서 죄가 있다거나 타락해 있다고 여기면 안된다"고 말한다.

4) 뉴잉글랜드 신학에서 가장 눈에 띄는 변화 가운데 하나는 속죄 교리(doctrine of the atonement)다.

칼빈주의자들에게 있어서 남을 대신하는 속죄(vicarious atonement)는 의의전가(imputation), 대표성 (representation), 대속(substitution), 법적 충족(legal satisfaction)의 개념들과 서로 얽혀서 신학적 구조물(theological superstructure)의 기초가 되어있다.

그러나 에드워즈 이후에는 강조점이 "하나님에 대한 사람의 도덕적 관계(man's moral relation to God)"로 추락해버렸고 "속죄 통치설(the governmental theory of atonement)"에 대한 길을 열어주게 된 것이다.

5) 언약에 대한 개념은 신학의 법정적 형태에 직접 관련되어있기에 뉴잉글랜드 신학과 같은 변화는 언약에 대한 전통적 이론을 없애 버릴 수밖에 없다.

결론적으로 에드워즈 사람들의 경직된 논리는 "언약신학의 전체 구조(the whole structure of Covenant Theology)"를 제거해버릴 수 밖에 없는 것이다.

4. Earl A. Pope가 본 에드워즈와 그의 후예들의 신학

에드워즈의 사람들에 의하여 형성된 신학을 뉴잉글랜드 신학(New England Theology)이라고 한다.

앞에서 언급한 뉴잉글랜드 신학에 대한 드종(De Jong)의 결론을 뒷받침하는 Earl A. Pope의 "뉴잉글랜드 신학과 장로교회의 분열(The New England Theology and the Disruption of the Presbyterian church)"을 통하여 Earl A. Pope의 견해를 살펴봄으로서 에드워즈와 그의 후예들의  뉴잉글랜드 신학이 1837년에 북미 장로교의 신학파(new school)와 구학파(old school)로의 분열을 촉진시킨 내용을 살펴볼 수 있다.

또한 Earl A. Pope는 에드워즈와 그의 신학을 이어받은 사람들이 어떻게  언약신학이 뒷받침이 되지 않는 칼빈주의를 유지하려고 노력을 하였는지를 보여주고 있다.(p74)

5. Earl A. Pope가 말하는 에드워즈의 특징들

1) 에드워즈는 "아담이 인류를 법적으로 대표한다"라는 생각을 인정하지 않는다(set aside).

에드워즈는 이러한 아담의 대표 개념을 전혀 적절하지 못한 것으로 여기며 뉴잉글랜드 신학에서 이러한 대표성의 원리를 제거해버린다.

2) 에드워즈는 사람이 선천적으로 부패한 존재라는 전제가 없이는 죄의 전가는 불가능하다고 말한다.

에드워즈의 이러한 개념은 언약 신학 (Federal Theology) 자체를 붕괴시켜 버리는 것이다.

3) 에드워즈의 "인종 간의 신비한 연합 (mystical unity of the  race)" 개념은 언약 신학 (Federal Theology) 에 대한 중대한 반향(repercussions)이다.

- 사람은 다른 사람의 죄된 행동(sinful act)이 아닌 오직 자신의 행동으로 인하여 저주를 받는다.

4) 각 사람 안에 작용하는 죄의 원리는 아담을 괴롭혔던 죄의 원리와 동일하다.

-Earl A. Pope는 에드워즈의 이러한 생각의 방식이 언약 신학 (Federal Theology)에 대하여 재앙적 결과를 가져왔다고말한다.

6. Earl A. Pope의 결론

1) 새학파 (new school)와 구학파 (old school)의 대립은 의의전가(imputation)나 전적인 무능력(total inability), 속죄(atonement)교리에 대한 수정 (revision)에서 시작되었다.

2) 이러한 수정은 첫번째로 에드워즈에게서 시작되었으며 그 후로는 Hopkins, Bellamy, Dwight, Taylor등에 의하여 부차적인 개정이 이루어졌다.

3) 프린스턴은 개혁주의 언약신학의 범주 안에서 작업이 이루어진데 반하여 (에드워즈 후예들의 신학인) New Divinity는 조직을 발전시키기 위하여 경로를 바꾸었으며 이는 칼빈주의에 대하여 재앙적인 영향을 미쳤다.

프린스턴 신학과 도덕 통치론

                                                                                     by 김원호(dent4834@hanmail.net)

다음의 글은 “The Law is Not of Faith. Essay on Works and Grace in the Mosaic Covenant. P&R Publishing. 2009”에서 D. G. Hart의 글을 요약 정리한 것이다.

1. 속죄에 관한 도덕 통치론의 배경

19세기 프린스턴 신학교의 학장이었던 찰스 핫지는 조나단 에드워즈 이후에 뉴잉글랜드 신학(The New England Theology) 특히 뉴헤이븜 신학( the New Haven Theology)이 개혁주의로부터 심각하게 벗어났던 상황을 우려하여 "속죄에 관한  개혁주의적 변론"을 한 보기 드믄 학자였다.

이 당시 조나단 에드워즈의 사람들에게서 시작되었던  뉴잉글랜드 신학(The New England Theology)은 "속죄에 대한 도덕 통치적인 신학(moral governmental theology of atonement)" 을 수용하고 있었다. 속죄 통치설(governmental theory of atonement)을 근거로하는  "속죄에 관한 도덕 통치적인 신학(moral governmental theology of atonement)"은 18세기 후반에 뉴잉글랜드에서 보편적으로 수용되었던 교리였으며 이는 부분적으로는 에드워즈의 후예들이나 New Divinity의 신학적 진보에서 비롯되었으며, 부분적으로는 칼빈주의가 하나님을 적대적이거나 독재적인 분으로 만드는 것에 대한 반발에서 비롯되었다.( p65)

1785년 조나단 에드워즈2세는 자신의 일련의 설교에서 속죄통치설(governmental theory of atonement)을 강조하였다. 그는 하나님의 법의 권위를 강조하기 위해서는 속죄는 반드시 필요하다고 말하였다. (여기서 말하는 속죄는 그리스도에 의한 대속의 개념보다는 율법 자체에 속죄의 역할이 포함되어 있다는 것이다.) 만약에 율법에 속죄가 포함되어있지 않다면 율법이나 율법을 주신 분이 오히려 모욕을 받으신다는 것이다.(속죄통치설을 주장하는 뉴잉글랜드 신학자들은 율법을 행위언약으로만 해석하는 칼빈주의의 하나님은 잔인하신 분으로 묘사되고 있다며 칼빈주의에 대한 강한 거부감을 나타내고 있다.)

미국 북서 경계지역(the Northwest Tertitory)에 새롭게 설립되는 교회들이 기존의 교회들과 가까운 친분 관계를 유지할 수 있도록 하는 1801 연합계획(1801 Plan of Union)을 위하여 회중교회(Congregationalists)와 장로교회(Prebyterians)의 협약에  뉴잉글랜드 신학과 뉴헤이븐 신학의 일탈이 프린스턴의 장로교인들에게는 특별한 관심사가 될 수 밖에 없었다.

이러한 상황 가운데 도덕 통치론에 의하여 심각하게 위협 받고 있던 개혁주의적 속죄 교리에 대하여 핫지는  방어적 변론을 하고 나선 것이다.

이러한 방어적 변론은 일반적으로는 뉴잉글랜드 신학(the New England Theology), 특히는 개혁주의에서 심각하게 벗어난 뉴헤이븐 신학(the New Heaven Theology)에 대한 것이었다.

2. 도덕 통치설과 비평

도덕 통치설에 대한 에드워즈 사람들의 주장(65)

1. 하나님의 법의 권위를 위한 속죄

1785년 조나단 에드워즈2세는 자신의 일련의 설교에서 속죄에 대한 도덕 통치설(moral governmental theory of atonement)을 강조하였다. 그는 하나님의 법의 권위를 강조하기 위해서는 반드시 속죄가 필요하다고 말하였다. (여기서 말하는 속죄는 그리스도에 의한 대속의 개념보다는 율법 자체에 속죄의 역할이 있다는 것이다. 즉 율법은 속죄를 자체적으로 내포하고 있어야만 무시할 수 없는 권위가 세워진다는 것이다.)

2. 하나님의 법에는 도덕 통치의 능력이 내포되어있다.

만약에 율법에 속죄가 포함되어있지 않다면 율법이나 율법을 주신 분이 오히려 모욕을 받으신다며 다음과 같이 말하고 있다.

"일단 하나님의 법이 무시될 만한 상태가 되었다면 하나님 자신이 지적 피조물에 대하여 도덕적 통치를 하는 것(uphold his moral government over intelligent creatures)이 불가능하다고 말하는 것은 하나님의 능력이나 지혜에 대한 비난이 아니다.(no impeachment of the divine power and wisdom)"(다른 말로 표현하자면 하나님의 율법은 그 자체가 무시되기 전에 이미 충분한 완성도를 지니고 있기 때문에 하나님께서는 율법을 통하여 피조물에 대한 도덕적 통치를 행하심으로 하나님 자신의 능력과 지혜가 나타난다는 것이다. 즉 율법 안에서 구속적 통치를 행하시기 때문에 율법 자체에서 구속의 능력을 찾을 수 있다는 것이다.)

3. 하나님의 도덕 통치 능력은 불가항력적이다.

하나님께서는 단순히 "저항할 수 없는 힘"으로 통치 하실 수 있으시다(could govern simply by irresistable force)고 말하지만 이는 "상과 벌 (rewards and punishments)"이라는 도덕적인 것과는 다른 종류의 통치(different kind of government)가 될 것이다.

도덕 통치설에 대한 분석

1. 목적을 위한 형태로서의 도덕 통치설

이러한 (도덕적 통치)형태의 속죄는 "율법의 권위(authority of law)"와 "하나님의 도덕 통치의 존엄성(the diginity of the divine moral government)"과 "제정하시고 실행하시는 신적 행위의 일관성(the consistency of the divine conduct in legislation and execution) "에 관하여 (정통개혁주의와) 같은 결론을 내리기 위하여 (인위적으로)디자인 된 것이다.

(그리스도께 인도하는 교사로서의 율법의 역할과는 달리 그리스도의 대속의 은혜로 인도하지 못하는 속죄통치설의 율법의 역할은 같은 결론을 내린다 하더라도 내용에서는 정통 개혁주의와 다르다고 말할 수밖에 없다.)

2. 율법에 내포되어있는 본질적 은혜를 간과했다.

뉴잉글랜드 신학을 대변하는 에드워즈의 사람들은, 모세의 경륜에서의 율법에 대하여 프린스턴이 보았던 "옛 언약으로서의 행위언약"의 부분과 "새 언약으로서의 은혜 언약"을 위한 (중간 과정으로서의)단계를 볼 수가 없었던 것이다.

3. 은혜와 심판을 대립의 형태로 놓고 있다.

에드워즈2세는 "그 분의 속죄가 우리의 빚을 갚는 것이라면 우리의 면죄부(discharge)는 심판에 속한 행위이지 은혜에 속한 행위가 아니다."라는 주장에서와 같이 은혜와 심판(grace and justice) 사이에 분명한 대립 형태(antithetical character)를 나타내고 있다.

