'새관점'에 해당되는 글 4건
- 2019.09.20 :: 새관점의 윤리 사상과 인간의 죄성
- 2016.05.24 :: 전가교리에 대한 단상과 신호섭 교수의 “개혁주의 전가교리”
- 2016.05.10 :: "칭의, 균형있게 이해하기"(박재은, 부흥과 개혁사)
- 2015.08.27 :: 존 머레이의 단일 언약론과 리처드 미들턴의 "새 하늘과 새 땅"
새관점의 윤리 사상과 인간의 죄성
서론
현대를 살아가는 기독교인에게 가장 어려운 일 가운데 한 가지는 기독교에 윤리가 실종되었다는 것이다.
윤리가 실종된 기독교는 하나의 집단으로 변질되면서 사회의 걱정거리가 되고있다.
이러한 상황 가운데 많은 단체와 개인들이 기독교 윤리와 교회 개혁을 외치지만 이들은 또한 신학이 실종된 또 다른 부작용을 낳기도한다.
이번 글에서는 최근 교회 개혁을 외치는 이들 가운데 많은 이들이 새관점의 윤리 사상을 교회 개혁의 수단으로 사용하고있음을 보면서 이의 심각성이 무엇인지 살펴보고자한다.
그 가운데 청어람 아카데미의 양희송 대표가 전하는 기독교 윤리 사상의 문제점을 중심으로 논하고자한다
그는 어느 누구보다도 기독교 세계관과 기독교 윤리, 교회 개혁이라는 주제에 대하여 남달리 열심을 내었었다.
양희송대표는 "세계관 공부 과정 자체는 실천적 방식으로 습득되어야한다"는 유진 피터슨의 영적 독서 방법인 렉시오 디비나(Lectio Divina)를 소개하기도 하면서 실천을 강조하기도하였다.
그는 교회 현실의 문제에 대한 실천적 해결사를 자처하며 현실적 문제를 안고 고민하는 아카데미를 이끌어 왔던 것이었다.
그는 근원적으로, 톰 라이트의 새관점과 기독교 윤리, 그리고 이에 비추어 인간의 죄성과 개혁주의의 전가교리와 칭의, 그리고 그리스도와의 연합과 성화등에 관하여 종합적으로 논하면서 과연 톰 라이트가 전하였던 새관점과 윤리 사상에 어떠한 문제가 있는지 종합적으로 연계시켜서 생각해보고자한다.
기독교세계관 운동의 핵심에는 창세기 1장 28절을 문화명령이라고 규정하고서 이를 그리스도인의 문화활동의 근거로 삼고있다.
하지만 창세기 1장 28절에서 주어진 명령, 즉 생육하고 번성하여 땅에 충만하라는 명령은 그리스도 안에서만 가능한 것이며, 실패한 아담을 대신하여 그리스도께서 공생애 사역을 통하여 이루신 것이다.
에덴에서 아담에게 주어졌던 이 명령은 문화명령이 아니다.
리처드 미들턴은 양대표의 기독교 세계관에 중요한 자리를 차지하고있으며, 미들턴은 창세기 1장 28절의 명령을 문화 명령이라고 규정하고, 그리스도인은 마태복음 28장 19-20절의 대위임령보다도 문화 명령을 지키는 것이 더 차원 높은 창조 사역이라고 주장한다.
그가 말하는 문화 명령은 이 땅의 문화를 변혁시켜 이 땅에 임할 새 하늘과 새 땅에 보존될 문화를 만들어가는 일로서, 문화물의 천국보존을 위한 구속적 문화변혁운동을 말한다.
여기에는 그리스도와의 연합이 조건이 되지 않으며, 그리스도의 몸된 교회를 더욱 교회답게 만들어가는 하나님의 자녀 개념도 없다.
이미 아담 안에서 타락한 이들이 그리스도와 연합하여 그리스도와 한 몸을 이루는 것은 창세기 1장 28절의 명령이 이 땅에서 실행되는 것이다.
참된 기독교 윤리는 그리스도와의 연합된 자로서의 행실이 되어야한다.
이를 위해서 제대로된 윤리는 어떻게 세워져야하며, 기독교인들은 윤리의 문제를 어떻게 안고 씨름해야하는가 고민해보지 않을 수 없다.
기독교 윤리는 어떠한 형태로든 정립되어야만 할 것이다.
기독교 윤리는 이론을 넘어서 실천될 수 있는 윤리가 되어야 할 것이다.
기독교 윤리는 한 개인의 특수성을 넘어서 모든 성도에게 적용될 수 있는 것이 되어야만 한다.
하지만 정작 중요한 것은 개혁주의에서 벗어난 잘못된 교리를 근거로 교회 개혁을 위한 기독교 윤리가 적용되어서는 안될 것이다.
그동안 양대표는 톰 라이트의 새관점을 근거로한 교회 개혁과 기독교 세계관을 전파하는데 열심이었다.
