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자연법과 모세법

Natural Law and the Mosaic Law

김원호(dent4834@hanmail.net)

창조시에 사람의 마음 한가운데 새겨진 하나님의 법인 자연법은 이스라엘의 공동체에서는 모세법으로 구체적으로 표현되고있다.

모세법은 법의 성격에 따라서 도덕법(moral law), 의식법(ceremonial law), 시민법(civil law)으로 분류되며 이 가운데 도덕법이 자연법과 유사한 성격을 가지고 있다고 볼 수 있다.

모세법이 가지고있는 자연법의 특성을 고려해 볼 때 자연법이 어떠한 형태로 오늘날 이 시대에 적용되고있는지 살펴볼 수 있다.

이스라엘 백성에게 적용되었던 모세법의 중요성 못지않게 이 시대의 모든 이들에게 자연법이 적용될 수 있다는 점에서 자연법에 대한 객관적 고찰이 필요하다.

율법이 이스라엘의 내면의 죄를 드러내어 고발하였듯이 자연법도 모든 이들의 내면의 죄를 고발하고있다.

모세법은 이스라엘 백성들을 하나님의 심판대 앞에 이끌어냄으로서 그들로하여금 그리스도의 구원 사역에 대한 응답을 요구하였듯이, 자연법 또한 모든 이들을 하나님의 심판대 앞에 이끌어냄으로서 그리스도의 구원 사역에 대한 응답을 요구한다.

반두르넨은 웨스트민스터 신앙고백에 반영되어있는 자연법을 체계적인 잘 정리해 줌으로서 자연법을 이 시대에 어떠한 방식으로 적용할 지에 대한 답을 제공해준다.

다음 글은 웨스트민스터 신학대학WSC의 조직신학 교수인 David M. VanDrunen의 Natural Law and the Two Kingdom의 166쪽 이하를  번역하여 정리한 것이다.

자연법과 모세법

Natural Law and the Mosaic Law

자연법과 모세법의 관계에 관해서는, 이미 앞의 장의 중세와 개혁주의 전통 안에서의 광범위한 합의 사항들에 관계하여 서술한 바 있다.

In regard to the relationship of natural law and Mosaic law, the previous chapters have also described a broad consensus among medieval and Reformation traditions.

이곳에서는 모세법을 도덕법, 의식법, 시민법으로 분류하는데 합의하고서, 도덕법을 자연법과 동일하게 보았으며 (또한 이를 영속적인 의무로 보았으며), 자연법을 시민법이 지속적으로 적용가능한 것인지에 대하여 점검해보는 기준으로 삼았다.

This consensus classifies the Mosaic laws into moral, ceremonial, and civil, identifying the moral law with the natural law (and hence deeming it of perpetual obligation) and making natural law the test for the continuing applicability of the civil law.

여기서는, 자연법과 시민법에 관계된 질문들에 대해서, 개혁파 정통주의 신앙고백들과 신학자들이 합의한 이와같은 입장을 유지 발전시켜야 할지를 알아보고자한다.

As with the related question of natural law and civil law, the Reformed orthodox confessions and theologians examined here upheld and developed this consensus position.

첫 번째로, 개혁파 정통주의에서는 모세법을 도덕법, 의식법, 시민법(혹은 법정적)으로 삼분 되어있다고 보는 것이 표준이라는 신학적 원칙을 지속적으로 고수해왔다.

First, Reformed orthodoxy continued to affirm the threefold division of the Mosaic law into moral, ceremonial, and civil (or judicial) as a standard theological axiom.

예를들어서 투레틴은 말하기를: "모세에게 주어진 율법은 흔히들 3가지 종류로 분류한다; 도덕법(하나님과 이웃에 대한 도덕과 영속적인 의무를 다룬다); 의식법(구약 성경 안에서 지켜져야 할 거룩한 것들에 대한 의식과 규례에 관한 것); 그리고 시민법으로서 이스라엘 백성들의 시민 정부를 구성하는 것이다.

Turretin, for example, writes: “The law given by Moses is usually distinguished into three species: moral (treating of morals or of perpetual duties towards God and our neighbor); ceremonial (of the ceremonies or rites about the sacred things to be observed under the Old Testament); and civil, constituting the civil government of the Israelite people.”

도덕법은 본질에 있어서 자연법과 동일하기에, 앞에서 살펴본 바와같이 영속적인 의무 사항으로 여겨지는데 반하여, 의식법은 그리스도의 구속 사역으로 말미암아서 폐지되었다고 보아왔으며, 시민법은 계속적인 적용을 위해서 좀 더 세밀한 분석이 필요했다.

While the moral law was substantively identified with the natural law and thus considered of perpetual obligation, as considered above, and the ceremonial law was viewed as abrogated through Christ’s redemptive work, the civil law’s continuing applicability required a more nuanced analysis.

종교 개혁과 중세의 전통에서와 같이, 개혁파 정통주의의 근본적 접근 방식에서는, 시민법이 그리스도의 오심과 더불어 폐지 되었다고 보고 있지만, 이와 동시에 모세의 시민법이 자연법을 반영하고 있는 한에는, 모세의 시민법이 각 시대의 시민법과 연관 되어 있다는 것을 알고 있어야 할 것이다.

The basic approach of Reformed orthodoxy, like that of the Reformation and medieval traditions, was to proclaim the civil law generally abrogated following the coming of Christ, but also to acknowledge a relevance of the Mosaic civil law for contemporary civil law insofar as the former reflected the law of nature.

물론 이러한 관점은, 자연법이 각 시대의 시민법의 표준이라는 생각과 매우 일치하는 것이다.

This perspective, of course, corresponds closely to the idea that natural law is the standard for contemporary civil law.

알투시우스는 개혁파 정통주의 신학자들 가운데서 첫 번째로 이러한 접근 방식에 도움이 되는 예를 제공해준다.

Althusius provides a helpful first example of this approach among Reformed orthodox thinkers.

그는 환경이 비슷하다면, 시민법은 유대인들의 정책으로부터 떠나서는 안된다고 말한다.

He says that in similar circumstances civil law should not depart from the polity of the Jews.

그러나 중요한 점은 그가 이를 상황들에 적합화시킨다는 것이다.

But his qualification regarding circumstances is crucial.

나중에는 말하기를: "법정적 시민법은, 상황과 사람과 장소와 시간의 환경에 따라서, 유대인들이 자신들의 정책 가운데 인간 사회를 성숙시키기 위하여, 두 돌판의 율법이나 혹은 보통 자연법을 준수하고 지키도록, 주지 되고 지시를 받기 위한 수단이다…. 이러한 법률에서 도덕적인 것은 영속적인 것인데 반하여; 법정적인 것은 환경이 바뀜에 따라 바뀔 수 있는 것이다.”

Later he writes: “The forensic [civil] law was the means by which the Jews were informed and instructed to observe and obey both tables, or the common [natural] law, for the cultivation of human society among them in their polity, according to the circumstances of things, persons, place, and time.... What is moral in such a law is perpetual; what is judicial can be changed by the change of circumstances.”

알투시우스는 설명하기를, 도덕적 평등의 원칙을 자연법에 연관시킨 후에, 통치자는 모든 일을 수행하는데 있어서, 일반(자연)법과 조화를 이루는, 구약의 법정적 율법을 따를 것이 요구된다. 그러나 그(통치자)는 절대로, 일반(자연)법과 다른 유대인의 정책에 적합한 형태로 만들어진, 적절한 모세법에 따를 것이 요구되는 것은 아니다.

Then, after associating moral equity with the natural law, Althusius explains that the magistrate “is required to conform to everything therein [the Old Testament judicial law] that is in harmony with common [natural] law. But he is by no means required to conform in those things in which the proper law of Moses, in order to be accommodated to the polity of the Jews, differs from the common [natural] law.”

좀 다른, 그리고 좀 더 강력한, 시각에서, 그는 "통치자가 자신의 체제에 모세법을 적절하게 강제적으로 적용하는 것은 아주 심각한 죄를 짓게 하는 것이다. 그 이유는 유대의 율법이 적절하게 발효되는 특별한 상황과 고려사항들로 인하여, 자신의 체제에는 전혀 효력이 없기 때문이다"고 말한다.

From a somewhat different, and more forceful, angle, he concludes: “The magistrate who makes the proper law of Moses compulsory in his commonwealth sins grievously. For those particular circumstances and considerations because of which the Jewish proper law was promulgated should bear no weight in his commonwealth.”

17세기 중엽까지만 해도 이러한 사상들은 매우 명확한 형태로 나타났었다.

These thoughts had taken on very precise form by the middle of the seventeenth century.

투레틴의 논의는 개념적 명확성에 있어서 매우 놀랄만한 일이다.

Turretin’s discussion is striking for its conceptual clarity.

투레틴의 주장은, 구약의 법정적 율법이 모든 면에서 폐지되었다고 생각하는 이들과, 아직 효력이 있다고 믿는 이들 사이에서의 개혁파 정통주의의 중립적 입장을 취하고있다.

Turretin claims the middle ground for Reformed orthodoxy between those who think that the Old Testament judicial law was abrogated in every sense and those who believe it is still in force.

전문가들이 요약한 바에 의하면, 그(Turretin)는 유대인의 특별한 환경에서 볼 수 있는 시민법의 요소와 자연법에서 발견되는 요소 사이의 차이를 구분 하였으며, 후자(자연법의 요소들)가 아닌 전자(시민법의 요소들)는 폐지된 것이라고 주장한다.

With an artist’s precision, he distinguishes between those elements of the civil law that were founded upon the particular circumstances of the Jews and those that were founded upon the natural law, and he argued that the former, but not the latter, were abrogated.

그는 "법정적인 시민법은 공식적으로 양면이 있다는 것을 볼 수 있는데, 하나는 유대인에게 적용되는 것(그러므로 폐지되었으며)이고, 또 하나는 실체에 있어서 자연법에 합치되는 범위 안에서 발견되는 것이다(그리고 이러한 이유로 아직 남아있는 것이다)"고 기록하고 있다.

He writes: “The forensic [civil] law may be viewed either formally, as it was enacted for the Jews (and so is abrogated); or materially, inasmuch as it agrees with the natural law and is founded on it (and thus it still remains).

“그러므로 동시대의 통치자들은 시민법의 모양을 갖추는데 있어서 분별력을 가지고 있었는데, 이는 시민법이 자연법으로부터 유래되는 한도 안에서였다: 법정적 율법이 다른 어떠한 법들보다도 긍정적인 면에서 보다는 부정적인 면에서 우수했는데, 이는 현재 존재하지 않는 특정한 환경에서 결정된 것이었기 때문이었다. 그리고 이것이 인간의 법(단순히 인간으로서)보다 좋았던 이유는, 이것이 단지 자연법의 근거 위에 있었기 때문이 아니라, 그 근원이 하나님이시기 때문이었다. 그러므로, 로마법이 모세법을 선호했던 것은, 이들이 단순히 인간에 의하여 법규화 되었기에 좋아했기 때문이 아니라, 자연적이고 일반적인 권리에서 유래되었기 때문에 좀 더 이와같은 장소와 시간과 사람들에게 적합화 할 수 있었던 것이다.” “Therefore, contemporary magistrates have discretion in shaping civil law, so long as it is derived from natural law: The forensic law is better than other laws, not affirmatively, but negatively because it was determined to certain circumstances which do not now exist. Then again it is better than human laws (simply as human), but not inasmuch as they are founded upon the natural law, whose source is God. Therefore, when the Roman laws are preferred to the Mosaic, they are not preferred simply as enacted by men, but as derived from natural and common right they can be more suitable to places, times and persons.”