이에 대하여 에드워즈2세는 "은혜와 심판은 서로에 대하여 대립관계에 있기에 이 둘은 서로를 제한하고 있다. 은혜가 시작되는 곳에 심판의 끝이 있고, 심판이 시작되는 곳에서 은혜의 끝이 있다."고 그 이유를 설명하고 있다.

(은혜와 심판은 대립관계가 아니라 심판을 전제로한 율법의 역할을 통하여 그리스도의 은혜로 인도되는 과정으로서의 관계가 성립될 때, 은혜가 오히려 심판을 강화하는 역할을 하게된다.)

4. 일반적 심판의 개념을 구속적 개념에 대입시키는 오류를 범하고있다.

하지만 이러한 대립관계에서 은혜와 심판을 생각할 때 속죄에 은혜가 없다고 말할 수는 없다는 것이다. 에드워즈의 대답은 일반적이거나 공적인 심판(general or public justice) 개념을 근거로 하고 있는 것이다.

일반적인, 혹은 공적인 개념의 심판(justice)은 에드워즈의 덕(virture)이나 "사심이 없는 헌신(disinterested benevalence)"이라는 개념들과 일치한다.

도덕 통치설에 대한 비평

(73)

에드워즈는 순진하게도 인간의 책임이 "자연적이고 도덕적인 능력과 무능력( natural and moral ability and inability)"과 관계하고 있다는 관점을 유지하였지만 이는 결과적으로 불행한 문제를 가져오게 되었다.

에드워즈는 이를 다음과 같은 방법으로 발전시켰다.  "죄와 거룩은 각자의 행동에 관계된 개념이기에 어린이, 특히 유아의 경우에는 하나님 앞에서 죄가 있다거나 타락했다고 말할 수 없다."

이러한 죄에 대한 관점의 변화는 (에드워즈의 후예들로 구성된) 뉴잉글랜드 신학에서 속죄 교리에 관한 커다란 변화를 가져오게 되었다.

칼빈주의에서는 대속(vicarious atonement)개념은 항상 "의의 전가(imputation)나 상징적 대표 개념(representation), 대리개념(substitution),법적인 충족개념(legal satisfaction)"과 연계되어있었다.

그러나 에드워즈 이후에는 "하나님과 관계된 인간의 도덕이 강조되고"  이는 "속죄에 관한 통치설(the governmental theory of the atonement)"의 길을 열어주게 되었다.

전통적 언약 개념은 법정적 개념과 긴밀한 관계에 있기에 전통적인 관점과 상반된

"속죄에 대한 통치설(the governmental theory of the atonement)"의 개념은 언약에 대한 전통적 개념을 바꿀 수밖에 없는 것이다.

에드워드 사람들의 경직된 논리는 언약 신학의 전체 구조를 배제 할 수밖에 없었다.

(주; 도덕적 속죄 통치설(moral government theology of atonement)을 주장하는 뉴잉글랜드 신학자들은 율법을 행위 언약으로만 해석하고 있는 칼빈주의가 하나님을 잔인하신 분으로 묘사하고 있다며 칼빈주의에 대한 강한 거부감을 나타내면서 이에 대한 대안으로 속죄를 도덕과 연관시키는 도덕통치설을 주장하게된 것이다.

여기에 대하여 D.G. Hart는 칼빈주의가 말하는 율법은 표면적으로는 행위를 말하고 있지만 본질적으로  율법이 의도하고 있는 것은 그리스도를 통한 은혜로 인도하는 역할이라고 말한다. 만약 율법 자체에서 도덕적 통치를 통한 구속의 은혜를 찾으려고 한다면 그리스도의 사역은 대속적 역할이 아닌 본을 보여주기 위한 모델로서의 역할로 전락 될 수 있다는 우려를 표명하고 있다. 비록 조나단 에드워즈의 후예들에 의하여 시작된 뉴잉글랜드신학의 도덕적 통치설은 19세기 후반에 자취를 감추었지만 율법 자체에서 행함을 통하여 도덕적으로 구원의 길을 모색하려는 도덕 통치설과 비슷한 유형이 최근에 다시 고개를 들고 있는 것이다.

이러한 현상은 개인의 믿음을 강조하는 구원론 중심에서 하나님의 주권을 강조하는 신론 중심으로의 신학의 변화가 일어나는 모든 영역, 즉 톰 라이트의 새관점과 신칼빈주의, 이머징 미셔널 처치의 신학에서 공통적으로 나타나고 있는 현상이다.)

3. 3인의 도덕 통치론자들의 생각들

에드워즈 이후에는 "속죄에 대한 도덕 통치론(moral governmental theory of atonement)"이 뉴잉글랜드 신학자들 사이에서는 지배적인 관점이 되었다.(66)

이러한 관점을 지지하는 다음 3인의 도덕 통치론자들의 생각과 이에 대한 프린스턴의 비평을 정리해본다.

1. 나다니엘 에몬스 (Nathaniel Emmons1745-1840)

메사츠세츠에서 목회를 하는 동안 에드워즈 사람들의 신학을 정립하는데 공헌을 하였으며 도덕통치론을 기초로 하여 다음과 같은 신론(doctrine of God)을 정립하였다.

a. 하나님의 선하심(goodness)과 정의로우심(justice)과 자비로우심(mercy)은 사물의 특성들을 통하여 발견할 수 있다.

b. 하나님께서 창조주로 계시는 한에는, 사람도 그의 피조물로 남아있기에, 하나님께서는 피조물을 향하여 구별되는 분명한 감정(feeling)을 실행하실 도덕적 의무(morally obliged)가 있으신 것이다.

c. 그러나 하나님과 사람 사이에 죄가 들어온 이후에는 이러한 입장이 변화되었다.

d. 원래의 처음 도덕적 통치를 유지하시기 위하여 하나님께서는 창조물에 새로운 제도를 시작하셨다.

e. 하나님께서 죄를 미워하신다는 것을 보여주셔야만 했다. 하나님께서는 이를 속죄를 통하여 실행하셨다.(그리스도의 십자가는 인간의 죄를 대신 짊어졌다는 대속의 의미보다는 하나님께서 죄를 미워하시는 진노의 표시로 해석한다.)

f. 이렇게 하심으로서 하나님께서는 "법과 상 그리고 벌"의 원리로 자신의 도덕적 통치를 회복하셨다.

2. 에드워드 그리핀 (Edward D. Griffin,1770-1837)

윌리암칼리지에서 학장으로 재직하기 전까지 엔도버 신학교에서 가르쳤다.

1. 도덕 통치(moral government)는 근본적으로 "동기의 원칙(rule of motives)"을 따른다고 할 수 있는데 이는 동기가 도덕 통치를 움직이는 도구들이기 때문이다.

2. 이러한 도덕 통치는 하나님의 계시와 인간에 대한 관계의 전체 구도를 잡아주는 체제(order)다.

3. 도덕 통치는 수단과 특혜(means and privilege)의 전체 맥락에서 볼 때 "속죄(atonement), 인간과 맺은 전체 언약(all the covenants made with man), 모든 종교 제도(all the institutions of religion)"를 포함하고 있다고 할 수 있다.(속죄의 근거를 도덕 통치에서 찾고 있다.)

4. 도덕 통치와 이로 인하여 속죄된 사람들은 주권자의 영향력에 의한  수동적인 수혜자가 아니라 능동적으로 도덕적 삶을 살아가는 책임이 있는 존재로 바뀌어야 하는 것이다.

3. 나다니엘 테일러 (Nathaniel William Taylor,1786-1858)

"하나님의 도덕통치 강좌 (Lectures on the Moral Government of God)"의 저자로서 예일 신학교 (Yale Divinity School)에서 가르쳤으며 그의 관점은 장로교회에 바로 영향을 미쳤다.

1. 하나님의 법칙은 근본적으로 도덕 통치의 관점에서 보아야 하며 이는 진정한 인간의 덕을 함양(cultivation of genuine human virtue)시키는데 영향을 주어야 할 필요가 있다는 점을 강조하였다.

2. 진정으로 완전하게 선을 베푸시는 도덕적 통치자는 자신의 백성이 올바른 도덕적 행동를 할 때 가장 큰 만족을 느끼셔야 하며(feel the highest approbation) 잘못된 도덕적 행동에 대해서는 가장 큰 실망(highest disapprobation)을 느끼셔야 한다.

3. 하나님께서는 자신의 백성들에게 안정적으로 확고하고 올바른 행동을 하실 수 있으신 범주 안에서, 즉 "처음의 법과 상과 벌의 형태(the original pattern of laws, rewards, and punishments)"를 재 확립(re-establish)하시기 위하여, "죄에 대한 속죄(an atonement for sin)"가 필요하셨다.

4. 이 속죄(의 속성)는 율법의 요구에 일치되는 신적 자비의 실례(instance of divine mercy)에 해당되는 것이 아니라, 뉴잉글랜드 신학자들 입장에서 보는 것과 같이 "선의의 보편적 기준에 의한 표현이면서 입증"인 것이다.

5.뉴잉글랜드 신학자들은 "속죄가 내포된 신적 통치(divine government)"를 강조하고 있다.

이렇게 함으로서 윤리적 생각에 대한 하나님의 통치나 하나님은 사랑이시라는 성격에 대한 개념들이 인위적이고 피상적이라는 비난으로부터 해방될 수 있다.

4. 도덕통치론에 대한 프린스턴의 변론

1. 도덕통치론을 거부한다.(67)

프린스턴 신학자들은 도덕 통치론을 분명히 거부한다. 이는 분명히 연합계획(1801 the Plan of Union)의 실행을 앞둔 장로교회에 심각한 영향을 줄  수 있는 문제점을 지닌 결정적 요인(tipping point)들이기 때문이다.

핫지는 자신의 조직신학에서 (도덕 통치론자들의) 대속적 속죄에서 떠난 관점의 잘못된 부분들을 면밀히 분석하고있다.

(에드워즈의 후예들인 뉴잉글랜드신학자들이 도덕 통치론을 통하여 주장하는 그리스도의 십자가는 대속적 죽으심이라는 개념보다는 하나님의 진노하심에 초점을 맞추고 있다.)

2. 속죄통치를 주장하는 새학파 목회자인 나단 비만에 대한 비판

핫지는 1845년 새학파 장로교 목회자(New School Presbyterian minister)인 나단 비만 (Nathan S. Beman)이 자신의 팜플렛" Christ, the Only Sacrifice"에서 주장한 도덕 통치설에 대하여 비판을 가한다.

핫지의 비판적 에세이는 개혁스콜라주의와 웨스트민스터 표준문서의 도움을 받는데 특히 투레틴 (Turretin)과 웨스트민스터 신앙고백서와 소교리문답을 인용한다.

여기서 핫지는 나단 비만(Nathan S. Beman)이 속죄에 대한 언약의 내용들을 무시할 뿐만이 아니라 언약 자체를 부인한다고 말한다.

즉 비만은 복음의 일반적 제공자(general offer)를 말하지만 "그리스도께서 이 세상에 오셔서 은혜의 언약을 이루시기 위하여 구속의 사역을 행하셨음"을 간과(overlook)했다는 것이다.

그는 "그리스도의 전 생애를 통한 사역과 죽으심은 다만 사람들을 용서하는 일의 가능성을 위한 것"이라고 주장한다.