이번 글에서는 그동안 기독교 영역에 트로이 목마와 같이 들어온 톰 라이트의 새관점에 의한 기독교 윤리와 하나님 나라 개념이 어떻게 왜곡되었으며, 현대 신학에서 외면하는 전가교리와 그리스도와의 연합을 통한 성화로서의 기독교 윤리에 대하여 논해보고자한다.
성경에 대한 해석과 기독교 세계관
세계관은 이 세계를 바라보는 렌즈와도 같다.
기독교 세계관은 성경을 통하여 세계를 바라보는 것이다.
올바른 기독교 세계관이 되려면 일차적으로 성경을 해석하는 관점이 올바라야 할 것이다.
하나님의 말씀인 성경은 마치 밭에 감추인 보화와 같이 모든 이들에게 보편적으로 해석되어질 수 있는 것이 아니다.
성경은 창세 전에 하나님께서 택하신 자에게만 제한적으로 깨달아 알 수 있게 하셨다.
구원받는 자는 창세 전에 성부 하나님께서 택하신 자에게만 국한된다.
성경 말씀이 복음일 수 있는 것은 구원에 관한 것이기 때문이다.
택함받지 않은 자에 의해서 해석되어지는 성경은 왜곡되게 해석되어질 수밖에 없을 것이다.
성경은 보편적이지 않은 특수성이 있기에 성령의 내주하심으로 택함을 받은 자에게만 알게하신다.
성경의 특수성은 창세 전 삼위 하나님의 구속 언약의 표현이며, 구속 언약 안에서 중재자되시며 보증자되신 그리스도를 증거하는 책이다.
성경에 대한 일차적 해석은 창세 전 삼위 하나님의 구속 언약에서부터 시작되어야한다.
땅 속에 씨앗이 있기에 땅위로 싹이나고 잎이나고 열매를 맺게되는 것이다.
구속 언약은 땅 속의 씨앗과 같다.
현대 신학의 대부분이 구속 언약에 대한 언급과 표현이 없기에, 그리스도를 구속 언약 안에서 택하신 자의 보증자되시고 중재자되심을 무시한다.
성경에 대한 이성적이고 실증주의적인 해석으로는 창세 전 하나님의 구속 언약에 대한 접근이 불가능하게 한다.
창세기를 고대 근동이라는 역사적 배경에서 해석하며 제2성전 유대교를 역사적 예수라는 관점에서 탐구해보기도 하지만, 이들의 해석과 탐구에서는 창세 전 구속 언약과 중재자이시며 보증자이신 그리스도는 발견되지 않는다.
그리스도의 중재자이심과 보증자이심은 인간의 상태가 전적으로 부패한 무능한 상태라는 사실을 내포한다.
전적으로 무능한 이들에게는 은혜만이 필요하다.
성경을 보고 해석하는 능력도 은혜가 있어야한다.
인간에게 보편적이고 이성적인 논리로 성경을 읽고 깨달을 수 있는 능력이 있다면 구원의 길은 인간의 능력에 달려 있을 것이다.
성경을 읽고 깨닫기 위해서는 은혜가 필요하다.
이러한 점에서 개혁주의 기독교 세계관은 보편적인 세계관과 구별이 된다.
하나님의 은혜를 근거로하는 세계관은 이성적이고 논리적인 실증주의와 대립되기 보다는 우선되어야한다.
논리적 실증주의는 하나님의 은혜를 증거하는 범주 안에 있어야한다.
논리적 실증주의가 하나님의 은혜보다 우선이 될 때 성경은 왜곡되게 해석되어 질 수밖에 없다.
진리에 대한 명제적 접근은 하나님의 은혜를 근거로 성경을 해석하는 접근법이다.
프란시스 쉐퍼의 기독교 세계관이 진리에 대한 명제적 접근 방식을 취하였다면,
리처드 미들턴이나 브라인언 왈쉬, 레슬리 뉴비긴, 톰 라이트와 같은 이들은 내러티브적 접근방식을 취한다.
내러티브적 접근방식은 절대적 진리를 부정하는 포스트모더니즘에서의 방식이다.
기독교 세계관을 대표하는 알버트 월터스의 "창조 타락 구속" 또한 마찬가지로 톰 라이트에게 도움을 받아 내러티브적 접근 방식을 취하고있다.
명제적 접근 방식은 완성된 진리를 근거로하는 반면에 네러티브적 접근 방식은 완성을 위한 미완성의 과정일 뿐이다.
미완성된 내러티브, 즉 이야기 신학은 절대 진리를 함유하고있지 않다.
내러티브적 세계관은 스스로의 주관적 판단에 근거한 문제 해결의 능력이 요구되며, 복잡성을 감내하며, 스스로의 주관적 판단을 근거로 외부 세계와 소통해야한다.
또한 자신에 대한 성찰은 하나님의 절대 진리보다는 주관적인 내러티브적 세계관이 근거가 되는 것이다.
내러티브적 세계관은 성경적 세계관이라기보다는 문학적 사고방식이다.