러더포드는 이러한 생각들을 다음과 같이 반복하여 말한다: "그러나 우리는 법정적 개념으로서의 법정적 율법 전체가, 유대인의 체제에 관계되는 한에는, 이 전체에 대한 도덕적 공평이 폐지되지는 않았지만, 폐지되었다고 여긴다."

Rutherford echoes these sentiments: “But we conceive, the whole bulk of the judicial law, as judicial, as it concerned the republic of the Jews only, is abolished, though the moral equity of all those be not abolished.”

어떠한 형벌이 공정한 법으로서 오늘날에까지 적용될 수 있는가에 대하여 러더포드가 결정하는 기준은, 이것들이 “도덕적이고 영속적인가”에 달린 것이다.

In determining which punishments set forth in the judicial law are binding today, Rutherford’s criterion is therefore whether they are “moral and perpetual.”

동시에 주목할 만한 것은, 이러한 주제에 관한 그(그리고 그의 동시대의 개혁주의자들)의 관점이 복잡하다는 것인데, 이유는 그들이 "특정한 유대법에 있어서 도덕적이고 영속적인 요소를 분별해 낼 것"을 요구하기 때문이다.

It is worth noting, at the same time, that his views on this topic (and those of his Reformed contemporaries) are “complex,”for they demanded “discerning the moral and permanent element in particular judicial laws.”

혹시 동시대의 독자들에게는 놀랍게 들릴지 모르겠지만, 러더포드는 "국가적으로 언약을 맺는 일이나 참된 종교를 방어하기 위한 통치자의 의무들과 관련된 구약의 율법은 아직도 그리스도인에게도 적용된다"고 말한다.

For Rutherford, perhaps surprisingly to contemporary readers, “the Old Testament laws concerning national covenanting and the magistrate’s duty to defend true religion were still binding on Christians.”

그와 동시대의 많은 개혁주의자들도 비슷한 확신을 하고 있었다.

Many of his Reformed contemporaries held similar convictions.

나는 이러한 논점에 대해서는 이어질 두 왕국 논의에서 좀 더 다룰 것이다.

I will deal with this issue further in the discussion of the two kingdoms doctrine below.

자연법과 모세의 시민법의 관계에 대한 개혁파 정통주의의 접근방식은 웨스트민스터 신앙고백 19.4에 고백적으로 표현되어있음을 알 수 있다.

The Reformed orthodox approach to the relation of natural law and Mosaic civil law found confessional expression in WCF 19.4.

이 부분에서 말하려는 것은, 구약의 이스라엘이, “육적인 것에 대한 정책으로서, 하나님께서 여러가지의 법정적 법을 주셨는데, 이는 백성의 상태와 더불어 끝이 났지만, 요구되는 일반적인 평등 이상의 어떠한 다른 법도 다시 의무로 지워지지 않았다”는 것이다.

This section states that to Old Testament Israel, “as a body politic, he [God] gave sundry judicial laws, which expired together with the state of that people; not obliging any other now, further than the general equity thereof may require.”

비록 여기서 사용된 용어가 명확하지 않더라도, 의도와 목적들을 종합해  볼 때,  "보편적 형평법"이 의미하는 바는 분명히 자연법에 대한 것이다.

Though the language here is not explicit, almost certainly the terminology of “general equity”is, for all intents and purposes, a reference to natural law.

이러한 것이 자연법을 표준으로 만듬으로서, 모세의 시민법이 웨스트민스터 신앙고백에서도 계속적으로 적용 가능할 수 있도록 하게하는 것이다.

This makes natural law the standard for the Mosaic civil law’s continuing applicability in the WCF.

나는 이러한 주장을 변론하기 위하여 두 가지 노선의 논의를 제안한다.

I suggest two lines of argument in defense of this claim.

두 노선 다 "웨스트민스터 표준문서가 의견의 일치를 본 문서이므로 이 문서를 만든 신학자들(그들 가운데는 러더포드 자신이 눈에 띄는 일원이었으며)은 가능한 한 그 시대의 개혁주의 교회와 신학자들이 소중히 여길 수 있는 일반적이고 널리 수용되고 있는 관점을 찾았었다”는 사실 주위를 맴돌았다.

Both revolve around the fact that the Westminster Standards were consensus documents and therefore that the theologians who constructed them (of whom Rutherford himself was a prominent member) sought to enshrine, as far as possible, common and broadly-held views of Reformed churches and theologians of the day.

논의의 첫 번째 노선으로는, 알투시우스와 투레틴, 러더포드에 관계되어 앞의 단락에서 탐구 되었던 것으로서, 개혁파 정통주의 신학에서, 자연법이 모세 시민법을 현재에 어떻게 적용할 수 있는 지에 대한 척도가 되고 있다고 폭넓게 확신하고 있는 것이다.

The first line of argument then, is the simple reminder that, as the previous paragraphs explored with regard to Althusius, Turretin, and Rutherford, Reformed orthodox theology widely affirmed that indeed natural law was the criterion for whether and how Mosaic civil laws ought to be applied in the present.

웨스트민스터 표준문서를 작성한 사람들은 새로운 과정에 대하여 실패한 시도를 했던 것은 아니었다.

The framers of the Westminster Standards surely were not attempting to strike out on a new course.

두 번째 논점으로는, 개혁파 정통주의 저자들이 자연법의 개념과 평등의 개념을 언제나 매우 긴밀하게 연관시켰다는 것이다.

The second line of argument is that Reformed orthodox writers regularly associated the ideas of natural law and equity very closely.

최근에 웨스트민스터 19.4에 관한 일련의 논문들에서는 "보편적 형평법"의 의미에 관하여 일반적으로 도움이 될만한 해석들을 제공해주고 있다.

A couple of articles in recent years on WCF 19.4 have provided generally helpful treatment of the meaning of “general equity.”

이들은 모두 다, 율법이라는 문자 뒤에 놓여있는 공평과 정의를 가리키고 있는, 평등 개념의 철학적이고 법정적인 배경에 관하여, 좋은 논의를 하고 있다.

Both contain good discussion of the philosophical and juridical background of the idea of equity as denoting the fairness or justice lying behind the letter of the law.

이들 논문 가운데 하나는, 영국의 법률 역사의 배경에 대항하였던 "보편적  형평법"에 대한 해석에 도움이 될 만한 자료를 제공해 주고 있다.

One of these articles also presents helpful material on the interpretation of general equity against the background of English legal history.

여기서는, 영국의 법률 체계가 일반법을 적용하는 법정과 평등에 의한 법정으로 나뉘어져 있음을 보여주고 있는데, 후자의 경우는, 일반 법정에서 자신들의 처방에 대한 좁은 한계로 인하여, 공평한 결과를 제공하지 못한 경우에, 정의에 대한 문제 해결책을 제공해주고 있음을 올바르게 지적해주고 있다.

It rightly points out that the English legal system was divided between courts of common law and courts of equity, the latter providing recourse to justice in cases where the common law courts, with their more narrow range of remedies, could not provide a fair outcome.

"보편적 형평법"이라는 말은 영국과 미국의 법조계에서 사용되는 개념과 일치되는 기술적인 용어다.

“General equity,”then, is “a terminus technicus consistent with the concept in English and American jurisprudence.”

웨스터민스터 신앙고백19.4를 해석하는데 있어서, 여기서의 두 논문이 상세하게 언급하고있지 않는 한 가지 문제는, 자연법과 보편적 형평법의 관계에 관한 것이다.

One matter that these two articles do not address in great detail, however, is the relation of natural law and general equity in the interpretation of WCF 19.4.

칼빈에 의하여 형성된 사상의 맥락에서 본다면, 개혁파 정통주의에서는 종종 평등과 자연법을 궁극적인 동의어로 여기고있다.

Following the line of thought indicated by Calvin, the Reformed orthodox often treated equity and natural law as virtual synonyms.

예를 들면 알투시우스는 "자연적이고 신성한 변치 않는 평등이 포함되어있지 않은 시민법은 어떠한 형태로든 있을 수가 없다. 만약에 자연법과 하나님의 법의 판단으로부터 완전히 떠나 있다면...., 이는 더 이상 법이라고 부를 수 없으며.... 이름 값을 전혀 할 수가 없으며, 자연적이고 신성한 평등에 대항하는 어느 누구도 속박 할 수가 없다."고 기록하고 있다.

Althusius, for example, writes: “There is no civil law, nor can there be any, in which something of natural and divine immutable equity has not been mixed. If it departs entirely from the judgment of natural and divine law ..., it is not to be called law.... It is entirely unworthy of this name, and can obligate no one against natural and divine equity.”

그는 뒤를 이어: "통치자는 국가를 다스리는데 있어서 도덕적 평등과 일반 자연법이 그 안에 적절하게 표현 되도록 모세법에 속박될 의무가 있다.”고 말한다.

His subsequent words are even more to the point: “The magistrate is obligated in the administration of the commonwealth to the proper law of Moses so far as moral equity or common [natural] law are expressed therein.”

투레틴은 웨스트민스터 총회에서 짤막한 기록을 하고나서, 몇 년 후에는 이러한 생각들을 확실하게 연결시키기 시작한다.

Some years later, writing shortly after the Westminster Assembly, Turretin continues to associate these ideas tightly.

그는 평등이야말로 모든 법의 목적과 원칙과 결과일 뿐만 아니라 법률의 정신이라고 말한 후에, "역시 자연법이 (가장 공평하기에 다른 모든 법들의 원천으로서) 가장 위엄이 있다."고 말한다

After commenting that equity is the mind of the law as well as the aim, rule, and end of all law, he notes that “the law of nature (the fountain of all other laws, because it is the most equitable) is also the most majestic.”

이러한 증거에 비추어볼때, 나는 웨스트민스터 신앙고백 19.4에 대한 가장 좋은 해석은 이번 장에서 공부한 개혁파 정통주의 학자들의 일반적인 정서들과 일치하고 있다는 것을 제안한다.

In light of this evidence, I suggest that the most plausible reading of WCF 19.4 concurs with the general sentiments of the Reformed orthodox writers being studied in this chapter.

비록 모세법의 시민법이나 재판법은 그리스도의 오심으로 폐지되었지만, 이것이 자연법을 드러내는 한에서는 지속적으로 적용 가능한 것이다.

The civil or judicial law of Moses has been abrogated with the coming of Christ, yet has continuing applicability insofar as it reflects the natural law.

개혁파 정통주의에 있어서는, 과거의 종교개혁과 중세의 전통에서와 같이, 국가의 통치자가 모세의 시민법을 동시대의 사회에 했던 것과 같이 강요할 수는 없을 것이다.

For Reformed orthodoxy, as for the Reformation and medieval traditions of the past, civil magistrates ought not impose the Mosaic civil law as such upon contemporary societies.

아직 때로는 이들이 모세의 시민법을 시행하려고도 하는데, 이는 이것들이 모세법이기 때문이 아니라, 현재의 환경에서도 자연법을 특별하게 적용하는 것에 대한 타당성이 있기 때문이다.