3. "가능성 이론"을 거부한다.

핫지는 "속죄의 효과(atone's effect)가 단지 죄인들로 하여금 자비의 영역에 도달(within the reach of mercy) 하게 끔 하거나 용서가 가능하도록(pardon possible) 만든다"는 통치설의 개념(governmental theory's conception)을 부정한다.

핫지는 이러한 생각이 언약에 대한 성경의 가르침에 분명히 위배된다고 말한다.

뉴잉글랜드신학에서는 "속죄의 필수적 본질(the essential nature of the atonement)"을 무효화시키거나 이를 "단순히 통치를 보여주기 위한 것(a mere governmental display)이나 교훈에 대한 상징적 방법(a symbolic method of instruction)이나, 부패하지 않고 좀 더 잘 행하기 위한 것"으로 바꿈으로서 속죄의 가능성을 높여주려 하지만 개혁주의의 가르침은 "가능성에 대한 것이 아니라 확실성에 대한 것(not of possibility but of certainty)"이라고 말한다.

핫지는 많은 뉴잉글랜드 신학자들이 "정통주의 관점(orthodox view)이 하나님의 사랑과 자비를 제한(restrict the love and mercy of God)하기 때문에 복음에 대한 혐오감(disfaver on gospel)을 줄 수 있다"고 믿고 있다는 것을 알고 있었다.

그러나 핫지는 오히려 "자비의 가능성으로 속죄를 보는  (뉴잉글랜드의 신학적) 관점"에 오히려 더 큰 제한(restrict)이 생길 수 있다고 말한다. 뉴잉글랜드 신학에서는 "가능한 구원 (possible salvation)"을 가르침으로 인해서 교리가 가지고 있는 핵심적 생명력을 상실해 버린 것이다.

4. 성경에서의 언약신학의 중요성.

핫지는 나단 비만(Nathan S. Beman)뿐만이 아니라 뉴잉글랜드의 통치설의 영향하에 있는 다른 이들(others under the influence of New England's governmental theory)도 언약에 대한 성경의 가르침을 놓치고 있다고 비판한다.

프린스턴 신학자들은 율법과 그 안에 있는 언약적 속성들을 무시하고는 속죄에 대한 정통주의의 관점을 설명할 수 없었다고 말한다.

프린스턴 신학과 도덕법

  by 김원호(dent4834@hanmail.net)

다음의 글은 “The Law is Not of Faith. Essay on Works and Grace in the Mosaic Covenant. P&R Publishing. 2009”에서 D. G. Hart의 글을 요약 정리한 것이다.

1. 프린스턴 신학의 딜레마와 지혜

1) 개혁주의에 충실한 신학(44)

1812년에서 1929년까지의  프린스턴신학은 16,17세기의 개혁주의 신학을 이어 받아서 이들이 생각하는 진리를 그대로 반복하여 보여주고 있다. 프린스턴은 옛 칼빈주의 신학을 변형이 없이 그대로 가르치고 있었다.

당시에 특징적으로 유행하였던 뉴헤이븐 신학이나 엔도버 신학과는 달리 엄밀한 의미에서 프린스턴 신학이라는 것은 따로 없었다. 다만 프린스턴 신학의 자랑이 있었다면 단지 개혁주의 신학에 충실하였다는 것이다.

이로 인하여 프린스턴 신학은 마치 그 당시의 신학자나 철학자에 상응하지 못하는 어리석은 생각의 틀 속에 갇혀있는 것과 같이 보여지기도 했다.

2)  스스로를 합리화시키는 취약점

프린스턴 신학도 어느 정도는 스스로를 속이고 있었으며 이로 인하여 신학적 조직에 대한 풀기 힘든 지적인 맹점을 드러낼 수밖에 없었다.

찰스 핫지와 그의 동료들은 효과적으로 개혁 정통주의를(Reformed Orthodoxy) 방어하기 위하여 인간의 이성에 호소력을 갖는 계몽주의 철학과 자연법의 전통에 대한 제대로 된 체계를 갖추고 있지 못하였다.

3) 계몽주의 철학에 대한 딜레마

프린스턴 신학교의 교수들은 계몽주의의 도덕 철학( Enlightenment moral philosophy)의 영향권  안에서 일을 하였지만 미덕(virtue)에 대한 인간의 능력을 인정한다는 것은 뿌리 깊은 인간의 죄성을 생각할 때  칼빈주의의 가르침에 위배될 수밖에 없는 것이었다.

하지만 프린스턴 신학자들은 칼빈주의의 가르침에서 벗어나지 않으면서도 자연법과 시민의 외적인 미덕에 호소력을 갖기 위해서 개혁주의와 조화를 이룰 수 있는 스코틀랜드의 도덕 철학(Scottish moral philosophy)을 수용하였다.

4) 개혁주의 성경해석에서의 위치

성경을 해석하는데 있어서, 특히 구원에 관한 문제에 있어서, 프린스턴은 당시의 새로운 국가의 문화에 대한 낙관적이고 순진한  생각과는 달리, 홀로 용기를 가지고 개혁주의 관점에서 죄악과 범죄, 의의 전가, 속죄에 대하여 스스로 서야만 했었다.

5) 프린스턴의 해결책

프린스턴 신학이 생각해낸 해결책은 계몽주의와 개혁주의의 혼합이었다.

즉 개혁주의 언약 신학(Reformed federal theology)에서는 십계명과 모세 언약을 원래의 행위 언약(아담 언약)을 강조하기 위한 행위 원칙의 재공표(Republication of a works principle)로 해석하면서 동시에 대속적 희생을 통한 율법의 요구와 저주를 제거할 수 있는 구속자의 필요를 인식하게 하는 것이다.(계몽주의 도덕 철학을 통하여도 율법과 마찬가지로 인간의 죄성에 대한 인식과 이에 대한 해결책의 필요성이 제시되므로 계몽주의 도덕 철학을 성경의 행위 언약 차원으로 해석할 때 유익이 될 수 있다는 것이다.)

6) 프린스턴의 도덕 철학(moral philosophy)

칼빈주의에 위배되지 않으면서도 사회에서 요구하는 미덕에 대응하기 위한 프린스턴의 도덕 철학은 개혁주의 언약 신학에 적합한 형태를 갖추었을 뿐만 아니라 엄격한 정의와 선행에 대한 요구와 하나님의 자비와 중재를 요구하는 상호 역설적인 관계를 충족 시켜주고 있다.

2. 프린스턴의 방향성(75)

1) 프린스턴 신학은 학계를 흥분 시킬  개혁 스콜라주의(reformed scholasticism)나 스코틀랜드의 도덕 철학 (Scottish moral philosophy)에 뿌리를 내리지는 않았다.

2) 모세 경륜(mosaic economy) 안에서 행위 언약과 은혜 언약이 서로 치밀하게 교차하고 있는 교리적 치밀함(doctrinal subtleties)을 찾아 볼 수 있었다.

3) 프린스턴 신학은 십계명을, 행위 언약의 리퍼블리케이션 (republication)이면서 또한 구속자의 은혜로운 약속의 언약으로 인도하는 교사로 보는 오랜 전통의 개혁주의 관점을 고수할 수 있었다.

4) 율법에 대한 이러한 방식(즉 Republicatin과 교사로서)의 이해는 프린스턴이 융통성을 가지고서 개혁 정통주의과 스코틀랜드 철학(Scottish moral philosophy)을 서로 조화 시키고 있다는 사실을 보여준다.

5) 프린스턴은 새로운 도덕 철학(new moral philosophy)을 (개혁주의의 방법론의 한 가지로) 적합화 시킴으로서 칼빈주의의 가르침을 손상 시키는 것이 아니라 오히려 더욱 강화 시키게 된 것이다.

3. 뉴잉글랜드 신학에 대한 프린스턴의 비판 배경

에드워즈의 후예들로 구성된 뉴잉글랜드신학에 대항하여 새로운 부류가 나올 수 있었던 것은 1812년 장로교단에서 자체적인 교육기관인 프린스턴 신학교를 세우면서부터이다.(73)

1831년에 이르러서는 알렉산더를 중심으로하는 프린스턴의 교수진들은, 에드워즈의 후예들(Edwardsians)이 뉴잉글랜드 칼빈주의(New England Calvinism)로 깊이 빠져드는 것을 우려하면서, 최종적으로 뉴잉글랜드신학을 거부하게된다.

결국 프린스턴을 중심으로하는 구학파 (Old School) 장로교회는 1801 연합계획을 무효화시킬 정도로 충분한 다수를 확보한 후에 뉴잉글랜드의 영향을 심각하게 받은 지역의 교회들(특히 new school 장로교회)을 잘라내게 된다.

3. 프린스턴의 신학 방법론

(마크 놀의 프린스턴 신학의 평가에 대한 D. G. Hart의 변론)(47)

19세기 미국의 신학에 대한 마크 놀의 설명대로라면 법률에 대한 프린스턴 신학자들의 가르침은 미국 신학이 실패한 경우에 속하거나 아니면 실패한 것처럼 보일 수 있다는 것이다.

하지만 프린스턴 신학자들도 마크 놀과 마찬가지로 당시의 미국의 신학에 대하여 같은 방법으로 논의를 하고 있었다.

프린스턴 신학자들은 개혁주의 신앙이 옳다는 것을 방어하고 변론하기 위하여 자유롭게 다음과 같은 방법으로 계몽주의에 의지하기도 하였다.

1) 프린스턴 신학자들은 개혁주의 신앙에 무조건적으로 충성하기보다는 스코틀랜드 도덕 철학(Scottish moral philosophy)을 적절히 사용함으로서  언약 신학(federal theology)에 대하여 프린스턴이 설명하고자하는 중요한 요소들을 더욱 강화시켰다. 즉 프린스턴의 도덕 철학(Princeton's moral philosophy)은 의에 대한 하나님의 요구 조건이라는 행위 원칙(work principle)을 오히려 더욱 강화 시켰다.

2) 동시에 법에 대한 보편적 기준과 정의에 대한 요구는 프린스턴이 가르치는 은혜에 대한 교리와 그리스도의 사역의 틀을 확립해주었다. 즉 법의 요구와 형벌을 감당할 수 있는 구속자 만이 죄인에게 희망을 줄 수 있다는 것이다.

정의와 자비가 서로 연결될 수 있다는 것을 볼 때 인간의 미덕에 대한 프린스턴의 호소는 은혜 교리와 모순된다고 할 수 없는 것이다.

(마크 놀은 프린스턴의 인간의 미덕에 대한 계몽주의적 접근이 기독교 신앙에 손상을 가져왔다고 주장하지만 D.G. Hart는 기독교 신앙에 손상을 주지 않는 프린스턴의 계몽주의적 접근 방식을 설명하고있다.)

D.G. Hart에 따르면, 프린스턴 신학을 이와 같은 방법으로 이해하는 것에 대하여  책임지고 말 할 수 있을 때만이 "알렉산더의 도덕 철학"과 "핫지의 언약 신학"의 긴장감 속에서도  프린스턴이 칼빈주의와 계몽주의를 잘못 혼합 했다고는 말할 수 없을 것이다.

반면에 역사가들은 이를 잘못 이해함으로서 19세기 개혁주의 안에 지속되고 있었던 자연법의 생명력(vitality of natural law)을 인식하는데 실패를 하였다.