미완성을 전제로한 내러티브적 세계관은 완성을 필요로한다.
톰 라이트는 이에 대해서 "5막극의 마지막 무대인 5막을 사는 우리들은 성경에 있는대로하는 것이 아니라 이전의 성경에서 말한 바에 근거해서 적절히 즉흥 연주를 해야하는 것이다"(SAG,127)라고 말한다.
톰 라이트의 관점대로라면 기독교인은 미완성된 성경의 완성에 참여하는 인물이 되어야하는 것이다.
이에 대하여 데이비드 웰스는 다음과 같이 말한다.(데이비드 웰스, 용기있는 기독교, 135, 136)
"라이트는 하나님의 권위를 성경의 권위에서 파격적으로 떼어 놓은다…..오늘날 우리가 경험하는 하나님의 권위는 성경의 권위와 별개의 것이라고 한다….가령, 잃었던 셰익스피어의 희극을 오늘 발견했다고하자. 그 가운데 4막은 보존되었으나, 본래 5막이었다는 것을 우리는 알고 있다. 그러면 어떻게 할 것인가? 그렇다면 우리가 최대한 충실하게 다섯째 막을 만들어서 그 희극을 완성시키지 않겠는가? 이것이 오늘 우리 교회가 처한 상황이라고 한다."
톰 라이트에 대한 웰스의 관점은 오늘날의 교회가 미완성된 진리를 완성하는 이야기의 과정에 참여하고 있다는 것이다.
미완성된 내러티브에서는 칭의가 완성될 수 없기에 내러티브적 기독교 세계관에서는 칭의의 완성을 위해서 무엇인가 행할 수밖에 없다.
내러티브적 기독교 세계관은 남아있는 최종적 구원을 완성하기 위한 윤리적 행위와 분리될 수가 없는 것이다.
하지만 이 세상에 어느 누가 최종적 구원을 위한 하나님의 구원의 기준을 충족시킬 수가 있겠는가?
성경은 어디에도 최종적 구원을 위한 윤리적 행위의 기준을 제시하지는 않는다.
거룩하신 하나님은 전혀 흠이 없으시기에 하나님의 요구 조건을 만족시킬 수 있는 존재는 거룩하신 하나님 이외에는 아무도 없다.
그리스도의 성육신과 완전하신 순종은 하나님의 요구 조건을 충족시키셨기에, 오직 그리스도의 순종의 의를 전가받지 않고는 어느 누구도 하나님의 심판을 피할 수는 없을 것이다.
내러티브적 접근 방식
성경에 대한 내러티브적 접근 방식은 성경을 교훈 이상으로 볼 수가 없다.
양대표는 "예수의 행적에서 가장 두드러지는 '세계관 투쟁'은 그가 내러티브를 어떻게 활용했는지에서 잘 드러난다. 예수는 내러티브를 활성화(activate)했고, 전환(transform) 시켰으며, 창출(create) 했다."고 말한다.
그는 "예수는 이스라엘의 죽은 내러티브를 전혀 예상하지 못한 방법으로 낱낱이 살려 냈다."고 말한다.
그가 보는 예수는 성경의 이야기를 활성화시켜서 새로운 이야기를 창출하신 분에 불과하다.
그는 오늘날 예수의 제자들에게도 이 원리를 적용할 수 있다고 말한다.
자신이 속한 신앙 전통의 이야기를 활성화하고, 고대의 이야기를 현대적으로 새롭게 전환하며, 자기 삶에서 직접 이야기를 창출함으로써 우리는 강고한 이야기 공동체를 계승할 수 있다는 것이다.
예수의 제자들의 삶은 내러티브의 장 위에서 구성된다는 것이다.
자신이 속한 이야기를 제대로 갖고 있지 못하면서 신실한 그리스도인 혹은 좋은 사람이 되는 것은 불가능하다는 것이다.
양대표가 전하고자하는 제자들의 세계관은 "자신의 삶의 내러티브를 어디서 구할 것인가"라는 질문으로 이어져야한다는 것이다.
이것이 양대표의 윤리적 강론이다.
그는 교회의 비극이 성경의 내러티브를 활성화시키지 못하고 죽은 말씀으로 여겼기 때문이 일어난 일이라고 말한다.
그는 성경의 권위를 인정한다는 것은 일차적으로 주어진 내러티브를 충실히 수용하는 것이라고 말한다.
그가 말하는 예수의 제자들에게는 삶이 획일적이지도 않으며, 개성을 발산하며, 자유를 향유하면서 내러티스의 창의적 재현과 변형과 복귀로 여겨져야한다는 것이다.
양대표의 말대로라면 예수의 제자는 어느 순간 자신이 성경의 이야기를 구성하는 주인공이 되어버리는 것이다.
그리스도께서 십자가에서 "다 이루셨다"는 말씀과 더불어 영혼이 떠나가신 것은 창세전 삼위 하나님의 구속 언약의 완성을 선포하신 것이었다.