Yet at times they will implement Mosaic civil laws, not because they are Mosaic laws but because they are particular applications of the natural law still appropriate under present circumstances.

도덕적 표준으로서의 자연법

김원호(dent4834@hanmail.net)

자연법은 인간 사회에 보편적으로 적용할 수 있는 하나님의 법이다.

이스라엘 백성에게 율법이 차지했던 비중만큼이나 자연법은 현대를 살아가는 모든 이들에게 중요한 법이지만 실상은 현대인의 의식 가운데 거의 정리가 되지 않은 상태로 남겨져있을 뿐이다.

이스라엘 백성이 율법을 받았던 것과 마찬가지로 인간은 창조시부터 누구나 예외없이 하나님의 법이 마음판에 새겨져있다.

자연법은 하나님과 관계없이 살려는 모든 이들에게도 예외없이 적용될 수 있는 하나님의 법으로서, 이 시대를 살아가는 그리스도인들이라면 누구나 자연법에 대한 정리된 인식이 필요하다.

자연법은 타락 이전의 아담으로부터 적용되기 시작하였으며, 비록 타락으로 인하여 손상이 되었지만 타락 이후에도 모든 인류에게 적용되고있으며, 율법을 받은 이스라엘 백성들 뿐만이 아니라, 현재를 살아가는 인간이면 누구에게나 적용될 수 있는 하나님의 법이다.

인간의 마음판에 새겨진 자연법은 하나님의 언약적 행동으로서, 율법을 받은 이스라엘과 마찬가지로, 모든 인류가 하나님의 행위언약 안에 있음을 보여주고있다.

이스라엘 백성들이 율법으로 말미암아 하나님의 심판대 앞에 설 수밖에 없었듯이, 모든 인류는 자연법을 통하여 하나님의 심판대 앞에 설 수밖에 없다.

많은 개혁주의 신학자들은 자연법을 행위언약의 핵심적인 면으로 보고 있다.

율법과 마찬가지로 자연법도 하나님의 심판을 예비하는 행위 언약의 차원에서 연구할 필요가 있다.

행위언약으로서의 율법과 마찬가지로, 자연법 또한 행위언약의 성격을 가지고 있기에 자연법에 대한 이해는 율법에 대한 이해와 같은 맥락에서 해석되어져야 할 것이다.

율법이 인간들로하여금 죄를 깨닫게하고 그리스도께 인도하는 역할을 하였듯이, 자연법 또한 사람들의 죄를 드러냄으로서, 사람들로 하여금 죄를 깨닫고 구속자의 필요성을 깨닫게함으로서, 구속자이신 그리스도께 인도하는 은혜언약적 속성을 가지고 있다.

이러한 맥락에서 데이비드 반두르넨은 자연법에 관하여 다음과 같이 기록하고있다.

다음은 데이비드 반드루넨David VanDrunen의 “자연법과 두 왕국Natural Law and the Two Kingdom"의 160쪽 이하를 발췌하여 번역한 것이다.

도덕적 표준으로서의 자연법

Natural Law as Moral Standard

개혁파 정통주의에서는 자연법을 도덕법과 십계명에 매우 밀접하게 연계시킨다.

Reformed orthodoxy associated natural law very closely with the moral law and the Decalogue.

십계명을 도덕법의 요약(웨스트민스터신앙고백 41, 대요리문답 98)이라고 말하는 웨스트민스터 표준문서는, 쓰여진 도덕법과 쓰여지지 않은 자연법이 본질에 있어서 동일하다고 분명히 말한다.

The Westminster Standards, which speak of the Decalogue as a summary of the moral law (WSC 41; WLC 98), clearly identify the written moral law and unwritten natural law as to their substance.

이는 아담과 이브가 타락하기 전에 하나님께서 아담과 이브를 어떻게 하셨는지를 나타내는 웨스트민스터 신앙고백 4.2와 웨스트민스터 대요리문답 92를 비교해 볼 때 분명히 알 수 있다.

This is evident in comparing WCF 4.2 with WLC 92, which concern God’s dealings with Adam and Eve before the fall into sin.

웨스트민스터 신앙고백4.2에서는  "이들은 자신의 마음 속에 기록된 법 외에도 선악을 알게 하는 나무의 열매를 먹지 말라는 명령을 받았다....

WCF 4.2 states: “Besides this law written in their hearts, they received a command, not to eat of the tree of the knowledge of good and evil....”

다른 한편으로, 웨스트민스터 대요리문답 92에서는 "선악을 알게 하는 나무의 실과를 먹지 말라는 특별한 명령외에 무죄 상태에 있던 아담과 그가 대표하는 전 인류에게 계시하신 순종의 규칙은 도덕법이었다"고 말한다.

WLC 92, on the other hand, reads: “The rule of obedience revealed to Adam in the estate of innocence, and to all mankind in him, besides a special command not to eat of the fruit of the tree of the knowledge of good and evil, was the moral law.”

분명한 것은, 도덕법과 자연법 모두 다 처음 인류의 보편적인 의무를 묘사하고 있다는 것이다.

Evidently, the moral law and natural law both describe the general obligation of the first human beings.

도덕법과 자연법의 이러한 본질적인 동일성은, 웨스트민스터 신앙고백 21.1을, 도덕법을 요약한 웨스트민스터 소요리문답 41-42의 성격에 비추어 비교해 볼 때 확실해진다.

This substantive identity of the moral and natural laws is confirmed by comparison of the language of WCF 21.1 on the light of nature with WSC 41-42 on the summary of the moral law.

웨스트민스터 표준문서에서의 이러한 관점은, 개혁파 정통신학의 일반적인 가르침을 단순하게 반영해주는 것으로서, 이는 자연법의 내용을 (십계명에 요약 되어있는 것과 같이) 도덕법과 동일시하는 것이다.

This perspective of the Westminster Standards simply reflected the common teaching of Reformed orthodox theology, which equated the content of the natural law with the moral law (as summarized in the Decalogue).

자연법과 도덕법을 좀 더 기술적으로 논한다면, 전자(자연법)는 일반 계시에 의하여 문서화 되지 않고 알려진 것인데 반하여 후자(도덕법)는 특별한 계시에 의하여 기록되면서 알려진 것이다.

More technical discussions distinguished the natural and moral laws insofar as the former was unwritten and known through general revelation and the latter was written and known through special revelation.

투레틴은 이에 대하여, “이들(자연법과 도덕법)은 본질이나 원리가 다른 것이 아니라, 제공되는 방식이 다른 것"이라고 말한다.

In Turretin’s words, they differ not in substance or principles, but in “mode of delivery.”

자연법과 사랑

Natural law and Love

솔직하게, 개혁파 정통주의에서는 사랑의 계명을 도덕법을 요약한 십계명을 요약한 것으로 보고있다는 것이다.(웨스트민스터신앙고백 42, 웨스트민스터 대요리문답 102, 122)

Confessionally, Reformed orthodoxy viewed the love commands as a summary of the summary (the Decalogue) of the moral law (WSC 42; WLC 102, 122).

개혁파 정통주의의 일반적인 가르침에 의하면, 근본적으로 기초가 되는 도덕적 표준으로서의 자연법의 이러한 기능이, 창조 시에 이미 실제 했었고, 죄로의 타락 후에도, 심지어 그리스도의 구속 사역을 떠나서도, 모든 사람들을 묶어주는 역할을 계속하고 있다는 것이다.

This function of natural law as the fundamental, basic moral standard was true already in creation and continues to bind all people after the fall into sin, even apart from Christ’s work of redemption, according to the common teaching of Reformed orthodoxy.

자연법은 광범위한 개혁주의 교리 체계에 긴밀하게 영향을 미치고있다.

natural law had become intimately incorporated into the broader Reformed system of doctrine.

첫째로는, 개혁파 정통주의에서는 자연법을, 하나님의 형상이라는 관점에서, 창조시에 인간의 마음에 새겨진 것이라고 가르친다.

First, Reformed orthodoxy taught that the natural law was implanted on the human heart at creation, as an aspect of the image of God.

웨스트민스터 신앙고백 4.2와 웨스트민스터 대요리문답 17에서는 하나님께서 남자와 여자를 이성적이며, 불멸의 영혼을 가졌으며, 자신의 형상을 따르도록 창조하셨다고 기록한다.

WCF 4.2 and WLC 17 describe God creating man male and female, with reasonable and immortal souls, and after his own image.

그들은 인간이 "마음에 새겨진 하나님의 법과 이를 충족 시킬 힘을 가지고 있다"고 말한다.

they speak of human beings as “having the law of God written in their hearts, and power to fulfil it.”

많은 개혁주의 신학자들은 자연법을 행위언약의 핵심적인 면으로 보고 있다.

Many Reformed theologians viewed natural law as an essential aspect of the covenant of works.

개혁파 정통주의 신학의 표준 형태로 자리잡고있는, 행위언약 교리에서는, 하나님께서는 창조시에 아담에게 영원히 지속되는 상을 약속하셨는데, 이는 검증의 기간 동안에, 완전한 순종을 조건으로 주어지는 것으로서, 불순종시에는 영원한 형벌을 경고하고있다고 가르친다.

The doctrine of the covenant of works, which became a standard feature of Reformed orthodox theology, teaches that God, at creation, promised Adam a reward of everlasting, eschatological life on condition of his perfect obedience during a probationary period (and threatened everlasting punishment upon disobedience).

이 행위언약의 개념은, 개혁주의 신학 내에 있는 주된 구성 원칙으로서, 광범위한 언약신학을 묶어주는 역할을 하고 있으며, 다른 기독교 전통들과 비교하는데 있어서 개혁주의 사상을 구분짓게하는 중요한 형태로서의 역할을 하고있다.

the covenant of works idea served to anchor the broader covenant theology that was a major organizing principle within Reformed theology and that became a significant distinctive feature of Reformed thought in comparison to other Christian traditions.

마음에 새겨진 자연법과 함께 인간의 창조가 시작되었다는 것 자체가 하나님의 언약적 행동이라는 생각은,   초기 기독교인의 자연법에 대한 개념이 상당히 발전되어있었다는 것을 보여주는 것이다.

The idea that the creation of human beings with the natural law written on their hearts was itself a covenantal act of God represents a significant development of earlier Christian natural law thought.

이러한 맥락에서 생각해 볼 때, 자연법에 대한 인간의 인식은,  하나님과의 관계성 가운데 결정되고 확립되었다는 맥락에서가 아니고는, 절대로 생겨날 수 없는 것이다.

Human perception of the natural law never occurred except in the context of a determined, established relationship with God, according to this line of thought.

동시에 이러한 개념은, 개혁파 정통주의 기간 동안에 지속적으로 견고하게 발전된 것도 아니고, 심지어는 웨스트민스터 표준문서에서 조차도 이 주제에 대하여 어느 정도의 모호함을 보여주고 있다.

At the same time, this idea was apparently not developed with rigorous consistency in the era of Reformed orthodoxy, and even the Westminster Standards reflect some ambiguity on the subject.

행위언약은, 타락 이후에 은혜언약 안에서의 하나님의 구속의 행위와 구별되거나 무관한, 창조 행위로 이해되어야 한다.

The covenant of works was understood as an act of creation distinct from and independent of God’s work of redemption in the “covenant of grace” after the fall into sin.