칼빈주의자의 부활(calvinist revival)이라 불리우는 뉴잉글랜드 신학(new england theology)에 대하여 핫지를 중심으로한 프린스턴에서 어떠한 비판을 하고 있는지 살펴 보았을 때 프린스턴의 알렉산더와 핫지가 얼마나 같은 입장을 취하고 있는지 알 수 있다.

만약에 십계명과 행위 언약을 서로 직접 연관 시켜보지 않거나, 혹은 완전하게 만족 시켜야 할 율법의 요구를 대속에 의한 해결책과 직접 연관 시키지 않는다면, 그리스도의 희생적 죽음은 은혜로 인도하는 것이 아니라 하나님의 율법으로 인도하게 되는 잘못된 결과를 낳게 될 것이다.

4. 프린스턴의 언약신학과 도덕철학

개혁주의 신학자들은 프린스턴의 칼빈주의에 대하여는 감탄해 하면서도 프린스턴 신학교가 계몽주의 철학(Enlightenment philosophy)에 의존하고 있다는 것에 대하여는 쉽게 수긍을 하지 못하고 있다.(60)

더군다나 어떤 복음주의 신학자들은 프린스턴이 인간의 이성적 능력(man’s rational capacity)을 높이 평가하는 것에 대하여는 받아들이면서 프린스턴이 칼빈주의에 대하여 취하고 있는 섬세한 부분에 대하여는 정작 관심이 없다.

프린스턴의 초대 학장이었던 알렉산더는 인간의 원죄(original sin)를 도덕 철학의 범주에서 이해함으로서 (다소 어리석게 보일지 모르지만) 프린스턴이 언약신학(covenant theology)과 도덕 철학(moral philosophy)에 의존하고 있는 부분을 조화롭게 만드는 것은 귀한 일일 것이다.

다음의 십계명과 율법에 대한 언급은 행위 언약(covenant of Works)과 모세 경륜(Mosaic economy)에 나타난 행위 원칙이 어떻게 완성되어지는지를 보여주고 있다.

1. 프린스턴은 십계명을 행위 언약(covenant of works)의 리퍼블리케이션(republication)으로 보고 있다.

2. 프린스턴은 십계명을, 하나님께서 아담과 맺으신 언약의 요구를 모두 충족 시키신 예수님께 인도하는 몽학선생(pedagogue)의 역할을 하고 있다고 본다.

3. 프린스턴은 율법을 (알렉산더의 moral science와 같이) 모든 사람들이 지켜야 할 의무(obligatory on all people)라고 설명한다.

4. 프린스턴은 율법이 (핫지가 자신의 조직신학에서 설명한 것과같이) 하나님께서 자신의 백성들을 구원하시는 특별한 기능을 한다고 말한다.

여기서 함축(implication)하고 있는 것은 많은 신학자들과 역사학자들이 개혁주의가 이제껏 사용하던 (십계명이 기초가 된) 자연법(natural law)을 버렸거나 무시했다는 것이다.

알렉산더의 도덕학(moral science)은 개혁주의의 자연법에 대한 표현을 19세기의 모습(nineteens-century version)으로 다시 나타낸 것이다.

(웨스트민스터 신학대학의 J. V. Fesko는 "Living in God's Two Kingdom"에서 자연법이 하나님의 통치 영역의 기초가 되며, 모든 그리스도인이 참여하여야 하는, 구속 영역과 구분되는 삶의 영역의 기본법이 된다고 말한다.)

5. 프린스턴 신학에 대한 결론적 평가

1) 프린스턴은 뉴잉글랜드의 신학과 달리 행위 언약이나 원죄, 의의전가, 속죄의 개념에 있어서 칼빈주의에 충실하였다.(71)

2) 남장로교회를 제외하고는 뉴잉글랜드 대부분의 장로교회가 칼빈주의의 고독한 길(calvinist austerity)을 외면하고서 미국의 낙관주의(American optimism)로 옮아갔을 때 프린스턴만은 아무 변명이 없이 장로교회의 신앙고백 표준문서에 근거하는 개혁주의 신앙을 고수하였다.

3) 도덕 철학을 신학의 한 과정으로 여길 경우 생길 수 있는 위험한 결과는 프린스턴보다는 뉴잉글랜드 신학에서 나타났다.

이들은 프린스턴의 신학을 열등하다고 여기면서 에드워즈가 원죄(original sin)와 참된 덕(true virtue), 의지의 자유(the freedom of the will), 종교적 감화(religious affection)등을 변론 하기 위하여 사용하였던 17세기 후반과 18세기 전반의 도덕 철학을 보호하기 위하여 칼빈주의를 버렸던(abandom calvinism) 것이다.

4) 뉴잉글랜드 신학자들은 프린스턴보다는 철학적이었으나 신학적인 면에서는 프린스턴의 상대가 되지는 못했다.

1747년 장로교 목회자 배출을 위해 설립된 뉴저지대학에 1756년 조나단 에드워즈가 학장으로 임명되면서부터 식민지 장로교회는 뉴잉글랜드 신학과 조나단 에드워즈의 특색 있는 칼빈주의로 급격한 지적인 변화의 움직임을 보였다.

찰스 핫지와 도덕법

                                                                      by 김원호(dent4834@hanmail.net)

다음의 글은 “The Law is Not of Faith. Essay on Works and Grace in the Mosaic Covenant. P&R          Publishing. 2009”에서 D. G. Hart의 글을 요약 정리한 것이다.

1. 찰스 핫지(Charles Hodge) 신학의 특징들

핫지는 개혁정통주의를 변론하기 위하여 사람의 양심과 자연법과 같은 창조주의 질서 가운데 나타나는 법, 정의, 공로등과 같이 지속적이고 보편적으로 거룩을 위하여 요구되는 것들에 대하여 기반을 다지고 있었다.(55)

1. 핫지는 알렉산더와 마찬가지로 표면적인 논쟁점(seemingly contested point)들의 정당성을 입증하기 위하여 인간의 보통 감각과 일반적인 의식( common sense and general conciousness of mankind)에 호소하는 스코틀랜드 철학(Scottish Philosophy)의 직관적 인식론(intuitive epistemology)을 사용하곤 하였다.

2. 그러나 핫지는 알렉산더와는 달리 도덕적 의무에 대한 신학적 가르침에서 칼빈주의가 분명히 나타난다.

예를 들면 핫지는 자신의 조직신학의 인류학 부분에서 인간의 도덕적 타락(moral depravity)과 원죄(original sin)에 대하여 말하기를 주저하지 않는다.

3. 핫지가 인간의 부패를 이해하는 배경에는 언약신학이 있었는데 이는 신학생들을 위하여 Francis Turretin(1623-1687)의 Institutes를 선택하였던 알렉산더의 신학적 통찰력으로부터 배운 것이다.

핫지는 1871년 자신의 조직신학이 Turretin의 저술을 대체하기까지 프린스턴 신학교에서 Turretin의 Institute를 의무적으로 사용하도록 하였다.

4. 핫지는 죄, 도덕적 능력, 덕에 대한 질문에 답할 때는 항상 언약교리(doctrine of covenant)를 참조하였는데 이 언약교리는 Turretin과 알렉산더로부터 배운 것이다.

2.  찰스 핫지(Charles Hodge)의 신학방법론

찰스 핫지는 당시의 미국에서 개신교 신학자들에게 영향을 주고있는 요소들 중에 문제점이 무엇이었는지를  정확히 인식하고있었다.

핫지는 성경의 권위에 입각한 "아담의 죄의 전가(the imputation of Adam's sin)"나 "제한 속죄(limited atonement)"와 같은 개혁주의 가르침을 방어하기 위하여 언제나 "무비판적 베이컨주의(uncritical Baconianism)"나 "의식의 표출(the deliverance of consciousness)"이라는 방식을 사용하였다.

하나님의 정의과 율법의 요구(64)

핫지는 하나님의 정의를 충족시키는 것(satisfaction of divine justice)은 율법의 요구(demands of the law)를 만족(satisfying)시키는 것과는 다르다고 말한다.

1. 율법의 요구는 죄를 벌하는 것보다 훨씬 크다.

2. 율법은 하나님의 피조물이 거룩하기를 요구한다.

3. 율법은 사람들에게 "하나님을 사랑하고 순종"하기를 끊임없이 요구한다.

4. 그러므로 율법에 대한 인간의 관계는 "언약적이면서 동시에 도덕적(federal and moral)"이어야한다.

이는 마치 "하나님의 법을 지키는 자에게는 생명을, 죄를 범한 자에게는 죽음을" 약속하는 창조 질서를 인치는 것(stamped the created order)과 같은 것이다.

5. 복음은 이러한  율법에 대한 언약적 관계(federal relation to the law)로부터 인간을 구해낸다.

6. 그러나 이러한 구원은 율법을 없애버리거나 아니면 율법의 요구를 낮춤으로서가 아니다. 이는 더 이상 율법 아래 있지 않고 은혜 아래 있기 때문이다.

7. 율법으로부터의 해방은 그리스도의 공로로부터 온 것이다. 그리스도는 율법 아래 있는 이들을 구원하기 위하여 스스로 율법 아래 들어가신 것이다.

8. 그리스도는 "수동적이고 능동적인 순종(passive and active obedience)을 통하여 율법의 모든 요구를 감당하신 것이다.

핫지는 위와같은 하나님의 정의와 율법의 요구라는 개념을 통하여 다음과 같은 원칙을 분명히 확고히한다.

"은혜를 제대로 이해하기 위해서는 율법을 제대로 파악하여야만 한다, 이를 역설적으로 표현하자면 율법과 율법의 요구의 진정한 의미는 은혜에서 찾을 수 있다"는 것이다.

핫지가 보는 모세법의 역할

핫지는 자신의 조직신학 제3권에서 모세법에 대하여 다음과 같이 언급한다.(58)

1. 양심과 의무를 일깨워준다.

율법은 양심을 묶어주는 역할, 즉 모든 이성적 창조물들이 마땅히 주어진 요구에 적합한 행동을 하여야 할 의무를 일깨워준다.

2. 하나님의 도덕적 본질을 드러낸다.

좀 더 근원적으로 고려하여야 할 점은 율법이 율법을 주신 분을 드러낸다는 것이다.

즉 도덕적 의무는 "우리의 특성과 행동을 완전한 무한자의 의지에 적합한 모습이 되게 끔 하는 것이다."

도덕법(moral law)은 하나님의 의지( the will of God)를 드러내는 것이므로 종교와 도덕은 각각 분리시킬  수도 없고 떼어 놓고 생각할 수 도 없다. 도덕의 우수성(moral excellence)은 바로 하나님의 본질(the very essence of God)에 속해있기 때문이다.

( 도덕 철학자들 특히 도덕 통치론을 주장하는 Grotius 같은 사람들은 종교와 도덕을 분리시킨다.)

모세법의 두가지 특징

신약과의 불일치를 보여주는 모세언약의 2가지 요소(57)

1. 국가적 언약

모세언약은 국가적 언약( national covenant)의 성격이 있으며 여기서 모세는 중재자(mediator) 역할을 한다.

"약속은 국가의 안정과 번영이며, 조건은 모세법에 대한 국가차원의 백성들의 순종이다."