그리스도께서는 창세전 삼위 하나님의 구속 언약을 이 땅에서 실행하시기 위해서 성육신하셨고 십자가에서 대속 사역을 행하셨다.
사도들이 전한 복음은 그리스도께서 완성하신 복음을 전하는 것이었다.
완성되지 않은 내러티브는 다양성을 수용할 수밖에 없다.
포스트모더니즘에서는 다원주의와 포괄주의를 수용하면서 동시에 절대를 외칠 수는 없다.
산을 오르는 다양한 길 뿐만이 아니라 서로 다른 산도 수용해야만 한다.
명제적 진리와는 달리 내러티브 방식은 산을 오르는 방식을 제공해줄 뿐이지 잘못된 길에 대해서는 말해주지 않는다.
내러티브적 성경 해석은 절대적 행동 방식의 기준을 제시해주지 않는다.
각자가 알아서 자신의 행동에 책임을 지고 나아가야만 한다.
역사적 예수 연구와 새관점
톰 라이트의 내러티브적 해석은 역사적 예수 탐구라는 1세기 제2성경 유대교에서의 역사적 자료들을 해석하는 과정에서 돌출해낸 것이다.
물론 성경에 대한 해석은 성경이 기록된 그 시대의 배경에서 해석되어져야 할 것이다.
이를 위해서는 성경이 기록된 당시 시대의 시대적 상황을 연구하고 그 당시의 역사적 자료들을 취합하고 분석하여야 할 것이다.
역사적 자료에 대한 분석은 성경을 해석하는데 있어서 많은 도움을 주고있는 것은 사실이다.
하지만 과거의 시대적 상황 속에서 기록된 역사적 자료들을 현재적으로 연구하고 해석하는데에는 한계가 있다.
발견되어진 역사적 자료가 당시 시대적 상황들을 보편적이고 객관적으로 증거 해주고 있다고 말할 수는 없으며, 부분에 대한 해석 또한 역사가의 주관적 해석이 가미될 수밖에 없다.
일부의 자료들을 보편화시키기 위해서는 충분히 많은 자료들이 종합적으로 취합되어야 할 것이다.
모든 자료에는 객관성이 결여되어있는 경우가 많다.
현대의 모든 언론의 자료들을 종합한다고 하더라도 가짜 뉴스를 추려내고 객관적인 사실을 도출하는 것이 쉽지가 않듯이 과거의 역사적 기록물들도 마찬가지였을 것이다.
이러한 자료들을 가지고 성경을 다시 해석하는 것은 무리가 따를 수밖에 없다.
성경은 성경으로 해석하는 것이 가장 객관적인 해석이 될 것이다.
역사적 자료는 성경을 해석하는데 참고가 될 수는 있어도 이를 근거로 성경 전체의 전통적 해석들을 바꾸는 것은 무모한 시도일 뿐이다.
하지만 톰 라이트가 말하는 새관점은 이러한 방법으로 도출한 논리이다.
톰 라이트는 역사적 예수 연구를 통하여 1세기의 제2성전 유대교가 구원을 얻기 위해서 율법을 지킨 종교가 아니라 하나님의 은혜 안에 머무르기 위해서 율법을 지킨 종교, 즉 제2성전 유대교는 율법주의가 아닌 언약적 신율주의의 종교였다고 주장한다.
새관점에서는 마찬가지로 창세기를 고대 근동의 역사적 배경에서 연구하면서 내러티브적 이야기를 도출해낸다.
새관점을 수용하는 양대표는, 창세기를 고대 근동 세계를 배경으로 읽게 된다면 현재 대다수가 생각하고있는 지배적 세계관과는 매우 다른 그림이 그려질 것이라고 말하면서, 창세기는 창조 이야기일 뿐이라고 말한다.
하지만 창조 기사는 어느 누구도 경험적으로 기록할 수 없으며, 모세도 경험하지 못한 세계를 성령의 감동으로 그려내고있는 것이다.
창세기는 성령으로 말미암지 않고는 기록될 수가 없는 기사이며, 창세기 1-3장은 둘째 아담이신 그리스도를 예비하기 위한 기사인 것이다.
창세기는 성령으로 말미암지 않고는 그리스도에 대하여 구체적으로 알수 없었던 모세가 인간적 생각으로 기록할 수가 없는 창조기사이다.
이러한 창조 기사를 고대 근동 세계의 배경으로 재해석한다는 것은 무리가 따를 수밖에 없다.
톰 라이트의 새관점은 창세기를 고대 근동의 역사적 배경에 비추어 해석하듯이 신약의 바울 서신들을 역사적 예수 탐구라는 방법론으로 재해석하고있다.
톰 라이트가 말하는 "바울에 관한 새관점"은 제2성전 유대교, 즉 1세기의 팔레스타인 유대교에 대한 연구를 통해 바울에 대한 관점을 새롭게 정립한 것이다.