그러므로, 자연법이 행위언약에서 유래된 이상, 개혁파 정통주의 신학자들은 이를 하나님의 구속 행위보다는 창조 행위로 보고있다.

Insofar as natural law originated in the covenant of works, therefore, Reformed orthodox theologians grounded it in God’s creating work rather than in his redeeming work.

개혁주의 신학자들에 의하면, 심지어 타락 이후에도, 자연법은 구속보다는, 창조 행위의 근거로 지속되고있으며, 또한 창조를 유지하는 섭리의 근거가 되고있다는 것이다.

Even after the fall into sin, natural law continued to be grounded in the work of creation (and the providential sustaining of creation) rather than in redemption, according to Reformed orthodox theologians.

자연법은, 그 자체로는 이 세상을 넘어서는 생명을 얻게 하는 수단을 제공하지는 못하지만, 이 세상에서의 도덕적 삶을 유지시켜주는 역할을 하고 있다.

natural law serves to sustain moral life in the world without itself offering a means for attaining to a life beyond this world.

중세신학은 죄가 자연법에 대한 인간의 지식에 미치는 영향들을 인식하고 있었는데, 개혁주의신학에서는 이 점을 더욱 강조하고있다.

medieval theology recognized the effects of sin upon human knowledge of the natural law, and Reformation theology made this point with greater emphasis.

개혁파 정통주의 역시 이러한 죄의 끔찍한 결과들을 알고 있었는데, 예를 들어 말하자면, 하나는 자연법의 원칙에서 특별한 결론을 끌어내는데 있어서의 죄인들의 능력이 손상되었다는 것이고, 또 하나는 아담의 타락 전과 후의 본능 자체가 다르다는 점이다.

Reformed orthodoxy also acknowledged these dire consequences of sin, speaking, for example, both of the hampered ability of sinners to draw specific conclusions from natural law principles and of the difference in nature itself before and after Adam’s fall.

그러나 죄가 다양한 방법으로 사람들로 하여금 자연법에 순종하지 못하게 하였음에도 불구하고, 정통주의 시대 동안에 개혁주의 신학자들과 신앙고백서들은 자연법이 타락 후의 세상에서도 중요한 역할을 하게끔 하였다.

But despite the various ways in which sin hinders people from obeying the natural law, Reformed theologians and confessions in the age of orthodoxy granted natural law a significant role in the postlapsarian world.

하나같이 이들은 자연법을, 모든 사람들을 하나로 묶어주는 지속적이고 보편적인 도덕적 표준이라고 말한다.

For one thing, they speak of natural law as an enduring and universal moral standard binding all people.

투레틴은 다시금 이 점에 관하여 개혁주의에서는 어떻게 생각하고있는지 도움이 될만한 예를  제공해준다.

Turretin again provides a helpful example of Reformed thinking on this point.

그는 말하기를, 죄에도 불구하고, 자연법을 본유적(그리고 역시 습득에 의한 것)이라고 보는 인식의 근거는, 어느 누구도 자연법의 힘을 느낄 수 없는 사람이 없다는 많은 증거들이 여전히 남아있기 때문이라는 것이다.

Viewing knowledge of the natural law as innate (and also acquired), he explains that, despite sin, there are so many evidences and remains of natural law that no person can fail to feel its force.

이러한 주장들의 변론을 위해서, 투레틴은 로마서 1장19절과 2장14,5절과 같은 표준이 되는 근거 본문들을 제시한다.

In defending these claims, Turretin appeals to standard proof-texts such as Rom 1:19 and 2:14-15.

그밖에도 그는 자연법에 담겨있는 도덕적 표준의 변치않는 특성에 대하여 상당한 분량의 변론을 한다.

Elsewhere he defends at some length the immutable character of the moral standard set forth in the natural law.

분명한 증거들이, 웨스트민스터 표준문서가 자연법의 본질적 내용이 모든 사람들로 하여금 도덕적인 삶의 규칙 안에 지속적으로 묶어놓는 역할을 하고있다는 것을, 입증해주고 있다.

Clear evidence demonstrates that the Westminster Standards saw the substantive content of the natural law as continuing to bind all people as the rule for moral living.

예를 들어, 표준문서에서는 (본질적으로 자연법과 동일한) 도덕법을 인간 행동의 영원한 표준으로 묘사하고 있으며(웨스트민스터 신앙고백 19.2; 웨스트민스터 대요리문답 93), 이를 십계명의 교훈으로 요약하여 이해한다(웨스트민스터 대요리문답 98;웨스트민스터 신앙고백 41).

For example, the Standards describe the moral law (substantively identical to the natural law) as the permanent standard for human conduct (WCF 19.2; WLC 93), summarily comprehended in the precepts of the Decalogue (WLC 98; WSC 41).

웨스트민스터 신앙고백 21.1 “본성의 빛은 하나님이 계시다는 것을 보여 주는데, 하나님은 만물에 대한 주권과 통치권을 가지시고, 선하시며 만물에 대해 선을 행하신다. 그러므로, 사람은 마음과 목숨과 힘을 다해 그를 경외하고, 사랑하며, 찬양하고, 기도하며, 의지하고, 섬겨야 한다”

WCF 21.1: “The light of nature showeth that there is a God, who hath lordship and sovereignty over all, is good, and doth good unto all, and is therefore to be feared, loved, praised, called upon, trusted in, and served, with all the heart, and with all the soul, and with all the might.”

비록 웨스트민스터 21장의 요지는, 경배와 안식에 초점을 맞추고 있지만, 이 장을 여는 이러한 용어들은, 자연의 계시를 통하여 알게 된 인간의 하나님에 대한 빚으로서의 도덕적 의무에 대하여 이들이 어떠한 이해하고 있는지를 보여주고 있는 것이다.

Though the burden of WCF 21 is to focus upon worship and Sabbath, these opening words of the chapter are striking for their comprehensive description of the moral duty owed by human beings to God as known by natural revelation.

개혁파 정통주의에 의하면, 이러한 지속적이고 보편적인 도덕적 기준으로서의 자연법은, 모든 사람이 하나님의 심판에 대하여 책임을 져야 할 보편적인 의무를 유지시켜주는 역할을 하고 있다는 것이다.

As this continuing and universal moral standard, the natural law also serves to secure the universal liability of all people to the divine judgment, according to Reformed orthodoxy.

웨스트민스터 표준문서에 따르면 하나님은 의로우시고 정의로우시지만(신앙고백 2.1; 대요리 7; 소요리 4), 성경의 계시를 접하였는지에 관계없이, 모든 믿지 않는 이들을 벌하시는 분(신앙고백 33.2; 대요리 89)이시다.

According to the Westminster Standards, God is righteous and just (WCF 2.1; WLC 7; WSC 4), but also condemns all unbelievers to hell (WCF 33.2; WLC 89), whether or not they have had access to biblical revelation.

이러한 가르침이 제기하는 하나님의 정의에 관한 질문에 대해서는 웨스트민스터 신앙고백의 서문에서  답을 주고있다: "비록 본성의 빛과, 창조와 섭리의 일들이 사람들로 하여금 핑계할 수 없을 만큼 하나님의 선과 지혜와 능력을 잘 나타내고 있으나...."(1.1)

Questions about God’s justice that such teaching raises are answered in the opening words of the WCF: “Although the light of nature, and the works of creation and providence do so far manifest the goodness, wisdom, and power of God, as to leave men unexcusable....”(1.1)

그러므로, 개혁파 정통주의 신학에 따르면, 자연법을 포함하는, 본성의 빛은, 어떻게 하나님께서 그리스도의 복음에 한번도 노출되지 않은 이들을 저주하시는데 있어서 정의로우실 수 있는 지를 설명해주고 있다.

According to Reformed orthodox theology, therefore, the light of nature, which includes the natural law, explains how God can be just in condemning even those never exposed to the Christian gospel.

리처드 미들턴의 "새 하늘과 새 땅"과 데이비드 반드루넨의 "하나님의 두 나라 국민으로 살기"

 by 김원호(dent4834@hanmail.net)

리처드 미들턴은 전통적 교인들 대부분이 플라톤적 이원론 사상으로 인하여 이 세상의 문화를 외면하고 있음을 주장한다.

이는 단지 미들턴만의 주장이 아니라 (두 나라 two kingdom개념과 대립하는) 한 나라(one kingdom) 개념을 추구하는 신칼빈주의의 기독교 세계관과 톰 라이트의 새관점, 그리고 포스트모더니즘 교회인 이머징 미셔널 처치 운동에서 공통적으로 사용하고있는 단골 메뉴이다.

카이퍼로부터 시작된 신칼빈주의의 문화 변혁 운동은 "새 하늘과 새 땅"의 문화가 이 땅의 문화의 발전과 회복을 통하여 이루어진다는 주장과 더불어 시작된 것이며 미들턴이 말하는 "새 하늘과 새 땅"도 이러한 관점에서 쓰여진 것이다.

그러나 올바른 전통적 개혁주의는 플라톤적 이원론 사상을 수용하지도 않고 있으며 더군다나 미들턴이나 톰 라이트가 주장하는 바와 같이 이 땅의 모든 영역이 하나님 나라라는 개념을 가지고 있지도 않다.

이 세상을 바라보는 올바른 개혁주의 관점은 "자연법과 두 나라(Natural Law and Two Kingdom)" 개념에서 찾을 수 있을 것이다.

미들턴은 전통적 기독교의 플라톤적 이원론의 잘못을 지적하면서 이에 대한 반론에서 출발하여 지상적 개념의 “새 하늘과 새 땅"을 그려내고 있지만 미들턴의 이러한 잘못된 전제는 그의 책 “새 하늘과 새 땅" 전체의 페러다임이 개혁주의와는 다른 그림을 그리게한다.

미들턴의 “새 하늘과 새 땅”은 이러한 전제의 오류 외에도 신칼빈주의 기독교 세계관인 알버트 월터스의 “창조 타락 구속"과 종교 개혁 신앙고백을 부정하는 톰 라이트의 “바울에 관한 새관점"을 접목시켜 개혁주의에서 한층 더 멀어진 지상적 개념의 "새 하늘과 새 땅"을 그려가고있다.

미들턴의 지상적 "새 하늘과 새 땅"의 특징적 주제 가운데 가장 핵심적 주제는 “ 문화명령과 문화의 구속"이라고 할 수 있을 것이다.

미들턴은 그리스도인의 문화 활동의 근거를 창1:28의 문화 명령에 두고 있으며 아담이 실패한 문화 명령을 그리스도의 사역 위에서 다시 시작하여야한다고 말한다.

하지만 미들턴이 새 하늘과 새 땅에서 보존될 문화를 이루기 위한 문화 명령의 새로운 시작을 말하고 있지만, 하나님께서 사람에게 요구하였던 문화 명령은 그리스도로 인하여 이미 충분히 충족 되었다.

창세기 1장 28절의 문화 명령(혹은 지배 명령)의 근본 목적은 이 땅에서 아담에게 주어진 하나님의 형상의 구현이었다.

하나님의 형상을 입은 인간의 정체성은 이 땅에 대한 지배 명령을 실행 하는 것과 분리해서 생각할 수 없다.

하나님의 형상을 입었다는 것은 이 땅에 대한 하나님의 통치를 실행할 의무가 주어졌다는 것이다.

아담의 문화 명령에 대한 실패는 하나님의 형상에 대한 손상이었다.