여기서 모세의 해결책은 "행함으로 살리라"는 법적인 언약(legal covenant)이다.

2. 행위 언약의 재연(Republication)

처음의 행위언약(original covenant of works)을 다시 새롭게 한 선언(renewed proclamation)이다.

핫지의 표현을 빌리자면 " 아담의 시기에 이성적인 창조물로서 하나님의 법을 완벽하게 지키면 하나님의 기뻐하심 하에서 축복을 받고 죄를 범하면 하나님의 진노로 인하여 벌을 받게 된다"

이러한 처음의 행위 언약이 모세법을 통하여 재연되고 있는 것이다.

이 두 가지는 그리스도의 초림까지는 의무적(olbigatory)이었으나 이를 그리스도가 담당하신 이후에는 우리에게  더 이상 적용되지 못하는 것(obsolete)이다.

이런 의미에서 복음의 시대(gospel dispensation)는 모세언약의 시기보다도 더욱 복음적(more purely evagelical)이다.

하나님의 심판하시는 공의 (vindicatory justice of God)

핫지가 하나님의 심판에 초점을 맞추고 있는 이유는 당시 미국의 많은 지역의 장로교회가 뉴잉글랜드 신학을 받아들이면서부터 속죄에 대한 전통적 개념이 변화되고 있었기 때문이다.

뉴잉글랜드 신학에서는 통치 이론(governmental theory) 즉 속죄에 관한 도덕 통치 신학(moral governmental theology of atonement)이 지배적이어서 그리스도의 대속 개념이 매우 약화되어있었기에 속죄의 전제가 되는 심판 개념을 새롭게 확립할 필요가 있었기 때문이다. 프린스턴 신학을 대변하는 핫지는 하나님의 공의에 대하여 다음과 같이 언급하고 있다.

1. 속죄 사역은 하나님의 공의를 충족시켜야한다.

그리스도의 속죄사역(satisfaction of Christ)은 하나님의 공의를 충족(satisfied the justice of God)시켜준다.(satisfaction은 충족의 뜻이면서 동시에 속죄로 번역되기도 한다.)

여기서 언급되는 공의(justice)는 복수심의 개념(vindictive)이 아니라 변호의 개념(vindicatory)으로 사용되고 있다.

"만약에 공의(justice)가 신성의 완전하심, 즉 선에 대하여는 상을 베푸시며 악은 징벌하시는 하나님의 성품의  필연적 요소라는 관점에서 정의된다면 그리스도의 사역(the works of Christ)은 공의를 충족(satisfaction of justice)시키는 관점에서 이해되어야만 할 것이다."(64)

2. 하나님의 공의는 모든 사람과 제도 가운데 드러난다.

하나님의 공의는 우리의 성품의 특성(constitution of our nature)에서 뿐만이 아니라, 선조 시대(patriachal)나 모세 시대(Mosaic)나 그리스도인(christian)의 각각의 시대 가운데 서도 하나님이 정하신 모든 종교 제도(divinely ordained institutin of religion)를 통하여 분명히 나타난다.

3. 구원의 요건

모든 사람과 모든 시대 가운데 드러난 하나님의 공의로 인하여 사람은 죄인이라는 것이 드러나게 되었으므로 이러한 죄인이 구원 받기 위해서는 도덕적으로 깨끗하여져야 할 뿐만 아니라 죄 값을 지불하여야만 하는 것이다.

4. 대속에 의한 피흘림은 모든 시대에 적용이 된다.

모세의 경륜(Mosaic administration)에서는 피 흘림(즉 대속;vicarious punishment)이 없이는 속죄가 없음을 분명히 말하고 있는데, 이러한 관점은 모든 시대(under all dispensations)에 적용 되는 것이다.

5. 속죄는 하나님의 공의의 요구(the claims of God's justice)를 드러낸다.

십계명이 행위 언약의 요구를 다시 드러내면서(recapitulated the demands of covenant of works) 구속자의 필요(need for a redeemer)를 말하고 있듯이, 속죄(atonement)도 하나님의 공의의 요구(the claims of God's justice)를 말함으로서 하나님의 법을 충족 시켜야 할 것을 보여주고 있다.

6.  그리스도의 속죄는 하나님의 정의를 드러낸다.

그리스도의 속죄(충족,Christ's satisfaction)는 범죄자들에게 도덕적 본(moral impression)을 보여 주시기 위한 것도 아니고 다른 지적인 피조물들( other intelligent creatures)에게 교훈적 역할을 하도록 하기 위한 것도 아니고 다만 “심판의 요구를 충족(satisfy the demands of justice)” 시키기 위한 것이다. 그럼으로서 하나님을 떠난 이들을 심판하시는(justifying the ungodly) 정의로우신(just) 하나님이 되실 수 있으신 것이다.

속죄에 대한 핫지의 가르침

19세기의 속죄에 대한 논쟁들을 살펴보게 되면 율법의 두가지 기능, 즉 심판과 교사로서의 기능에 대한 프린스턴의 가르침을 좀 더 잘 이해할 수 있을 것이다.(63)

속죄에 대한 핫지의 분명한 입장

1. 그리스도의 행위는 하나님의 공의에 충족되는 진정한 속죄(a real satisfaction)행위이며 무한한 공로(infinite merit)다.

2. 하나님께서는 그리스도의 (속죄)행위를 통하여 자신의 백성을 구원하신다.

3. 하나님께서는 그들이 스스로 할 수 없는 일을 대신 하신다

4. 하나님께서는 그들이 할 수 없는 율법의 요구를 대신 충족 시키신다.

5. 하나님께서는 그들 대신에 형벌을 담당하신다.

핫지의 속죄에 대한 강조점은 행위 원칙(work principle) 에 많은 비중을 두고 있는 것으로 나타나고 있는데 첫째로는 행위 언약에 대한 표현에서, 그 다음으로는 십계명에 대한 표현에서 나타나고 있다.

핫지의 속죄에 대한 개념은 그가 자주 사용하는 "하나님의 공의의 심판(vindicatory justice of God)"과 율법의 요구(demands of the law)라는 용어 사용에 잘 나타나 있다.

언약신학에서의 도덕법(moral law in the context of federal theology)

핫지가 도덕법을 언약 신학의 내용 안에서 설명하고 있다는 사실은 이 도덕법이, 알렉산더가 신학교 초기에 젊은 이들에게 가르쳤던 도덕적 교훈들과 같은 부류의 것일 수도 있다는 생각의 여지를 남기게한다. (63)

1. 행위언약(covenant of work)은 십계명(Decalogue)에서 다시 나타난다(republished).

2. 행위언약은 자연법(natural law)에서도 나타난다.

3. 행위언약은 모든 사람들로 하여금 죄에 노출 되도록 한다.

4. 행위언약은 구원자에 대한 필요를 느끼게 한다.

5. 행위언약은 창조 질서에 따라 사는 삶의 유익을 말하고 있는 것이 아니다.

핫지가 말하는 도덕학

개혁주의 특히 원죄(original sin)에 관한 핫지의 개혁주의적 설명을 살펴보게되면 핫지가 도덕학의 영역에 대하여 어떠한 설명을 하고 있는지 알 수 있을 뿐만이 아니라 대립 관계처럼 보이는 알렉산더의 스코틀랜드 철학(scottish philosophy)에 근거한 도덕학(moral science)과 핫지의 칼빈주의가 어떻게 상호 조화를 이루고 있는지 살펴볼 수 있다.

핫지가 말하는 도덕적 특성들(62)

1. 개혁주의 신앙고백의 범주 안에 있는 도덕적 특성(moral nature of man)

핫지는 자신이 말하는 (죄와 심판을 깨닫게 하는) 도덕적 특성(에 대한 설명)이 정통 개혁주의의 틀을 벗어나지 않는다고 주장한다.

자신이 설명하고있는 도덕적 특성들은 모든 개혁주의 신앙고백서에서도 허용되고 있다. 즉 “사람이 타락 이후에도  선택의 자유를 가질 수 있을 뿐만이 아니라 스스로 결정할 힘을 가지고 있으며, 또한 악 뿐만이 아니라 선한 도덕적 행동을 수행할 수도 있다.”는 개혁주의적 신앙고백의 틀에서 벗어나지 않았다는 것이다.

사람은 (비록 전적으로 부패하였다하더라도) 친절하고 정의로우며, 사회적 의무를 충실히 행함으로서 동료들로부터 칭찬을 받을 수도 있다는 것이다.

2. 구원과 구별되는 도덕적 특성

핫지는 도덕에 관한 이러한 접근이 오해 받기를 원하지 않았다.

이러한 선한 일들은 궁극적인 선(ultimately good)이 아닌 것이다.

"이러한 행동이 실행 될 때의 마음의 상태나, 혹은 결정되었던 동기들이 무한히 거룩하신 하나님께 칭찬 받는다는 것(meet the approbation of an infinitly holy God)을 뜻하는 것이 아니다. 이런 일에 관계된 것들은 다만 도덕 법의 규정(prescribed by the moral law)에 따르는 것이다."

역사적으로 신학자들은 이러한 행위를 시민의 혹은 외적인 정의(civil or external justice), 선(goodness)등으로 부른다.

이는 "구원과 관계된 것(things concerned with salvation)"과는 분명히 구분되는 덕(virture)의 영역인 것이다.

성경과 개혁주의 신앙고백에서는 "하나님을 기쁘시게 할 수 있는 어떠한 행동도 인간은 할 수 없음"을  분명히 하고 있다.

3. 인간의 기질에 순응된 도덕

"하나님의 존재(The existence of God)"와 "인간의 상실된 하나님과의 관계(man's forfeited relationship with him)",  "도덕법의 실체(the reality of moral law)"등 이 모든 개념이 인간의 윤리적 기질에 호소력을 갖게끔 순응(cultivated)되어있다.

하나님의 법은, 이 법을 주신 분에게 인간이 마땅히 지켜야 할 의무가 무엇인지 분명히 드러내고 있지만 그렇다고 인간이 하나님께서 요구하시는 모든 의무를 수행 할 능력이 있다는 것은 아니다.

우리는 하나님께서 온전하신 것처럼  온전하라고 요구 받지만 인간은 어느 누구도 자신의 힘으로 스스로 온전해 질 수 있다고 말할 수 있는 사람은 없다. 심지어 알렉산더의 도덕철학의 독자라도 이렇게 말할 수 밖에 없다.(알렉산더의 도덕 철학이 개혁주의의 범주에서 벗어나지 않았으며 찰스 핫지도 이 범주 안에서 알렉산더의 도덕 철학을 공유하고 있음을 말하고 있다. D.G. Hart가 이러한 기술을 하는 것은 모세 언약이 표면적으로는 행위 언약이지만 이를 통하여 인간의 상태를 깨닫은 후에 모세 언약 속에 담겨있는 은혜 언약의 본질로 나아가게 하고자 하는 것이다. 이는 톰 라이트의 새관점을 비롯한 현대 신학이 모세 언약을 표면적인 상태에서 은혜 언약으로 보는 경향에 대한 우려에서 설명하고 있다고 볼 수 있다.)

원죄(original sin)

1. 모든 인류는 아담의 첫번째 죄로 인하여 타락했다.