이러한 관점을 통해서 톰 라이트는 루터의 종교개혁이 기독교 역사상 가장 비극적인 사건이었다는 결론을 내린다.
종교개혁 이후 300년 가까이 이어졌던 전쟁들은 성경에 대한 잘못된 해석에서 비롯되었다는 것이다.
그는 우리가 신앙의 대상으로 삼고 예배드리는 그리스도가 2천년 전 유대-팔레스타인 땅에서 실존했던 인물 예수와 얼마나 일치하는지에 대한 의문을 제시한다.
초대 교회에서 매우 일찍부터 그리스도를 예배의 대상으로 삼게 되면서 인간 예수의 면모가 지워지거나 왜곡될 여지는 없었을지에 대한 의문도 제시한다.
이는 이제껏 성경과 역사를 꼼꼼하게 연구해 왔던 여러 학자들로부터 제기되었던 질문이라는 것이다.
새관점의 근거가되는 역사적 예수 탐구는 신앙의 대상으로서의 그리스도보다는 인간 예수에 대하여 탐구하는 것이다.
톰 라이트의 역사적 예수 연구를 통하여 제2성전 유대교가 언약적 신율주의였다는 결론을 내리기까지는 슈바이처와 불트만 학파의 케제만의 영향이 절대적이었다.
불트만학파였던 케제만은 제2차 세계대전 시기 나치의 등장과 유태인 학살을 보면서, 예수가 누구였는지 절실히 묻지 않았기에 예수의 이름으로 나치가 우상화될 수 있었음을 지적하면서, 역사적 예수 탐구를 통하여 올바른 예수를 알았더라면 제2차 세계대전과 유대인 학살은 일어나지 않았을 것이라고 주장한다.
이러한 케제만의 주장은 나치의 유대인 학살에 대한 근거를 예수에 대한 잘못된 이해에서 비롯된 것이라고 단정하고있는 것이다.
이는 톰 라이트의 새관점이 홀로코스트와 밀접한 관계가 있음을 보여주는 대목이다.
이러한 맥락에서 볼 때 새관점은 홀로코스트로 인하여 심각하게 피해를 본 유대인들이 더 이상 이와같은 일이 발생하지 않도록 기독교의 교리를 바꾸고자하는 시도라고도 할 수 있다.
최덕성교수의 르포르만다의 글에서 크리스차니티투데이의 글을 번역한 "새관점학파와 유대인의 장학금"의 일부를 인용해보고자한다.
"새 관점학파의 상당수 신학자들이 유대인 부호들로부터 거액의 장학금을 받았다는 소문이 나돈다. 유대인은 나치에 의한 민족의 수난을 현대 유대인을 위한 구속사건으로 이해한다. 그 참극이 오늘날의 유대인의 지위와 신분을 보장해 주는 선물을 가져다 주었다고 생각한다. 영리하고 돈 많은 유대인들은 반유대주의가 다름 아닌 해 묵은 기독교 신학에 있다고 생각하고서 이를 바꾸려고 개신교 신학자들에게 천문학적인 액수의 장학금을 주고 사상의 흐름을 바꾸도록 했다는 것이다. 신약신학자들 사이에 공공연히 떠도는 이 소문이 어느 정도의 근거가 있다면 새 관점학파는 수상한 동기로 출범한 것이 분명하다.
유대인 장학금 소문은 신약학자들 사이에 오래 전부터 회자되었다. 이신칭의 복음을 사실상 부정하고 행위와 윤리실천을 칭의의 조건으로 보는 '새 관점'이라는 것이 뚜렷하게 드러나기 전부터 나돌았다. 만약 스탠달이 유대인으로부터 거액 장학금을 받았고, 새관점학파의 신학자들이 이러한 동기로 유대인에게 우호적인 신학공식을 만들어내고 유대인을 지지하는 논문을 저술, 발표한 것이 사실이면, 스탠탈과 새 관점학파 신학자들의 학문적 노력과 소신은 거액 장학금을 준 유대인 부호들의 의도에 의해 이런 저런 형태로 통제된, 장학금 신학이 분명하다. 새 관점이 의혹과 비난에서 자유로울 수 없게 된다."
이에 대한 자세한 글은 여기를 참조해보길 바란다.
톰 라이트는 새관전이라는 작업을 위해서 불트만과 슈바이처의 사상과 역사적 예수 연구를 통합하여 제2성전 유대교를 언약적 신율주의로 풀어낸다.
새관점의 유대주의적 성향은 슈바이처의 사상으로부터 많은 영향을 받았다고 할 수 있다.
불트만은 슈바이처와 달리, 예수와 바울을 대립 시키지 않는 반면에, 슈바이처는 브레데와 같이 예수와 바울을 대립시킴으로서, 바울이 예수와 다른 어떤 종교를 가르쳤다고 생각한다.
슈바이처는 예수를 구속받은 구속자라는 실존주의적 개념으로 이해함으로서, 예수의 실존을 유대교와 연결시켜 해석한다.