아담에게 주어졌던 문화 명령은 아담에게 요구되었던 검증 기간에 한정된 것이었다.

하나님의 창조 활동과 아담의 피조물에 대한 통치에는 병행관계가 있다.

하나님의 창조 활동이 제 7일에 종결되었듯이 아담의 문화 명령을 통한 검증 기간도, 타락이 없었다면, 문화 명령의 완성을 통한 안식에 들어감으로서 종결되었을 것이다.

문화명령은 하나님께서 계획하신 안식까지 주어진 기간 즉 검증기간에만 한정된 것이었다.

검증 기간에 주어진 문화 명령에는 사단에 대한 지배와 통치도 포함되어있다.

창 1:28절에서 다스림의 대상인 생물은 창 3:1절의 짐승과 같은 히브리어로서 아담에게 주어진 문화 명령의 실패는 다스려야할 사단에게 패배함으로서 실패로 귀결된다.

선악과 범죄는 다스려야할 사단에게 다스림을 받게된 역전패한 사건이었다.

문화 명령과 아담의 타락과 에덴에서의 추방은 시내산 언약과 이스라엘의 타락과 바벨론 유수를 통하여 재연된다.

그리스도의 율법에 대한 순종은 아담에게 주어졌던 행위 언약으로서의 선악과 명령과 병행 관계에 있으며, 그리스도의 십자가에서의 죽으심은 아담의 에덴에서의 추방과 이스라엘의 바벨론 유수와 병행 관계에 있다.

6일간의 창조 사역을 마치시고 안식을 취하신 하나님께서 마찬가지로 아담에게도 문화 명령을 통한 통치 사역을 마치고 안식을 주시고자하셨지만 문화 명령의 실패로 이루지 못한 안식은 마지막 아담이신 그리스도께서 다 이루심으로 안식에 들어가실 수가 있으셨다.

안식의 주인되신 그리스도는 십자가에서 첫 번째 아담이 실패한 문화 명령을 다 이루시고 마지막 아담으로서 안식에 들어가셨다.

하나님의 형상을 입은 아담에게 주어졌던 문화 명령이 그리스도의 안식과 더불어 종결된 것이다.

리처드 미들턴은 문화 명령을 실행하는 것이 그리스도의 대위임령보다 고차원적인 그리스도인의 사역이라고 말한다.

문화 명령을 다시 시작한다는 것은 그리스도께서 이미 다 이루신 완전한 충족을 미완성으로 돌리는 것이며 안식의 주인이 되시는 그리스도의 충족의 부족함과 이 부족함으로 인하여 그리스도가 안식의 주인이 되실 수 없음을 말하는 것이나 다름이 없을 것이다.

이러한 문화 명령 개념은 톰라이트의 새관점이나 신칼빈주의 신학과 마찬가지로, 오직 은혜 언약만을 주장하는 단일언약론의 배경에서 또 다른 명령이 요구되기에, 이러한 논리는 은혜를 은혜답지 못하게하며 또 하나의 행위 언약을 만들어 내는 것이다.

우리에게 문화 명령을 수행하라고 촉구하는 구절이 성경 어디에 있는지 찾아보기 힘듦에도 불구하고 미들턴은 지상에서 이루어질 새 하늘과 새 땅을 준비하기 위해 일관되게 문화 명령을 수행 할 것을 강조한다.

문화 명령과 은혜와 안식에 관한 혼란의 배경에는 모든 피조물의 구속과 그로 인한 이 땅의 모든 영역을 하나님의 나라로 보고 있기 때문이다.

미들턴은 구속의 범위에 피조물의 구속은 물론 문화의 구속도 포함 시키고 있다.

반드루넨은 구속은 성도 자체를 위하여 있는 것이지 문화 자체의 구속을 위한 것이 아니라고 말한다.

반드루넨은 새 하늘과 새 땅이 창조물의 회복이 아닌 새로운 창조인 것을 말한다.

미들턴의 "새 하늘과 새 땅"의 이러한 여러가지 특징들은 이 땅의 모든 영역을 구속의 영역으로 보고 있음에 기인한 것이다.

전통적 개혁주의에서는 이 땅의 모든 영역이 구속되는 것이 아니라 하나님의 통치 영역과 구속 영역을 구분하고 있다.

카톨릭 철학자 폰 바더 (Von Baader)의 기독교 신지학 (Christian Theosophy)의 영향을 받아 정립된 카이퍼의 영역 주권론과 일반 은총은 이 땅의 모든 영역을 구속과 연관시킨다.

하지만 이 땅의 모든 영역이 하나님의 통치 영역이라고 모든 영역이 구속 영역이 될 수는 없는 것이다.

구속의 주 이신 그리스도는 교회의 머리가 되셨기에 구속은 교회와 연관되어야 할 것이다.

톰 라이트를 비롯한 새관점과 신칼빈주의의 이머징 미셔널 처치에서는 우주적 구속을 말하면서 우주적 교회론을 주장하지만 이러한 우주적 교회론은 종교개혁 신앙고백 어디에서도 찾아 볼 수 없는 것이다.

종교 개혁 신앙고백에서는 일관되게 그리스도를 믿는 자들로 구성된 성도 중심의 교회를 말하고 있다.

그렇다고 교회 바깥의 영역을 모두 사단의 영역으로만 보고 있는 것은 아니다.

교회를 포함한 이 세상의 모든 영역은 하나님의 일반 은총의 근거가 되는 자연법 아래에 있는 것이다.

그러므로 그리스도인은 하나님의 나라라고 볼 수 있는 성경법에 근거를 둔 교회와 자연법에 근거를 둔 이 세상의 모든 영역의 두 나라에서 살아가고 있는 것이다.

구속은 분명히 그리스도의 보혈이 근거가되기에 그리스도의 순종과 십자가의 보혈에 의해서만 거룩의 영역에 참여될 수 있는 것이지 신앙고백을 할 수 없는 피조계와 문화까지도 구속되는 것이 아니다.

미들턴의 "새 하늘과 새 땅"에서는 신앙고백을 할 수 없는 문화를 포함한 모든 피조계의 구속을 말할 뿐만이 아니라 그리스도의 순종과 십자가의 보혈에 대한 개념도 정통 개혁주의와 많은 차이를 보이고 있다.

웨스트민스터 신학대학(WSCal)교수인 데이비드 반드루넨(David VanDrunen)의 "하나님의 두 나라 국민으로 살기 (Living in God's Two Kingdoms-부흥과 개혁사 역간)"는 하나님의 구속받은 자녀들이 이 세상에 대한 어떠한 관점을 가지고 살아가야하는지 리처드 미들턴과는 전혀 다른 두 나라 (Two Kingdom) 개념을 잘 설명해주고 있다.

그의 책에 대한 다음의 서평은 반드루넨의 책을 이해하는데 많은 도움이 되리라 생각되어 다음과 같이 번역하였다

(출처 http://opc.org/os.html?article_id=251)

문화 전쟁은 끝났다: 서평 글

The Culture War Is Over: A Review Article

Gregory Edward Reynolds

하나님의 두 나라 국민으로 살기: 기독교와 문화에 대한 성경적 통찰, 데이비드 반드루넨 저, (부흥과 개혁사 역간)

Living in God's Two Kingdoms: A Biblical Vision for Christianity and Culture, by David VanDrunen. Wheaton, IL: Crossway, 2010, 208 pages, $16.99.

나는 1974년에 자유 예술 교육 과정을 통합하는데 있어서, 학생들을 돕기 위해 의도된 기독교 신앙의 철학이라는 제목으로 Covenant College에서 가르치는 과정에서 처음으로 그리스도와 문화에 대한 질문을 접하게 되었다.

In 1974, I was first exposed to the question of Christ and culture in a course taught at Covenant College, titled Philosophy of the Christian Faith, which was intended to assist students in integrating the liberal arts curriculum.

거기서 나는 이러한 질문의 기준이 되는 표식으로 H. Richard Niebuhr의 그리스도와 문화를 읽게 되었다.

There I read H. Richard Niebuhr's landmark taxonomy of this question, Christ and Culture.[1]

이것은 최근에 동방 신비주의에 몰두해 있던 학생들에게는 성급한 소재였던 것이다,

It was heady stuff for a student who had recently been immersed in Eastern mysticism.

이러한 의문에 대한 해결을 위해서 역사와 실체화된 존재에 대한 새로운 비평은 나를 카이퍼의 저작들로 유혹하고있었다.

My new appreciation for history and embodied existence lured me toward a Kuyperian account of the solution to this question.

그 이후로, 나는 30년 이상에 걸쳐서 이러한 질문에 관하여 도서관의 많은 책들을 쌓아 놓고서 무천년적 해석부터 시작하여 카이퍼의 개념들을 다시 검토하기 시작하였다.

Since then, over the last three decades, I have accumulated quite a library of books on this question and have been revisiting the Kuyperian idea from an amillennial hermeneutic.

이것은 결과적으로 나로 하여금 두 나라(이후로는 2k)에 대한 분명한 입장을 가지게 하였는데, 이 이전에는 그것에 대한 칭호를 가지고 있지 못했었다.

This in turn has moved me to a more distinctly two kingdom (hereafter 2k) position, although I did not early on have a label for it.

나 자신의 생각의 변화와 일치하고 있는 것은 종교 개혁 이후의 교리에 대하여 새롭게 평가한 개혁주의 아카데미 안에서의 발전이라는 것이다,

Coincident with my own change in thinking was the development within the Reformed academy of a renewed appreciation for post-Reformation dogmatics.

이 모든 것 위의 핵심은, 청교도들이 아직도 흔히 이러한 난제에 대한 콘스탄티누스의 설명에 사로 잡혀 있음에도 불구하고, 웨스트민스터 신앙고백에서는 나라를 보이는 교회와 동일시하고있다는데에 인상적이었다.

On top of all this, I have been impressed that, despite the fact the Puritans were often still captive to a Constantinian account of this dilemma, the Westminster Confession equates the kingdom with the visible church.

"보이는 교회는... 주 예수 그리스도의 나라이다"(웨스트민스터 신앙고백 25.2)

"The visible church ... is the kingdom of the Lord Jesus Christ" (WCF 25.2).

두 나라 신학에 대한 반드루넨의 작품이 최근의 10년에 걸쳐서 나타난 것은 이렇게 새로워진 지적인 환경으로부터 기인한 것이다.

It is from within this renewed intellectual climate that VanDrunen's work on the 2k theology has emerged over the last decade.

반드루넨은, 윤리학자로서, 10년 이상을 자연법 학문의 기초를 다져왔다.

As an ethicist, VanDrunen has been laying a foundation of natural law scholarship for more than a decade.

그의 첫 번째 진지한 탐구는 1999-2001의 그의 졸업 논문과 관련되어있다.

His first serious research was connected with his graduate school dissertation from 1999-2001.

2003년에는 발달 과정의 역사적 논술인 "자연법과 두 나라 (2010)"를 탐구하기 시작하였으며, 앞으로의 연구에 대한 기초를 놓았던 것이다.

In 2003 he began research for his seminal historical account Natural Law and the Two Kingdoms (2010),[2] laying the foundation for future studies.

"A Biblical Case for Natural Law (2006)"는 두 나라 교리에 대한 성경적 기초에 대하여 기대를 갖게 만드는 역할을 하였다.