2. 정상적으로 태어난 아담의 후손들은 모두 원초적 의를 상실한 상태(destitute of original righteousness)로 태어났다.

3. 이러한 타락은 신체적인 상태만이 아니라 능력에 있어서 까지 모든 면으로 영향을 미쳤으며 타락한 인간은 거듭나지 않고서는 모든 선에 대하여 잘못된 위치에 있거나 아니면 선을 행할 능력이 없거나 더 나아가 선을 대적하게 된다.

4. 이러한 상태에서는 도덕 철학자들의 행동 방식과 같이 보편적인 도덕학에 의존 할 수밖에 없게 되는 것이다.(61)

전적부패와 도덕적 덕(total depravity and moral virtures)에 대한 핫지의 논리

1.인간의 전적인 부패(total depravity)가 모든 도덕적 덕의 결핍(destitute of all moral virtures)을 가져 오지는 않는다.(61)

2. 전적 부패에 대한 성경적 교리는 전적인 거룩함의 상실을 의미한다.

인간의 전적인 부패는 다음과 같은 결과를 가져왔다.

a. 부패한 인간은 하나님의 완전하심에 대하여 이해 할 수가 없다.

b. 부패한 인간은 하나님을 우리의 창조주라는 관계성에서 이해하지 않는다.

c. 부패한 인간은 하나님이 우리를 보존하시며, 우리에게 유익을 주시며, 우리의 통치자이시며 구속자라고 보는 관점이 결핍되어있다.

3. 인간에 남아있는 상대적인 선함(relative goodness of man)은 타락에 대한 개혁주의의 가르침에 대한 증거(a proof of Reformed teaching about the fall)가 되고 있다.

이는 통상적으로 타락한 인간의 성품이 도덕적 양심을 통하여, 자신들이  원죄로 인하여 얼마나 잘못 되었는지를 본다거나, 죄인과 하나님 사이의 관계가 얼마나 적대적이 되었는지를 칼빈주의가 말하고 있는 대립 관계의 구도로 설명하는 대신, 인간에게 남아있는 상대적인 선함을 사용함으로서, 개혁주의가 가르치는 인간의 부패를 설명하고 있다.

(흔히들 역사학자들이 스코틀랜드 도덕 철학을 사용하는 알렉산더와 칼빈주의자인 핫지를 서로 대립적인 관계로 보고 있는데 반하여 D.G. Hart는 대립적인 구도로 보는 잘못된 시각이 핫지의 도덕 철학에 대한 입장을 제대로 파악하지 못한 결과임을 설명하기 위하여 위와 같이 설명하고 있다.)

4.  인간에게 철학과 도덕은, 죄의 문제를 해결하기 위한 수단으로 사용되었다. 핫지는 다음과 같이 설명한다.

"사람들은 죄가 악하다는 것을 알고 있었다, 이는 인간을 하나님의 의로우신 심판 앞에 내어 놓는 것이다. 그러므로 인간은 이 세상이 시작 되면서 부터 이 문제를 해결하려고 노력하였다. 인간은 이러한 목적을 위하여 할 수 있는 모든 방법을 다 동원하였다. 인간은 철학이나 도덕 문화로부터 도움을 받으려는 노력도 하였다. 이들은 동료들의 오염된 사회(contaminating society of their fellow-men)로 부터 물러나 살기도 하였다. 이들은 자신들이 가지고 있는 특성들의 모든 에너지(all the energies of their nature)와 자신들의 의지의 모든 힘들(all the power of their will)을 끄집어내어 사용하였다."

이러한 자연법 안에서의 모든 도덕적 노력들은 인간이 얼마나 도덕적으로 궁핍 한지를 보여준다.

(여기서 자연법에 속하여 있는 인간의 도덕 철학이  율법과 마찬가지로 결국 인간의 전적인 부패와 죄의 문제를 해결하기 위한 수단으로 사용되고 있음을 보여줌으로서 칼빈주의와 인간의 도덕 철학이 결국 인간의 부패, 죄라는 공통의 분모를 가지고 있음을 말한다. 핫지의 이러한 변증법적 논리는 자신의 존경하는 스승인 알렉산더와 자신이 같은 칼빈주의 안에 있음을 이야기하고 있는 것이다. 결국 자연법에 속하여 있는 도덕, 철학은 율법의 역할과 마찬가지로 죄에 대한 인식과 교사로서의 구속자의 필요성을 인식하게하는 역할을 하게된다. 이 관점에서 중요한 것은 그동안 그리스도인이 세상에 대하여 기독교 윤리나 기독교 세계관의 방식으로 접근하던 것에서 벗어나 자연법의 관점으로 세상을 접할 때 세상에서 요구하는 윤리적 삶을 해결 할 수 있을 뿐만이 아니라 개혁주의에서 말하는 올바른 교회관을 정립할 수 있다.)

5. 핫지의 결론; "사람은 (이러한 도덕 철학을 통하여) 하나님께서 가르치시려는 것이 무엇인지 서서히 알아가게  된다. 하지만 나무가 선할 때까지는 선한 열매를 맺는 것이 불가능하다."

(여기서 핫지는 도덕 철학으로는 인간의 본질적 죄성을 해결할 수 없음을 말함으로서, 인간의 도덕 철학은 구원에까지 이르지 못하고 다만 구원의 동기를 제공해주는 역할 만을 하여야 한다고 말함으로서 도덕의 한계를 분명히 말하고 있다.)

핫지와 도덕 철학(58)

1. 핫지는 "성경은 사람이 자신의 현존 상태에서 하여야 할 모든 의무적 법칙을 담고 있다"고 말한다.

그러므로 어떠한 것도 "하나님의 말씀에서 명령하지 않은 것이나 금한 것으로 양심을 합법적으로 속박(legimately bind) 할 수는 없다."는 것이다.

2. 핫지의 윤리적 성찰은 알렉산더와 달리 스코틀랜드 철학보다는 좀 더 직접적으로 개혁주의  신학의 노선(Reformed theological lines)을 취하였다.

3. 핫지의 언약 교리(doctrine of the covenant)

핫지의 언약 교리를 요약하면 다음과 같다.

1. 하나님께서는 아담과 언약을 맺으셨다.

2. 언약에 부가된 약속은 생명이다.

3. 생명의 조건은 완전한 순종이다.

4. 언약에 대한 형벌은 죽음이다.

"이를 행하면 살리라(This do and thou shalt live)"라는 요구가 명시된 행위 언약(the covenant of works)은 아담에게 완전한 순종을 요구하고 엄격한 정의와 공로를 확립(establish)한다.

행위 언약으로서의 언약 교리

1. "공로(works)는 약속이 이행되는 조건"이기에 행위 언약이라고 부른다.

2. "완벽한 순종의 요구(the requirement of perfect obedience)"는 모세경륜(Mosaic economy)에서 뿐만이 아니라 모든 하나님의 법에 적용될 수 있는 분명한 원칙이다.  바울이 로마서와 갈라디아서를 통하여 논하는 전체에서도 이러한 가정이 나타난다.

3. 이러한 행위 언약의 내용들은 아직도 모든 인류에게 적용된다.

은혜 언약으로서의 언약 교리

1. 은혜 언약은 행위 언약과 대립 관계에 있다.

2. 성부 하나님과의 관계 회복을 위하여 그리스도께서 은혜 언약의 중재자가 되셨다.

3. 그러므로 은혜 언약의 조건은 (중재자이신) 그리스도를 믿는 것이다.

(톰 라이트가 주장하는 "바울에 관한 새관점"은 그리스도를 중재자로 하는 믿음을 통한 은혜 언약에 참여하는 것이 아니라 그리스도와 관계없이 아브라함을 통하여 이미 받은 하나님의 은혜에 머물기 위한 수단으로서 주어진 율법을 지키는 행위를 통한 행위 언약을 말하고 있는 것이다. 그러나 새관점주의자들은 자신들이 행위 언약이 아닌 은혜언약에 머물고 있다고 주장한다. 즉 행위를 통한 은혜 언약에 머문다는 모순된 주장을 하고있다.)

4. 아담이 실패한 것을 (두번째 아담으로서의) 그리스도가 완전한 순종으로서 실행을 하셨기에 이러한 상태는 공로에 의한 것(meritorious)이다.

(즉 은혜 언약은 행위 언약의 완성을 조건으로 성립되는 것이지 행위 언약 개념 자체를 부정하는 것이 아니다. 톰 라이트의 새관점은 행위언약 자체를 부정하고있다.)

5. 은혜 언약은 공로에 의한 것이 아니다. 이는 믿음이 공로가 아니기 때문이다.

4. 결론

"그리스도의 공로가 아니고는 구원이 있을 수 없으며 또한 믿음이 없이는 (그리스도의 공로를 전가받을 수 없기에) 구원이 없다."

(즉 행위언약과 은혜언약, 이 두가지 모두를 통하여서 구원이 이루어지는 것이다.)

은혜 언약에 대한 핫지의 설명의 가장 결정적인 내용은 은혜 언약의  조건(condition)은 모든 시대적 상황, 즉 선조(patriachal)시대나 모세의 시기나, 아니면 그리스도인의 시기에도 모두 동일하게 적용된다는 것이다.

언약에서 나타나는 은혜로운 면을 인식하기가 어려웠던 이유는 모세로부터 그리스도까지의 시기에는 하나님께서 자신의 백성들에게 다양한 측면으로, 즉 정치적 규례(ordinance of polity)나 전례(worship)이나 종교(religion)로서 나타나셨기 때문이다.

하지만  선자자로서, 제사장으로서, 자기 백성의 왕으로서 오실 구속자의 사역이 선지자들의 가르침을  통하여 이미 분명하게 예언 되었다.

아키발드 알렉산더와 도덕법

                                                                       by 김원호(dent4834@hanmail.net)

다음의 글은 “The Law is Not of Faith; Essay on Works and Grace in the Mosaic Covenant. P&R Publishing. 2009”에서 D. G. Hart의 글을 요약 정리한 것이다.

1. 아키발드 알렉산더와 도덕학 논쟁의 배경

1. 프린스턴의 초대학장

1812년은 프린스턴 신학교가 설립된 해로서 초대 학장으로 임명된 아키발드 알렉산더(Archibald Alexander)는 1851년 생을 마감할 때까지 40년간에 걸쳐서 장로교인으로서 칼빈주의를 프린스턴의 신학적 특성으로 견고히 자리잡게한다.

2. 에드워즈의 후예들

당시의 뉴잉글랜드는 에드워즈의 후예들에 의하여 형성된 뉴잉글랜드신학(New England theology, 혹은 New Divinity라고 불리기도함)이 주류를 이루고 있었으며 스코틀랜드의 도덕 철학의 영향을 받은 칼빈주의자로서의 에드워즈의 후예들은 프린스턴을 중심으로한 장로교회에 심각한 영향을 주게된다.

이러한 갈등은 결국 1837년 미국의 장로교를 새학파 장로교회(new school presbyterian church)와 구학파 장로교회(old school presbyterian church)로 분열 시키는 결과를 낳게 된다.