슈바이처는 예수를 유대교의 실존적 완성으로 보고있는 것이다.
예수가 유대교에서의 실존적 완성이었다는 후기 유대교적 메시아 개념은 유대교가 은혜의 종교였다는 톰 라이트의 언약적 율법주의의 근거를 제공한다.
슈바이처는 윌리엄 브레데(William Wrede)와 같이 예수와 바울을 대립시키지만, 예수를 종말론적이고 묵시적인 유대교의 맥락에 둠으로서 브레데와 차이를 보이고있다.
톰 라이트는 브레데의 생각에 동의를 못하다가, 예수를 종말론적이고 묵시적인 유대교의 맥락에 두는 슈바이처의 견해에 상당히 공감하게 된다.(톰 라이트, 예수의 도전, 119)
라이트는 자신이 슈바이처의 접근과 비슷한 접근을 한다고 말한다
슈바이처의 후기 유대교적 메시아 사상은, 톰 라이트가 그리스도를 하나님의 의라는 범주 안에 귀속시키는 틀을 제공한다.
라이트는 슈바이처의 도움을 받아 예수를 유대교를 완성시키신 분으로 각색한다.
슈바이처는, 바울이 예수와는 다른 종말론의 체계를 가지고있다는 바울과 예수의 대립관계를, 유대주의적 묵시 문학의 맥락에서 해결한다.
라이트는 슈바이처의 묵시적 유대교 사상를 통해, 바울의 기독론을 유대주의적 메시아 사상에 귀속시킴으로서, 바울에 관한 새관점의 틀을 형성해간다.
라이트가 말하는 새관점은, 바울 서신서에 나타난 기독론이 유대주의적 메시아 개념을 바울 자신이 특별하게 발전시킨 것에 불과한 것이라는 슈바이처의 사상을 빌려온 것이다.
라이트가 말하는 의의 개념에는, “칭의를 순전히 법정적으로만 이해하는 칭의론은 윤리를 낳지 못한다"는 슈바이처의 사상에 영향을 받아, 행위 구원론적 의의 개념을 추가시킨다.
새관점의 윤리 사상은 슈바이처로부터 비롯되었다고 할 수 있다.
이는 슐라이어마허의 영향을 받은 슈바이처가, 법정적 칭의론이 갖는 윤리의 부재에 대하여 우려했던 것과 맥락을 같이한다.
톰 라이트는 법정적 칭의론의 윤리 부재에 대한 슈바이처의 염려에 대하여 케제만에게서 도움을 받는다.
라이트는 슈바이처의 법정적 칭의론에, 케제만의 관계적 칭의론을 대입시킴으로서, 결핍된 윤리의 문제를 해결하려한다.
케제만의 관계적 칭의론은 톰 라이트가 말하는 "하나님의 의"의 밑거름이 된다.
케제만은 기독론 중심의 그리스도의 "순종의 의" 대신에 "하나님의 언약에 대한 신실하심"이라는 신론 중심의 "하나님의 의"를 칭의의 근거로 삼는다.
톰 라이트는 이와같이 슈바이처의 "후기 유대교적 메시아 사상"과 케제만의 "관계적 칭의론"과 역사적 예수 탐구의 "언약적 신율주의"를 조합시켜서 새관점을 구성시킨다.
이것이 톰 라이트가 말하는 새관점의 기본 틀이다.
새관점에서는 2000년 가까이 기독교가 전통적으로 생각해왔던 율법주의적 유대교가 잘못된 것이었음을 주장하며, 전통적 해석을 거부하는 포스트모더니즘의 시대적 흐름에 편승하여 기독교의 새로운 틀로 자리잡으려고한다.
새관점과 포스트모더니즘
양희송대표의 기독교 세계관에는 포스트모더니즘적 사상이 자리잡고있다.
양희송대표는 포스트모더니즘에서는 독단적 진리 주장이나 인식론적인 특권적 지위에서의 주장으로서의 최종 목적지에 대한 완결된 주장보다는, 저마다 자신이 걷고 있는 길을 최선의 길로 여기고 성실히 걷는 삶을 사는 것이 중요하다고 말한다.
이러한 결론은 성경을 명제적 접근방식에서보다는 완성되지 않은 이야기로 접근함으로서, 삶이 성경의 완성을 이루어간다는 접근방식에서 나온 결론이다.
그는 미들턴과 왈쉬를 인용하며 두 가지를 짚고 넘어가야 한다고 말한다.
첫번째로는, 포스트모더니즘의 주장 자체가 또 다른 특권적 지위를 주장하는 자기 모순을 범할 수 있다고 말한다.
부정적 상황에 대한 표현 자체도 또 다른 부정적 상황을 초래한다는 것이다.
포스트모더니즘에서는 절대적 진리가 없기에 모든 이들이 서로 다른 이들의 주장을 존중해 주어야한다는 것이다.