A Biblical Case for Natural Law (2006)[3] served as an appetizer for the biblical foundation of the 2k doctrine.

2007년 후반에는 그는 자신의 계획의 건설적이고 성경 신학적인 부분에 관심을 돌리면서 "생명 윤리와 신앙생활(2009)"을 출간하게 되었으며, 서평을 하려는 현재의 책은 신앙 생활에 있어서 두 나라 교리의 실질적인 참 뜻을 증명해주고 있는 것이다,

In late 2007 he turned his attention to the constructive, biblical-theological part of his project, resulting in the publication of Bioethics and the Christian Life (2009),[4] and the present volume under review, demonstrating the practical implications of the 2k doctrine for the Christian life.

반드루넨은 배심원들을 정면으로 대하는 변호사와 같이 자신의 주제에 접근하고있었으며, 전반에 걸쳐서 그들이 그의 주장에 대하여 전체적으로 적대적인 상태로 법정에 나온 것을 깨닫고 있었다.

VanDrunen approaches his subject like a skilled lawyer facing a jury squarely, all the while realizing that they come to the courtroom largely hostile to his case.

이것은 그가 책의 전반에 걸쳐서 자신의 논의의 주요 견해를 반복하는 이유이다.

This is why he repeats the main tenets of his argument incessantly throughout the book.

만약 그의 초기의 책들이 문화 변혁주의자들이 고개 숙이는 것을 겨냥했다면, 이 책은 바로 정면으로 부딪히는 것이다.

If his earlier books were shots across the cultural transformationist bow, this book is a direct hit.

이 전투적 비유는 이 책의 본질에 관해서는 적절한 것이지만, 반드루넨이 논의하는 방식은 평화적이었는데, 선조가 말한 것을 예로 들면, 코르넬리스 벤틸이 좋아했던 것으로서:"방식에 있어서는 신사적이고, 진실이나 본질에 있어서는 강해야한다."

While this martial metaphor is appropriate regarding the substance of the book, in his mode of arguing VanDrunen is irenic, exemplifying the ancient saying, loved by Cornelius Van Til: "Suaviter in modo, fortiter in re" (gentle in manner, strong in deed or substance).

* * *

문화 명령과 이와 관련된 행위 언약은 두번째 아담에 의하여 충족되었다는 반드루넨의 탐구는 그리스도와 문화에 관한 논의에서 일관된 공헌을 하고있다.

VanDrunen's exploration of the cultural mandate, and the covenant of works associated with it, being fulfilled by the Second Adam makes a unique contribution to the discussion of Christ and culture.

그는 주장하기를 성경에서는 문화가 하나님에 의하여 구속되는 것이 아니라 두 번째 아담의 시민이 구속되고 열방으로부터 모이기 위하여 보존될 뿐이라고 말한다.

He insists that Scripture teaches that culture is not being redeemed by God but is rather being preserved in order for the citizens of the second Adam to be redeemed and gathered from among the nations.

이러한 새 창조의 시민들은 하나님의 구속 활동의 주제이지만 문화는 아닌 것이다.

These citizens of the new creation are the subject of God's redeeming activity, while culture is not (15).

서문에서는, 신칼빈주의에서 이머징 처치에 이르기까지, 기독교인들이 문화를 회복하거나 변혁해야하는 소명을 받았다는 생각을 하는 사람들에 대하여 잘 요약해주고있다.

The introduction gives a nice summary of the proponents of the idea that Christians are called to redeem or transform culture, from neo-Calvinists to the emerging church (16-24).

반드루넨은 변혁적 관점이 흔히 세상을 부인하는 경건주의자들에 대한 유일한 대안으로 표현된다고 말한다.

VanDrunen maintains that the transformational view is usually presented as the only alternative to a world-denying pietism (25).

특히 20세기 칼빈주의는 대부분 자연법과 두 나라 교리를 선택하는 것을 외면하는데, 이(교리)는 종교개혁 이후의 교리에서 거의 보편적으로 나타나는 것이다.

Twentieth-century Calvinism in particular has largely ignored the doctrine of the natural law/2k alternative, once almost universally present in post-Reformation dogmatics.

반드루넨에 따르면, 두 나라 교리에서는 구속이 "창조가 회복되는 것"이 아니라 "재창조가 이루어지는 것"으로 단정하고있다; 반면에 "하나님께서 명하신 일반 나라는... 합법적이지 거룩한 것이 아니다"고 말한다.

The 2k doctrine, according to VanDrunen, posits redemption not as " 'creation regained' but 're-creation gained' "; while the "divinely ordained common kingdom ... is legitimate but not holy" (26).

가장 놀랄만한 결론은,- 이 책의 1부에서 이미 말한 바와 같이("First Things and Last Things," pages 33-71:John Fesko의 저술)- 반드루넨이 직접 이러한 용어를 사용하진 않았지만, 문화 전쟁은 끝났다는 것이다.

The most eye-popping conclusion that VanDrunen comes to—he does so early in Part 1 ("First Things and Last Things," pages 33-71) of the book—is that the culture war is over, although he doesn't use these terms.

어떻게? 두번째 아담이 첫번째 아담이 실패한 것을 하심으로, 문화 명령이 충족됨으로서 자신의 백성에게 생명 나무로 표현되는 영광을 상속받게 한 것이다.

How so? Fulfilling the cultural mandate, the second Adam has done what the first Adam failed to do, thus inheriting the glory represented in the Tree of Life for his people.

그의 순종의 삶과 희생적 죽으심과 영광스러운 부활로 인하여 그는 천상의 장소에서 안식에 들어가셨는데, 이곳은 삼위 하나님께서 자신의 창조 사역을 완성하신 후에 제 7일에 들어가신 곳이다.

Through his obedient life, sacrificial death, and glorious resurrection, he has entered into the Sabbath rest in the heavenly places, which the triune God entered on the seventh day upon completing his creation (40-41).

주 예수는 첫 번째 아담이 실패한 검증을 통과하심으로서 자신의 언약 백성이 새 하늘과 새 땅에서 영광을 상속할 수 있도록 행위 언약을 충족 시키신 것이다.

The Lord Jesus passed the probation that the first Adam failed, thus fulfilling the covenant of works on behalf of his covenant people in order that they might inherit glory in the new heavens and the new earth (42-43).

아담의 후손의 실패한 통치는 나라의 왕위 상속, 즉 예수 그리스도의 나타나심을 기다렸는데, 그는 이미 찬양 받으시는 왕으로 계신 곳에서 완성된 영광 가운데서 하나님의 선택을 위한 통치를 얻으신 분이시다.

The failed dominion of Adam's progeny awaited the appearance of the royal heir of the kingdom, Jesus Christ, who would win dominion for God's elect in his consummation glory that he already inhabits as the exalted king (44-47).

이 부분은 언약 신학에서 걸작으로서 일반인이 소화 시킬 수 있도록 잘 분석해 놓았다.

This section is a tour de force of covenant theology, nicely parsed for popular consumption.

반드루넨은 설명하기를, 그러므로 신자는 자신의 참된 운명을 그리스도 안에서 찾아야한다고 말한다.

So then, in Christ, explains VanDrunen, the believer finds his true destiny.

그리스도인은 삶의 원래의 운명을 다가올 세상에서 얻게 될 것이지만, 이는 아담이 남겨 놓은 곳에서 과제를 취합으로서 그렇게하는 것이 아니라 전적으로 과제를 완벽하게 성취하신 마지막 아담이신 예수 그리스도의 공적에 의지하는 것이다.

Christians will attain the original destiny of life in the world-to-come, but we do so not by picking up the task where Adam left off but by resting entirely on the work of Jesus Christ, the last Adam, who accomplished the task perfectly. (50)

앞으로 사라질 현재의 세상에서의 그리스도인의 과업은, 예수 그리스도의 완전한 성취에 대한 감사의 반응에서 나온 것이다.

The Christian's task in the present world, which is passing away, is a "grateful response" (51) to the perfect accomplishment of Jesus Christ.

그러고나서 반드루넨은 두 나라 즉 하나의 영원한 나라와 다른 하나의 임시적인 나라에 대한 자신의 관점을 설득력있게 증명하기 위하여 로마서5장, 고린도전서 15장, 그리고 히브리서의 부분들을 해석하고있다.

VanDrunen then unpacks Romans 5, 1 Corinthians 15, and sections of Hebrews to convincingly prove his point that there are two kingdoms, one eternal and the other temporary (51-60).

"아담에게 주어진 처음의 문화 명령의 목적은 성취되었으며" 주 예수는 그 상을 향유하기 위하여 부활하셨다.

"The goal of Adam's original cultural commission has been achieved," and the Lord Jesus has been resurrected to enjoy the reward (53).

그는 이것을 자신 혼자만을 위하여 하신 것이 아니라, 새로운 창조의 중개자로서 하신 것이다.

He has not done this for himself alone, but as the mediator of a new creation (56).

"우리가 문화 활동을 하는 것은 새로운 창조가 이미 성취되었다는 사실에 대한 반응이지 그것(새로운 창조)의 성취를 위한 것이 아닌 것이다.

"We pursue cultural activities in response to the fact that the new creation has already been achieved, not in order to contribute to its achievement" (57).

이것은 믿음에 의한 칭의의 교리에 근거한 직접적인 반응으로서, 종교 개혁 칭의 교리는 궁극적으로 신칼빈주의나 바울에 관한 새관점, 혹은 이머징 처치의 노선을 따르는 문화에 대한 구속적 변혁주의 관점과 양립 될 수 없기 때문이다.

This has direct bearing on the doctrine of justification by faith, because a Protestant doctrine of justification is ultimately incompatible with a redemptive transformationist view of culture along the lines of neo-Calvinism, the New Perspective on Paul, or the emergent church. (58)

그리스도 안에서의 구속의 목표는 현재의 질서를 새롭게 한다거나 처음의 창조를 회복하는 것이 아니다.

The goal of redemption in Christ is not the renovation of this present order, the restoration of the original creation (62).

그리스도는 부활하심으로 이 세상에 생명이 소생되신 것이 아니라 오늘 세상에서의 삶으로 올라가신 것이다.

"In his resurrection Christ was not resuscitated to life in this world but raised up to life in the world-to-come."

이것이 히브리서에서 강조한 바와 같이 이 세상에 대한 현재의 우리의 접근 방식이다.

It is our present access to this world that Hebrews emphasizes (59).

우리의 주님이 다시 오실 때에는 모든 인간 문화의 산물들이 자연 질서와 마찬가지로 붕괴될 것이다.

In the second coming of our Lord all the "products of human culture will perish along with the natural order" (64).

반드루넨은 이것이 이 세상과 오는 세상 사이에 연속성이 없다는 것을 의미하는 것이 아니라고 바로 지적한다.

VanDrunen is quick to point out that this does not mean that there will be no continuity between this world and the next (66).

예를 들면, 우리는 인식을 할 수 있겠지만 우리의 부활하신 구세주와 같이 영광의 몸을 가질 것인데 이는 천상적인 것이며 지상적인 것과는 대립 되는 것이다.(고전15:40)

For example, we will have recognizable, but glorified bodies just like our risen Savior—that is heavenly, as opposed to earthly (1 Cor. 15:40).