3. 스코틀랜드 도덕 철학의 도전

스코틀랜드 도덕 철학 (Schotish moral philosophy)을 바탕으로 한 계몽주의는 대륙은 물론 북미에 까지 기독교 사상 체계에 영향을 미치면서 칼빈주의를 배경으로한 개혁주의에 심각한 도전을 주게된다. 뉴잉글랜드는 에드워즈의 후예들로부터 시작된 스코틀랜드 도덕 철학의 영향으로 프린스턴을 제외한 거의 모든 영역에 절대적 영향을 주었으며 프린스턴 신학도 계몽주의의 심각한 도전에 직면하게 된다.

4. 칼빈주의의 위기

알렉산더가 프린스턴의 학장으로 재임하던 기간에 뉴잉글랜드에서는 뉴잉글랜드 신학의 "속죄에 관한 도덕통치론 (moral governmental theory of atonement)"이나 "사심없는 선행 (disinterested benevolence)" 개념들의 절대적 영향으로 인하여 "그리스도의 고난"과 "하나님의 진노"에 대한 해석이 칼빈주의의 중심교리인 "그리스도의 대속"개념을 대체하게 된다. 이러한 결과는 "의의전가 (imputation)", 더 나아가서는 "이신칭의(Justification by faith)"의 개념까지 바꾸어 버림으로서 오늘날 문제를 일으키고있는 "톰 라이트의 새관점(New Perspective on Paul)"과 "노먼 쉐퍼드의 후예들로부터 시작된 페드럴비전(Federal Vision)"과 같이 양상이 이미 200여년 전에도 나타나고 있었던 것이다.

5. 프린스턴 신학에 대한 잘못된 역사 해석

칼빈주의의 명맥을 유지하고 있던 프린스턴의 초대학장이었던 아키발드 알렉산더(Archibald Alexander)의 도덕 철학에 대한 입장은 많은 신학자들의 오해를 불러일으켰다.

프린스턴의 두번째 학장이었던 찰스핫지의 칼빈주의는 표면적으로는 도덕 철학에 많은 부분을 할애한 아키발드 알렉산더와 갈등을 빚는 것과 같이 보인다.

심지어는 프린스턴이 칼빈주의를 제대로 해석하지 못하였다고 결론 내림으로서 현대에 들어와서 재조명되기 시작한 "행위 언약의 Republication 교리"에 대하여 제동을 걸기도 한다.

6. 모세언약에 대한 재조명

이 글의 주요 주제는 "모세 언약에서 볼 수 있는 행위와 은혜(Works and Grace in the Mosaic Covenant)"에 관한 내용이 중심이 되어 현대에 와서 재조명되고 있는  Republication 교리가 새로운 교리가 아니라 종교개혁의 전통을 이어받은 프린스턴 신학에서 이미 견고히 자리를 잡고 있었음을 보여주고 있다.

이러한 주제를 다루기 위하여 여러 개혁주의 신학자들이 모세 언약을 재조명하는 글을 모아서 발간한 책이 P&R Publishing에서 발간된 "The Law is Not of Faith."다.

이책의 출간 배경에는 톰 라이트의 새관점을 비롯하여 노먼 쉐퍼드 (Norman Shepherd)의 후예들로부터 시작된 페더럴비전 (Federal Vision), 심지어는 신칼빈주의라고 불리우는 화란개혁주의와 이들의 영향을 받은 포스트모더니즘의 교회 형태로서의 이머징미셔널 처치에서 모세 언약에 대한 변형된 해석이 나타나고 있기 때문이다.

데럴 허트 (Darryl. G. Hart)는 프린스턴 신학교의 초대학장이었던 아키발드 알렉산더와 그의 수제자이면서 두번째 학장이었던 찰스 핫지의 신학이 서로 대립적인 관계가 아닌 상호보완적 관계임을 설명하는 글을 주제로하여  "The Law is Not of Faith."의 한 부분을 장식한다.

이는 현대신학자들이 모세 언약을 재해석하면서 자신들을 합리화하기 위한 근거로  알렉산더와 핫지의 충돌을 근거로 삼고 있기 때문이다.

2. D. H. Meyer가 제기한 알렉산더의 문제점과 프린스턴의 과제

1. 칼빈주의와 상반되는 도덕학을 구축했다.

메이어에 의하면 개신교의 윤리적 견해에 대한 발전에서의  알렉산더의 공헌에는 심각한 문제가 있다는 것이다.

일반적으로  계몽주의에서의 도덕 철학의 지적인  취약점은 제쳐 놓더라도 바로 거기에 도덕학을 구축(construction of science of moral)한다는 것은 칼빈주의와 상반될 수 밖에 없다.

개혁주의에서의 경건과 새로운 철학의 요구조건을 고려한다고 하더라도 에드워즈의 말을 빌리자면 인간은   우선 "분노하시는 하나님의 손 안에 있는 죄인"이라는 것이다.

그러나 도덕 철학자들은 (에드워즈와는 대조적으로)인간을, 도덕적 정부 안에 있는 시민으로서, 의무를 수행해야 할 책임이 있는 도덕적 수행자로 간주한다.

(여기서 에드워즈의 칼빈주의와 도덕철학자들의 대립을 볼 수 있는데 칼빈주의자인 알렉산더가 대립 관계없이는 도덕과 칼빈주의를 병행시킬 수는 없다는 것이다. 이에 대하여 D.G.Hart는 에드워즈와 그 후예들로 구성된 뉴잉글랜드의 신학이 알렉산더의 칼빈주의와 어떻게 다른지 많은 지면을 할애하여 설명하고있다.)

2. 영혼의 상태와 경건의 표현의 대립관계.

에드워즈는 인간의 영혼(마음)을, "심각한 두려움을 갖는다"는 의미에서 접근하는데 반하여 미국의 도덕 철학자들은 모든 이들의 경건한 표현은 (마음의 생각이 경험적 질문을 위한 것이라면) 명쾌한 분석을 위한 것으로 귀결된다는 것이다.

(여기서도 마찬가지로 칼빈주의와 도덕 철학자들은 대조적일 수 밖에 없는데 알렉산더는 도덕과 칼빈주의를 병행시키려는 오류를 범하고 있다는 것이다.)

3. 타락한 철학과의 무리한 타협

신실한 칼빈주의자들은 인간의 영혼이 심각할 정도로 손상되어 있다고 인식하고 있다는 것을 고려해본다면  알렉산더의 도덕학에 대한 칼빈주의적 접근은 칼빈주의를 타락시킬 수 밖에 없다는 것이다.

4. 의지와 교리의 조합의 실패

프린스턴 신학자들은 알렉산더의 힘겨운 업적에도 불구하고, 인간의 부패성을 자신들의 도덕적인 생각에 접합시킨다는 개혁주의적 조합에 실패하였다는 것이다.

미국인들의 첫번째 사고 방식은 직관을 우선(intuitive first principle)으로 하고 있기에 이로 인한 인간의 자유로운 행동방식으로 말미암아 신학적 교리에 어떠한 손상이 가해지더라도 의지를  속박 할 수는 없다는 것이다.

알렉산더는 뛰어난 미국의 도덕 철학자들 가운데는 보기 힘든 칼빈주의자이지만 알렉산더는 더 많은 것을 알아야한다는 것이다.

5. 인간의 부패성의 원인 분석 실패

조나단 에드워즈처럼 죄인을 그 자신의 부패성에 고정시키는 것(rivet the sinner to his own depravity)과 같이 더 이상 원인과 결과의 논리로 접근해서도 안되고 더군다나 인간의 성품과 은혜 사이의 부조화로 생긴 것이라고 말하여도 안된다.

대신에 도덕 철학자들은 사람들의 도덕적 특성( man's moral constitution)들을 파악하고 있는데(이러한 도덕적 특성은) 적절한 훈련과 교육을 필요로 하는 지적이고 영향력 있고 활동적인 능력인 것이라고 말한다.

( Meyer는 알렉산더가 지식이 부족한 칼빈주의자여서 양립할 수 없는 칼빈주의 행동방식을 주장하고 있다고 생각한다. Meyer가 이렇게 말하는 것은 인간의 도덕적 능력은 알렉산더가 말하는 것과 같이 칼빈주의적 접근 방식이 아닌 훈련과 교육을 통하여 제대로 발휘될 수 있는 인간의 내재 능력이라고 생각하고 있는 것이다.Meyer의 이러한 분석에서의 오류는  알렉산더가 사회 구성원으로서 요구되는 도덕에 대한 자연법적 접근을 구원과 연결되는 칼빈주의적 접근과 구별시키고 있는데 반하여 Meyer는 알렉산더의 구원론의 영역을 자연법에 속하여 있는 도덕법의 영역과 혼합하여 분석하고있기 때문이다.)

Darryl G. Hart의 결론

Meyer는 잘못된 가정으로 인한 잘못된 결론을 내리는 오류를 범했다.

Meyer의 관점에서는 알렉산더의 가장 큰 약점이 도덕적 책임(moral fesponsibility)과 도덕적 수행(moral agency)을  서로 연결 시킨다는 것이다. 그러나 알렉산더가 "이성적 원함(rational desire)"과 "취향 혹은 열심(appitites or passion)"을 구분하고 있다는 사실을 생각해 볼 때 Meyer의 논제는 신뢰가 떨어진다.

이렇게 Meyer가 알렉산더에 대하여 잘못 가정하고 있는 이유는  "인간에게는 도덕적 판단의 기초를 형성하는 숨겨진 기질이 있는데,  이 때문에 인간이  근본적으로 선하게 도덕적으로 행할 수 있는 능력이 있다"고 주장하는 (알렉산더가) 착한 칼빈주의자라는 것이다.

Meyer는 다음과 같이 말하고있다.

"인간에게는 자신의 기질을 바꿀 수 있는 능력이 없거나- 이 경우 알렉산더는 도덕적 행함이 없는 도덕적 책임만이 있을 수 있다고 말한다. 이로서 알렉산더는 스스로 모순을 말하고있는 것이다- 혹은 인간이 의무에 의하여 자신의 숨겨질 기질을 바꿀 수 있는 능력이 있을 수 있는데 ,(알렉산더가 이 경우에 해당될 것이다.) 이는 신학적으로 펠라기우스주의나 완벽주의로 향할 수밖에 없는 것이다."

(주: 여기서 Meyer는 알렉산더의 칼빈주의 해석과 도덕학을 제대로 이해하지 못함으로 인해서 칼빈주의자인 알렉산더를 자신의 모순에 빠져서 펠라기우스주의로 가고 있는 사람으로 묘사하고 있다.)

Meyer는 알렉산더만이 이러한 어려움에서 실패한 것이 아니라고 말한다. 보편적이고 이성적인 양심에 호소하는 도덕 철학적 접근은 모든 종류의 정통주의에 위협이 될 수 있다고 말한다.

프린스턴의 딜레마

알렉산더가 "Outlines of Moral Science"에서 언급한 것처럼 프린스턴이 (자신들의 도덕학에 대한 칼빈주의적 입장을) 일반적인 혹은 보통의 도덕적 감각에 호소를 한다는 것은 신학교의 신학자 입장에서는 심각한 취약점이 아닐 수 없다.

한편으로는 처음의 죄 (original sin)와 전적인 부패 (total depravity)에 대한 개혁주의의 가르침을 위험에 빠뜨리면서까지 역사적 칼빈주의의 입장에 타협할 수있는 것도 아니고 그렇다고 프린스턴이, 계몽주의 철학에 의존하면서 세속적인 도덕에 잠기에 있는 미국의 상태에 백기를 들 수도 없는 것이다.