두번째로는, 포스트모더니즘은 '전일적 메타내러티브의 독주에 제동을 걸어 해체하고 국지적 담론(local-narrative)이 들려지게하라'는 주장이다.
이것이 포스트모더니즘이 주장하는 핵심적 대안이라는 것이다.
이는 거대한 이념 충돌이 붕괴된 이후에 더 깊고 세밀해진 분열에 대하여 관심을 기울이라는 것이다.
미들턴과 왈쉬는 포스트모더니즘 담론이 '기울어가는 모더니즘이 겪고 있는 윤리적 혼란과 폭력성에 대해 아무런 내러티브적 대안을 제공하지 못하고 있는 무능력'을 보이고 있다고 비판하면서 "우리에게는 포스트모던적 삶의 조건을 해쳐 나갈 내적 자원이 될 내러티브의 공급이 필요하다. 그것은 어디서 구할 수 있을까? "라는 질문을 던진다.
미들턴과 왈쉬의 주장은 포스트모던 시대에 우리가 성경 내러티브를 다시 불러낼 때는 적어도 기존의 메타내러티브들이 억압적이고 폭력적으로 작동했던 방식과는 다른 읽기를 시도해야 한다고 말한다.
또한 성경이 보존하고 있는 주변부와 소수자의 목소리를 찾아내어 귀 기울이며, 단성적 방식이 아니라 다성적 층위를 한꺼번에 음미하는 방식으로 본문 읽기 등을 시도하도록 제안한다는 미들턴과 왈쉬의 주장을 인용한다.
그는 주변의 폭력적 메타내러티브 방식의 성경 읽기를 민감하게 분별하고서 이에 대한 저항력을 키워 나갈 수 있도록 훈련되어야할 것을 권하는 미들턴과 욀쉬의 권고로 충고한다.
양희송대표는 정통 개혁주의의 성경해석을 일종의 폭력적 메타내러티브로 단정하고서 이에 대한 저항으로서 톰 라이트의 새관점을 자신의 새로운 대안으로 제시하고있는 것이다.
하지만 그가 전하는 새관점은 미들턴과 왈쉬의 처음 주장과 마찬가지로 또 다른 폭력이 되어 많은 이들을 혼란케하고있다.
양희송대표의 톰 라이트에 대한 애착은 일종의 폭력적 메타내러티브에 대한 저항의 표현이라고 할 수 있다.
그는 "나는 영국 복음주의에 ‘존(John Stott)의 시대’가 가고, ‘톰(Tom Wright)의 시대’가 오고 있다고 말하고 싶다"고 말한다.
그는 누구보다도 이 땅에 톰 라이트를 가장 먼저 보급하였고, 톰 라이트의 신학을 확장시키는데 가장 앞장 섰던 인물이었다.
한때는 톰 라이트와 같이 찍은 사진을 공개하며 톰 라이트와의 친분을 과시하기도했다.
톰 라이트의 "바울에 관한 새관점"
그렇다면 톰 라이트가 말하는 신학의 특징은 무엇인가?
톰 라이트가 주장하는 신학은 소위 말하는 "바울에 관한 새관점"이다.
새관점에서의 주제는 믿음이 아니라 삶이다.
새관점에서는 인간의 행함에 초점이 맞추어져있다.
새관점에서의 삶은 최종적 구원을 위해서 하나님의 은혜 안에 머무는 삶이다.
새관점에서는 이 땅에서의 구원이 그리스도로 말미암아 임한 것이 아니라 이스라엘의 출애굽을 통하여 아브라함 언약이 실현된 것이라고 본다.
새관점에서는 두 가지의 구원을 말하고있다.
첫번째 구원은 이스라엘의 출애굽을 통해서 이 땅에 하나님의 구원의 은혜가 임하였다는 주장이다.
톰 라이트는 출애굽한 이스라엘을 이 땅에 임한 하나님 나라라고 주장한다.
톰 라이트가 말하는 하나님 나라는 그리스도의 성육신을 통하여 임한 그리스도의 나라와는 다른 것이다.
두 번째 구원은 최종적 구원으로서 최후의 심판 때에 행위에 대한 심판을 통하여 이루어진다고 말한다.
톰 라이트가 말하는 하나님 나라 백성은 하나님의 구원의 은혜에 머무르기 위한 조건으로서 윤리적 삶을 살아가야한다는 것이다.
톰 라이트가 말하는 하나님 나라 백성으로서의 윤리적 삶은 최종적 구원에 이르기 위한 수단으로서의 공로적 삶이기에, 그리스도인의 성화의 과정으로서의 삶과는 다른 개념이다.
톰 라이트의 윤리 사상은 기독론적 윤리사상이 아니다.
톰 라이트가 제시하는 예수는 삶의 모본일 뿐 믿음의 대상이 아니기 때문이다.
톰 라이트가 말하는 하나님 나라
새관점주의자들이 말하는 그리스도인의 윤리적 삶은 하나님의 자녀로서의 삶이 아니라 하나님 나라 백성으로서의 삶을 말한다.