더군다나 이것은 현재의 문화 활동이 선이나 가치가 없다는 것이 아니고, 이것들이 구속의 대상물들이 아니며 임시적일 뿐이라는 것이다.

Nor does this mean that present cultural activities have no goodness or value, only that they are not the objects of redemption and are temporary (68-69).

두 나라에 대한 해석학적이고 신학적인 기반을 놓으면서 반드루넨은 삶에 대한 함축적 의미를 : 구약과 신약의 체류자(73-128); 그리고 교회와 세상에서의 그리스도인의 삶(129-205)의 두 부분으로 전개한다.

Having laid the exegetical and theological foundation for the two kingdoms, VanDrunen proceeds to its implications for living in two parts: Old and New Testament sojourners (73-128); and Christian living in the church and the world (129-205).

후자는 교육과 소명과 정치로 나뉘어진다.

The latter is divided into education, vocation, and politics.

두 나라에 대한 일반적인 불평은 그리스도인과 세상 사이의 대립적 관계에 대하여 불분명하다는 것이다.

A common complaint about the 2k idea is that it blunts the antithesis between the Christian and the world.

반드루넨은 “영적인 반립"과 “문화적 공유성"의 조화를 증명함으로서 이러한 불평을 잠재운다.

VanDrunen puts this complaint to rest by demonstrating the compatibility of "spiritual antithesis" and "cultural commonality."

결국, 두 나라는 두 언약에 근거를 두고 있는데, 하나는 아브라함과의 구속적 언약이고, 다른 하나는 노아와의 일반적, 문화적 언약인 것이다.

In turn, the two kingdoms are founded by two covenants, one redemptive covenant with Abraham and the other common, cultural covenant with Noah (75-76).

신자들과 불신자들은 일반 나라에서의 활동을 공유하고있지만, 오직 신자들만이 참여하는 영적인 나라에서는 그들의 충성이 불신자들의 헌신과는 대립 관계에 있는 것이다.

Believers and unbelievers share the activities of the common kingdom, while only believers participate in the spiritual kingdom in which their allegiance stands in antithesis to the loyalties of unbelievers.

반정립에 대한 관심과 관계된 또 하나의 일반적인 불만은 두 나라 개념이 필연적으로 도덕률 폐기론 일 수 밖에 없다는 것이다.

Another common complaint, related to concern for the antithesis, is that the 2k idea is essentially antinomian.

반드루넨은 달리 주장한다:

VanDrunen asserts otherwise:

하나님 자신이 일반 나라를 세우셨고 통치하신다. 이는 성부, 성자, 성령의 삼위 하나님의 통치에 의하여 존재한다. 일반 나라는 어떠한 의미에서 도덕적 중립성이나 인간의 자율성의 영역이 아닌 것이다.

God himself established and rules the common kingdom. It exists under the Lordship of the triune God—Father, Son, and Holy Spirit. The common kingdom is not in any sense a realm of moral neutrality or human autonomy. (81)

일반 나라의 한 가운데서의 구속의 나라의 시민으로서의 신자들의 간결한 초상은 그들을 유배자와 순례자로서의 정체성에 초점을 맞추는 것이다.

A brief portrait of believers as citizens of the redemptive kingdom in the midst of the common kingdom focuses on their identity as exiles and sojourners (82-88).

그러고 나서 반드루넨은 이것을 모세 언약 아래 있는 하나님의 백성의 특수한 입장과 비교를 한다.

VanDrunen then contrasts this with the unique situation of God's people under the Mosaic covenant (88-97).

이 언약 안에서 구속과 문화는 임시적으로 나타난다.

In this covenant, redemption and culture are temporarily merged.

그러나 문화를 구속하는 것에 대한 기술과는 달리, 그것은 예수 그리스도의 나라, 즉 도래할 세상의 나라의 모습을 표현하는 것이다.

But, far from being a prescription for redeeming culture, it presents a picture of the coming of the kingdom of Jesus Christ, the kingdom of the world-to-come.

부차적인 유배는 나라가 아직 임하지 않았다는 것을 상기하게 해준다.

The subsequent exile reminds us that the kingdom had not yet come.

그러나 나라가 예수 그리스도 안에서 왔을 때에 우리는 유배가 끝났다고 생각을 다듬어야 할 것이다.

But then, when it does come in Jesus the Christ, we may be tempted to think that exile is over.

아직도 신약의 언어는 신자들이 아직까지 유배자이면서 순례자임을 분명히하고 있다.(베전1:1, 17: 2:11,)

Yet the language of the New Testament makes it clear that believers are still exiles and sojourners (1 Pet. 1:1, 17; 2:11, p. 99).

이 책의 나머지 부분은 현 시대에 있어서 교회의 위치를 기술하고, 분명하게 두 나라를 구분하면서 각각에서 신자의 적절한 활동을 기술하고 있다.

The remainder of the book describes the situation of the church in this present age, clearly distinguishing the two kingdoms and describing the proper activity of the believer in each.

웨스트민스터 신앙고백에서의 하나님 나라와 보이는 교회의 동일시함을 유지하면서, 반드루넨은 "교회가 현세에 있어서 그리스도에 의하여 선언되는 나라로 확인 될 수 있는 유일한 기관이면서 공동체다"라고 주장한다.

In keeping with the Westminster Confession's identification of the kingdom of God with the visible church, VanDrunen asserts, "the church is the only institution or community in the present world that can be identified with the kingdom proclaimed by Christ" (101).

그는 신약 성경으로부터, 교회와 구속의 나라가 동일하다는 것과, 교회는 아브라함 언약의 형태를 따르고 있음을, 현재 예수 그리스도의 구속적 성취라는 복음을 열방에 전하는 과업을 예외로하고는, 계속적으로 증명하고있다.

He goes on to demonstrate from the New Testament that the church and the redemptive kingdom are identical, and that the church follows the pattern of the Abrahamic covenant, except now it is tasked with spreading the good news of the redemptive accomplishment of Jesus Christ to all nations (102-6).

이러한 점에서 반드루넨은 마태복음 5:17-21에 대하여 신정체제로서의 해석을 하고있다.

At this point VanDrunen takes on the theonomic exegesis of Matthew 5:17-21.

그는 아주 섬세하게 이러한 해석을 하면서 묘하게도 Greg Bahnsen을 언급하지 않고 있는데, 그는 내가 알고 있기로는 이 문장에 대하여 신정체제적인 해석을 한 주요 인물인데, 이것은 많은 사람들이 윤리적 체계로서의 신정체제에 대하여 해석학적 급소로 여기고 있는 것이다.

He does so with great finesse and yet oddly without mentioning Greg Bahnsen, who, as far as I know is the major theonomic exegete of this passage, which many believe to be the interpretive linchpin of theonomy as an ethical system (108-12).

그는 새 언약에서의 윤리의 유일함이, 천상의 나라의 일원으로서 아직 이 세상을 살아가는 그리스도인에게는 적용되지만 이 세상이나 통치 기관에는 적용하지 않는다는 것을 증명하고있다.

He demonstrates the uniqueness of the ethics of the new covenant as they apply to the Christian as a member of the kingdom of heaven still living in this world, and not to the world or its governments.

따라서, "교회는 (하나님)나라의 시민들의 공동체이며... 천상의 나라는 더 넓은 세상에서의 사회적 정치적 공동체에서는 발견되지 않는다"

Consequently, "the church is the community of the citizens of the kingdom.... the kingdom of heaven is not to be found in the social-political communities of the broader world" (114).

산상 설교의 윤리는 오직 새 창조의 시민들에게만 가능한 것이며, 이것은 분명히 그들을 향하고 있는 것이다.

The ethics of the Sermon on the Mount are only possible for citizens of the new creation, to whom it is clearly directed (115).

반드루넨은 구속의 나라와 일반 나라 사이에서 얼마간 집합체의 제도가 겹쳐지는 것을 허용하고 있다.

VanDrunen does admit to a kind of overlap in the institution of the family between the redemptive and the common kingdoms (119, 121).

이것은 좀 더 많은 논의가 필요한 제도이다.

This is an institution about which much more discussion is needed.

특히 이 장에서 도움이 되는 것은 일반 나라와 그의 시민들과 활동들에 대한 그리스도인의 자세에 대한 반드루넨의 논의이다.

Especially helpful in this chapter is VanDrunen's discussion of the Christian's attitude toward the common kingdom, its citizens and activities (123-28).

전도서의 관점은 신자로하여금 하나님의 선물로서의 일반 문화의 축복을 즐기는데 참여하라는 것이며, 단순히 의심스러운 적대적 영역으로 대하지 말라는 것이다.

The perspective of Ecclesiastes enjoins the believer to enjoy the blessings of common culture as God's gifts, not simply hostile territory of which to be suspicious.

그러나 반드루넨은 문화 활동이 신약 성서의 핵심이 아님을 주의 시킨다.

However, VanDrunen cautions that cultural activities are not the focus of the New Testament (124).

이러한 통찰은 여러가지 필연적인 결과들을 수반한다.

This insight implies several corollaries.

그러므로 우리의 믿지 않는 이웃을 우리의 대적자로 보기보다는, 우리는 문화를 정복할 것을 모색하는 문화의 전사가 되는 대신에, 우리가 문화에 참여함으로서 그들을 사랑하고 그들에게 축복이 될 수 있기를 모색하여야 할 것이다.

So, rather than viewing our unbelieving neighbors as our opponents we should seek to love and be a blessing to them in our cultural involvement, instead of being culture warriors seeking to conquer culture (124-26).

다른 한편으로, 문화에 참여한다는 것은 대립 관계를 부정하는 것을 의미하지는 않는다.

On the other hand, cultural participation is not meant to deny the antithesis.

그러므로 그리스도인은 경계를 늦추지 말아야 하며 타락한 문화 가운데 있는 우상 숭배적 경향과, 이것이 우리들이 순례자로서 다가 올 세상을 고대하는 것을 손상시킬 수 있다는 것을 알아야한다.

So, Christians must be vigilant and beware of the idolatrous tendencies within all fallen culture, which may undermine our longing for the world to come as pilgrims (126-28).

3부에서는 두 나라에 대한 그리스도인의 참여에 대하여 특별히 관심 있게 다룬다.

Part 3 gets down to the specifics of Christian involvement in the two kingdoms.

이 부분을 정리하는 것이 매우 중요하다.

The order of this section is very important.

교회가 먼저 다루어지는데 이는 그리스도인의 삶의 중심되는 기관이기 때문이다.

The church comes first, because it is the central institution in the Christian life (131-60).

교회와 예배와 생활에 대하여 우수한 책들이 많이 있지만 반드루넨은 교회의 중요성과 중심성을 소개하면서 그리스도와 문화 논쟁에 일관되게 관여를 한다.

While there are many excellent books on the church and its worship and life, VanDrunen makes a unique contribution to the Christ and culture debate by introducing the importance and centrality of the church.

오직 교회만이 사람이 그리스도 안에서 새로운 피조물이라는 사실 안에 양육 되는 곳이다.

The church alone is the place where people are nurtured in the realities of the new creation in Christ.

아무도 교회 교리에 대한 하나님 중심의 해석과, 교회 윤리의 차별성과, 교회의 영적인 열매의 풍부함과 교회 영성의 순수함 이상을 (교회 밖에서는) 찾지 못할 것이다.