전통적 도덕 철학에 공감하였던 Guelzo마져도 다음과 같이 칼빈주의자의 도덕 철학의 어려움에 이의를 제기하지 않았다.

" Archibald Alexander나 James McCosh와 같은 프린스턴의 대표적인 두 사람을 제외하고는, 도덕 철학의 목적(for the purpose of moral philosophy)이라면, 자신들이 신학적으로 말할 때(theologically speaking)는 믿을 수 없는 자기 증거(self-evident)나 직관적 자유(intuited freedom)를 충분히 믿을 수 있다는 결정을 내린다."

3. 알렉산더의 질문과 답들

D. H. Meyer의 알렉산더에 대한 심각한 우려와 비판 가운데서도 알렉산더는 나름대로 도덕 철학과 관련된 문제들을 칼빈주의 입장에서 다음과 같이 변증법적으로 풀어나가고있다.

1. 양심(conscience) 과 선(good)의 관계성에 대하여

질문;

"덕에 대한 관념이 단순히 도덕적 양심에 의존한다면, 혹은 선이 개인의 양심에 관계없이 존재한다면 사람은 자신의 양심에 따라 악에 참여할 수 있는가?"

답;

이것이 가능하다면 인간은 법이 없이도 자신의 양심적 판단에 따라 행동 할 수 있게  되는 것이다. 이와같은 경우 알렉산더는  각 사람이 자신의 안에서 마땅히 하여야 할 것을 찾는 시도를 포기하게 되며 인간의 부패성을 고려하지 않을 수 없게 된다고 말한다.또한 죄라는 것은 도덕적으로 아름답고 귀한 것에 관하여 마음의 눈을 어둡게 만든다고 말한다.

결론;

행함은 두 가지를 만족 시킬 때 도덕적으로 옳다고 할 수 있다.

첫째는 마음에서 옳고 합리적이라고 생각하는 것이고 두번째는 자신이 위치한 곳에서의 법에 적합해야 한다.

2. 무신론자에게서의 선에 관하여

질문;

무신론자와 하나님을 두려워하지 않고 도덕적 의무를 느껴야 할 필요성을 상실한 사람의 경우는 어떻게 하여야 하는가?

답;

이러한 질문은 알렉산더로 하여금, 법을 만든 분을 알던 모르던 모든 사람이 도덕적 의무를 가져야만 한다는 긴급성을 주장할 기회를 제공해 주었다.

여기에 대하여 알렉산더는 " 우리는 내면에 새겨진 법을 가지고 있기에, 이 법을 지켜야 한다는 의무감으로부터 벗어 날 수가 없다"고 말한다.

즉 " 사람이 도덕적 감각에서 오는 하나님을 아는 지식을 억압한다고 하더라도, 그는 마음에 새겨진 법을 없앨 수 없으며, 도덕적으로 잘못된 어떠한 행동에 대한 판단을 없앨 수 없으며, 자신이  법을 어기는 죄를 범하였을 때 양심의 찔림을 막을 수 없다."는 것이다.

결론;

무신론자의 도덕적 능력은 하나님을 두려워하는 자들보다도 더 손상된 것은 아니다.

4. 알렉산더와 도덕법

알렉산더의 주장(50)

1. 모든 사람은 도덕적 능력을 가지고 있다.

모든 사람은 충분한 이성적 판단 능력이 있기에 누구나 도덕적 실행 능력을 가지고 있으며 또한 옳고 그른 것을 분별할 능력이 있다. 이러한 의식은 (신앙의 유무에 관계없이) 도덕 교육을 받기 이전부터 사람이라면 누구나 가지고 있는 것이다.

2. 인간의 자유의지와 도덕적 행함(free will and moral agency)

인간의 도덕적 실행에 대한 알렉산더의 접근방식의 본질적 내용은 "하나님의 주권과 인간의 책임(devine sovereignty and human responsibility)" 양쪽을 강조하는 것이다. 칼빈주의인 알렉산더가 이 주제에 대하여 특히 주의를 기울이고있는 것은 필연과 자유 사이(relationship between necessity and liberty)의 관계에 대하여 잘못된  이해를 하지 않으려는 것이다.

하나님을 사랑하는 천사의 경우는 필연에 의하지만 또한 자유를 가지고 있듯이 하나님의 행동 방식도 필연에 의한 것이면서 동시에 자유로우신 것이다.

이러한 자유로운 행함(free agency)은 도덕적 행동(moral action)에 필수적인 것이다. 동시에 이러한 자유는 모든 것을 통제하시는 하나님의 섭리(God's providential control)에 대하여 타협적인 것이 아니다.

인간은 자신이 하고 싶어하는 것을 행할 자유를 가졌지만 이는 자신의 능력에 제한되어있는 것이다.

3. 도덕적 행함은 구원의 능력과 구분 되어야 한다.

비록 인간에게 선을 행할 도덕적 능력이 있다고 하더라도 하나님의 요구를 만족 시킬 만한 구원의 능력은 없다. 사회 구성원으로서의 인간에게 마땅히 요구되는 도덕은 자연법의 범주에 속하여 있으며 하나님의 백성으로서 요구되는 개혁주의 구원론과는 서로 구분되는 영역에 있다.

알렉산더의 비판

1. 덕(virtue) 개념의 수용을 거부한다.

덕이란 " 이성적인 마음(rational mind)에 좋다고 생각되는 어떤 행동의 특성"을 말한다.

반면에 악(vice)은 "체계가 잘 갖추어진 제대로 인식하고 있는 마음으로 볼 때 악(evil)한 것"이다.

이러한 덕에 대한 정의에 대하여 논쟁한다는 것은 도덕 철학자들 사이에서는 우매한 일인 것이다.

하지만 다르게 생각하는 이들도 있다.

Thomas Hobbes(1588-1679 영국철학자)는 덕과 악 사이의 자연적인 구분을 부정한다.

Bernard Mandeville(1670-1733 Anglo-Dutch philosopher)은 덕을 추구하는 자체를 근본적으로 위선적(basically hypocritical)이라고 본다.

Archbishop William Paley(1743-1805)는 덕은 근본적으로 행복을 추구하는 데서 나온다고 본다.

알렉산더는 조나단 에드워즈의 후예들이나  Samuel Hopkins의 노력에 의해 만들어진 New Divinity에서의 "사심이 없는 선행(disinterested benevolence)"이나 "일반적인 존재(being of general)"라는 개념들을 받아들이는 것을 꺼려한다.

알렉산더는 스코틀랜드의 도덕 철학자(Scottish moral philosopher)인 Adam Smith가 덕이 불규칙적이고 변덕스러운 학설이기 때문에 도덕적 감정(moral sentiment)은 연민(sympathy)에서 유래한다고 말하며 "덕(virtue)이 하나님의 의지에 순응 되는 정도의 것"이라고  결론 내리는 것에 대하여 분명히 거부를 한다.

알렉산더의 신학적 확신은 그의 도덕에 관한 철학과 매우 밀접한 관계에 있었다.(70)

2.  사심없는 선행(disinterest benevolence)에 대한 알렉산더의 비판

알렉산더는 "사심없는 선행(disinterest benevolence)"을 최고의 덕목이라고 강조하는 "잉글랜드의 도덕학(New England version of moral theology)"에 대한 비판을 하기 위하여 웨일렌드(Wayland: "The Elements of Moral Science"의 저자)를 인용하고 있다.

알렉산더는 조나단 에드워즈(Jonathan Edwards)와 뉴디비니티(the New Divinity)로 모인 그의 후예들이 "행복을 최고의 궁극적 선(happiness the highest and Ultimate good)"이라고 강조하는 학파와 다를 바가 없다고 비판한다.

덕과 거룩에 있어서 필수적 요소로서 "사심없는 선행(disinterest benevolence)"을 강조하는 이들은 거룩이 죄에 적합하다고 하는 유일한 이유는, 사심없는 선행이 행복을 제공해줄 가능성이 가장 크다고 생각하기 때문이다.

(이는 죄의 문제를 해결하기 위하여 거룩을 추구하여야 하는데 이에 가장 적합한 행동방식은 "사심없는 선행"이라고 생각하는 것이다. 행복을 위한 최고의 방법론으로 "사심없는 행동"을 강조하는 것는 것은 "속죄에 관한 도덕 통치"의 구체적 행동 방식으로 표현되고있는 것이다. 최근 신칼빈주의에서 최고의 행복을 추구하는 "Christian Hedonism"과 연계하여 생각해 볼 수 있는 대목이다.)

알렉산더는 이러한  "사심없는 선행(disinterest benevolence)"의 개념이 장로교에 들어와서 신학의 체계를 혼란스럽게 만든 것에 대하여 매우 슬퍼하였다.(70)

3. 알렉산더가 말하는 올바른 도덕론 (correct moral theory)

a. 행동의 도덕성은 오직, 흔히들 양심이라고 칭하는, "도덕적 기능의 인식(perception of a moral faculty)"에 의하여 알 수 있다.

b. 이러한 도덕적 기능이 없이는 짐승 이상의 도덕적 특성에 대한 생각을 할 수가 없다.

c. 옳고 그른 것에 대한 판단은 이성에 의하여 도덕적으로 계산하여 나오는 것이 아니다.

d. 옳고 그른 것에 대한 판단은, 개인적이건 집단적이건 혹은 일시적이건 영구적이건 관계없이, 행동의 결과와 상관없는 "도덕적 기능의 판단(judgment of moral faculty)" 에 의한 것이다.

4. 알렉산더의 도덕학에 대한 결론

a. 알렉산더는 도덕 철학의 특정 체계(specific system of moral philosophy)가 개혁 정통주의(Reformed orthodoxy)에 맞지 않는다는 것을 알았다.

b. 알렉산더도 자신의 개혁주의적 확신이 드러나도록  도덕학을 조심스럽게 다듬었음을 자신의 논평을 통하여 말하고 있다.

c. 이 경우에 있어서 알렉산더와 프린스턴 신학은, 윤리학과 칼빈 신학의 본질에 있어서 뿐만이 아니라 윤리와 신학 사이의 관계에서의 형식(formally with regard to the relationship between ethics and theology)에 있어서 조차 뉴잉글랜드 신학과 대조적 위치에 있었다.

d. 알렉산더는 뉴잉글랜드 신학이, 신학과 도덕 철학(theology and it's moral philosophy)에 있어서 조나단 에드워즈의 덕에 대한 입장의 특색을 드러내고 있다고 말한다.

e. 프린스턴 신학은 뉴잉글랜드 신학과는 대조적으로, 신학적 시스템이 도덕학을 다듬어서 윤리로 하여금, 창조의 도덕적 질서에 관한 진실에 적합하면서 또한 성경에 나타난 구속에 적합 하도록 하였다.

f. 프린스턴의 신학이 윤리학에 상반된다고 하는 주장들은, 학교에서의 가르침에서 나온 것이 아니라 현대의 신학자들이 미국의 칼빈주의를 해석하는데 있어서, 인간의 부패에 대한 개혁주의적  관점에서의 율법과 은혜를 오해 한 것으로부터 비롯된 것이다.