One will not find a more theocentric explication of the doctrine of the church, the distinctiveness of her ethics, the abundance of her spiritual fruits, and the purity of her spirituality.

그러므로 "교회를 일반 나라의 어떠한 기관이나 연합체와 동일시하는 것은 전적으로 적절치 못한 것이다"

Thus, "it is entirely inappropriate to identify the church with any institution or community of the common kingdom" (148).

교회는 새 언약에서 자신에게 주어진 선교에 붙들려야만 한다.

The church must stick to the mission given her in the New Covenant.

마지막 장에서는 논쟁이 뜨겁게 달아오른 교육과 성직과 정치의 3가지 영역에서 두 나라 교리가 해야 할 역할의 방법들에 관하여 탐구를 하고 있다.

The final chapter (7) explores ways in which the 2k doctrine plays out in the three hotly debated arenas of education, vocation, and politics.

문화 명령과 행위 언약과 그리스도의 성취의 의미에서 문화 전쟁이 끝났다고 말하는 것은 여하튼 간에 영적 전쟁이 끝났다고 말하는 것이 아니다.

To say that the culture war is over in terms of the cultural mandate, the covenant of works, and the accomplishment of Christ, is not in any way to imply that spiritual warfare is over.

아니다, 사실 이 책의 지금 단락은 우리의 전쟁의 무기가 일반 나라에서 오는 것이 아니라 영적인 나라에서 오는 것임을 상기시켜주고 있다.

No, in fact, this section of the book is a reminder that the weapons of our warfare are not from the common kingdom, but from the spiritual.

그러므로, 반드루넨은 그리스도인이 문화 활동에 기쁘고, 사심이 없고, 순수하게 참여하도록 적절히 권한다.

So, appropriately VanDrunen enjoins Christian cultural activity to be joyful, detached, and modest (163ff.).

비록 그리스도인은 원래의 문화 명령을 수행하라고 부름을 받지는 않았지만, 문화 제도들은 하나님의 임시적인 축복으로서 신자들에 의해서 유지되고 참여되어야만 한다.

Although Christians are not called to take up the original cultural mandate, cultural institutions are God's temporary blessing and must be supported by and participated in by believers (164-65).

우리는 흔히 그리스도인이 자신들이 다양한 문화 활동에 참여하는데 있어서, 그들의 참여가 활동 자체를 독특하게 하거나 아니면 독특한 그리스도인이 되어야 한다고 말하는 것을 자주 듣는다.

We often hear Christians speak of their involvement in various cultural activities as if their participation makes the activity itself unique, or uniquely Christian.

반드루넨은 이러한 잘못된 생각을 (다음과 같이) 바로잡는다

VanDrunen corrects this as a mistaken notion:

문화 활동에 있어서 기준이 되는 표준은 일반적으로 그리스도인의 것으로 구별되지 않는다... 문화 활동의 우수성의 표준들은 일반적으로 신자와 불신자에게 동일한 것이다.... 그리고 그리스도인이 이러한 활동을 추구할 수 있도록 하는 가능한 방법들은 흔하게 널려 있다.

The normative standards for cultural activities are, in general, not distinctively Christian.... The standards of excellence for cultural work are generally the same for believers and unbelievers.... And there are usually many possible ways in which Christians could pursue such activities. (168-72)

그러므로 "'변혁'이나 특히 '회복'에 관한 친숙한 주문들을 폐기하는 것이 현명할 것이다. 성경에는 어느 곳에서도 우리를 이러한 거대한 과업으로 부른 곳이 없다"

It would, therefore, be wise to "discard familiar mantras about 'transformation' and especially 'redemption.' Nowhere does Scripture call us to such grandiose tasks" (171).

반드루넨에 의하면, 교육은 다른 모든 것들과 마찬가지로, 두 나라 이론이 모든 답들이 있어야 함을 요구 하지 않는 영역이다.

Education is, according to VanDrunen, an area, like all others, where 2k theory does not claim to have all the answers.

그러나 이것(교육)은 도움이 될 만한 지침을 제시해줌으로서 과제들의 많은 면들을 명확히 하는데 도움이 된다.

But it helps to clarify many aspects of the task by suggesting helpful guidelines.

특별한 계시를 해석하는 신학을 제외하고, 다른 모든 학습- 인간성, 사회 과학, 혹은 자연 과학이든 간에- 의 우선적 관심은 자연의 계시를 해석하고 설명하는 것으로서, 이는 진리가, 노아 언약을 통하여 하나님에 의하여 유지되고 통치 됨으로서, 창조물 가운데 나타나는 것이다. (시19:1-6; 롬1:19-20; 2:14-15)

Except for theology, which interprets special revelation, the primary concern of all other disciplines—whether in the humanities, social sciences, or natural sciences—is to interpret and explain natural revelation, that is, the truth revealed in creation, as upheld and governed by God through the Noahic covenant (Ps. 19:1-6; Rom. 1:19-20; 2:14-15)....

이러한 고찰들이 제시해주고있는 것은, 성경은 모든 학술적 학문의 커다란 그림에 관하여 결정적인 것들을 말하고 있는 반면에 (신학을 제외하곤) 이러한 학문들의 세밀하고 기술적인 상세한 것들에 관하여는 거의 침묵한다는 것이다.

These considerations suggest that Scripture says crucial things about the big picture of all the academic disciplines, while it is silent about nearly all the narrower, technical details of these disciplines (except theology). (174-75)

그러므로, 부모들은 자신들의 자녀들의 교육에 관하여 우선적 권한을 가지고 있으며, 공립 학교들을 포함한 일정 수의 교육 기관들 가운데 선택 할 자유가 있다는 것이다.

Thus, parents have primary authority over the education of their children and are free to choose among any number of educational institutions, including public schools.

그러나 그리스도는 나라의 열쇠를 교회에 맡기셨기에, 목사들과 교사들은 신학을 가르칠 우선적 권한을 가지고 있는 것이다.

But, because Christ has entrusted the keys of the kingdom to the church, pastors and teachers have the primary authority over instruction in theology.

모든 학문에 있어서 그리스도인은 "공부하고 가르치는 일이 절대 종교적으로 중립일 수 없다"는 것을 기억해야 한다.

In every discipline the Christian must remember that "study and teaching are never religiously neutral" (179).

그러나 "불신자들이 이루어 놓은 것과 공헌들을 과도하게 제외 시킨다면 우리는 우리의 자녀들을 교육에 있어서는 빈곤하게 만들 것이다"

However, "we impoverish our children educationally if we unduly cut them off from the accomplishments and contributions of unbelievers" (184).

반드루넨은 소명에 대하여 숙고하면서 비슷하게 현명한 충고를 하고 있으며, 우리들로하여금 일반 문화에서 각자의 세상적인 소명을 위하여 발달된 교육을 존중하면서도, 이러한 것들을 추구하는데 있어서 그리스도인의 소명에 충실하여야 할 것을 경고한다.

VanDrunen applies similarly sage advice in his consideration of vocation, warning us to respect the disciplines developed for each earthly calling in common culture, while being faithful to our Christian calling in the pursuit of these (187-94).

마지막으로, "정치는 일반 나라의 문제이다"

Finally, "politics is a matter of the common kingdom" (194).

반드루넨은 정치에 관한 두 나라 관점을 명료하게 요약한다:

VanDrunen succinctly sums up the 2k perspective on politics:

그리스도인은 정치의 중요성을 부인할 필요가 없을 뿐만 아니라- 왜냐하면 정치는 이 세상에서 정의, 평화, 그리고 번영의 충분한 결실을 가져오기 때문이다- 정치를 천상의 구속적 나라를 안내하는 수단으로서 찬양해서도 안된다.

Christians must strive neither to deny the importance of politics—since it has great bearing on the justice, peace, and prosperity of this world—nor to exalt politics as a means of ushering in the redemptive kingdom of heaven. (194-95)

국가 정부가 제공하는 정의와 질서가 임시적이고 잠정적이기에- 불완전을 말하려는 것이 아니다-그리스도인은 적절한 기대를 가지고 참여하여야 하며, 하나님의 기관으로서의 "국가의 복지를 모색"하는 제한적이지만 중요한 목표들을 도울 것을 모색하여야 한다.

Because the justice and order that civil government provides is temporary and provisional—not to mention imperfect—Christians should participate with modest expectations and seek to assist in the limited but important goals of God's institution, "seeking the welfare of the city" (Jer. 29:7, p. 199).

무엇보다도 중요한 것은, 그리스도인은 정책적 위치에서 윤리적 절대성을 산출하지 않는 것과 성경이 침묵하지만 자신들이 선호하는 것들을 지원하는데 주의할 필요가 있다.

Most important of all, Christians need to be careful not to make ethical absolutes out of policy positions and candidates that they favor where Scripture is silent on these things (198-203).

희망해 볼 수 있는 것은 반드루넨이 이러한 것들과 일반적 관심사의 다른 부분들을 분리하여 책을 쓰는 것이다.

One can only hope that VanDrunen will write separate books on each of these and other areas of common concern.

책 전체를 통해서 반드루넨은 그리스도와 문화에 관한 주제에 대하여 상당히 많은 다른 저자들을 도움이 되는 공정한 방법으로 상호 작용되도록 하고있다.

Throughout the book VanDrunen interacts in helpful and fair ways with numerous other writers on the subject of Christ and culture.

그러므로 주제-저자의 색인이 없는 것은 부끄러운 일이다.

Thus, it is a shame that there is no subject-author index.

이 책은 우리들의 교회에서 어른들을 교육하는데 주된 것이 되어야 한다.

This book should become a staple in the adult education programs of our churches.

이 책은 내용을 꼭 널리 들려줄 필요가 있는 훌륭한 책이다.

It is a splendid little book whose message is in desperate need of a wide hearing.

책 전체는 게할더스 보스와 메리디스 클라인의 신학을 생각나게해준다.

The entire book is redolent of the theology of Geerhardus Vos and Meredith G. Kline.

신학적 연결과 반드루넨의 두 나라 입장을 강조하는 것은 일부의 분노를 일으킬 것이지만, 나의 그의 작품이 가치가 있다는 사려 깊은 주목을 받기를 희망한다.

While that theological connection and VanDrunen's articulate 2k position will raise the ire of some, I hope that his work will receive the thoughtful attention it deserves.

두 나라 교리에서 벗어나서 이 세상에서 교회의 역할을 정립하는 어떠한 시도나 혹은 문화에서의 그리스도인의 과업은, 우리가 부름을 받은 대사로서의 역할에 필요한 힘을 낭비시키려 할 것이다.

Any construction of the church's role in the world or the Christian's task in culture that strays far from the 2k doctrine will tend to dissipate the energies needed to be the ambassadors we have been called to be.

Endnotes

[1] H. Richard Niebuhr, Christ and Culture (New York: Harper, 1951).

[2] David VanDrunen, Natural Law and the Two Kingdoms (Grand Rapids: Eerdmans, 2010).

[3] David VanDrunen, A Biblical Case for Natural Law (Grand Rapids: Acton Institute, 2006).

[4] David VanDrunen, Bioethics and the Christian Life: A Guide to Making Ethical Decisions (Wheaton: Crossway, 2009).

Gregory E. Reynolds serves as the pastor of Amoskeag Presbyterian Church (OPC) in Manchester, New Hampshire, and is the editor of Ordained Servant. Ordained Servant Online, April 2011.