새관점주의자들이 말하는 하나님 나라는 출애굽한 이스라엘을 통하여 이 땅에 임한 하나님 나라로서 그리스도의 성육신과 더불어 이 땅에 임한 그리스도의 나라로서의 하나님 나라와는 다른 나라이다.
용어만 같을 뿐 뜻은 다른 유대주의적 하나님 나라이다.
새관점주의자들이 말하는 하나님 나라는 기독교를 유대교의 틀에 맞추어 재해석한 유대주의적 하나님 나라이다.
새관점주의자들에게 그리스도는 유대주의적 하나님 나라를 완성하기 위한 수단에 불과한 후기 유대교적 메시아일 뿐이다.
새관점주의자들에게 그리스도는 최종적 구원에 도달하기 위해서 하나님 나라 백성이 어떻게 살아가야할지 본을 보여주신 분에 불과하다.
이들이 말하는 하나님 나라 백성은 구원론적 개념의 하나님의 자녀가 아니다.
이들은 예수를 본받아 살아감으로서 하나님과의 관계론적 의를 추구하는 이들이다.
새관점주의자들에게 예수는, 택하신 자를 구원하시기 위해서, 창세 전에 영원 가운데 삼위 하나님께서 맺으신 구속 언약을 이루시기 위해서 오신 택하신 자의 중재자도, 보증자도 아니다.
톰 라이트에게 그리스도의 십자가는 세상 나라를 대변하는 로마에 대항하는 혁명적 삶을 위한 희생적 정신일 뿐이다.
톰 라이트에게 그리스도의 부활은 예수가 로마에 대항하여 싸운 방식이 하나님께 옳다고 인정을 받았다는 표시일 뿐이다.
새관점에서 요구하는 하나님 나라 백성의 행동 방식은, 산상수훈이라는 새로운 율법을 기준으로, 예수 그리스도의 행동 방식을 따르는 희생적 삶을 살아감으로서, 최종적 심판에서 예수 그리스도와 마찬가지로 하나님께 옳다고 인정받아야한다는 것이다.
이러한 희생적 삶의 방식이 새관점에서 말하는 기독교 윤리인 것이다.
톰 라이트에게 그리스도는 믿음의 대상이 아니며 최종적 구원을 위한 따름의 대상일 뿐이다.
톰 라이트가 말하는 하나님 나라 백성은 이미 하나님의 구원의 은혜 안에서 살아가지만 최종적 구원은 백성들의 몫으로 남아있는 것이다.
톰 라이트가 말하는 하나님 나라 백성에게 요구되는 믿음은, 그리스도의 공로에 힘입어 구원을 받았다는 것에 대한 믿음이 아니라, 예수의 행동 방식이 하나님께 옳다고 인정받았기에 예수의 행동방식이 옳다는 것을 신뢰하고 자신도 예수의 행동 방식을 따라 살 때 하나님께 인정받을 수 있다는 것을 믿는 것이다.
이는 인간 예수의 행동 방식에 대한 신뢰일 뿐, 하나님이신 그리스도께서 이루신 순종의 공로를 전가받은 것으로 인한 구원의 믿음이 아니다.
톰 라이트가 말하는 하나님 나라 백성은 그리스도를 따르는 삶을 살아가야하는 윤리적 과제가 주어졌기에 아직 안식에 이르지 못한 것이다.
톰 라이트가 말하는 새관점을 수용하는 사람들은, 최종적 구원을 위해서, 윤리의 기준으로서의 인간 예수의 희생적이고 혁명적인 삶을 본받아 살아가야하는 과제가 주어진 것이다.
톰 라이트는 하나님 나라 백성은 이러한 과제를 수행하기 위해서 끊임없는 연습과 노력을 통해서 고도화된 삶을 살아가야한다고 주장한다.
하지만 로마서는 그리스도를 통하여 구원에 이른 이들에게 하나님 나라 백성으로서의 삶보다는 몸의 지체로서의 삶을 강조한다.
성도는 그리스도 안에서 한 몸을 이룬 지체들이다.
지체는 각자가 받은 믿음의 분량에 따라 받은 은사대로 역할을 감당해야하는 것이며, 이는 구원을 이루기 위한 조건이 아니다.
그리스도인에게는 그리스도 안에서 한 몸을 이루어 각자가 하나님께서 은혜로 주신 믿음의 분량대로 각자에게 주어진 역할을 감당하면서 살아갈 것이 요구된다.
새관점과 인간의 죄성
새관점의 가장 큰 오류는 인간의 죄성을 과소 평가한 것이다.
새관점의 윤리 사상은 인간의 죄성을 간과한 것이다.
인간의 죄성을 간과한 새관점주의자들의 행동 방식은 결국 죄의 올무에 걸려들 수밖에 없다.
톰 라이트는 인간의 잠재적 능력을 높게 평가한다.
톰 라이트에게 인간의 죄성은 하나의 나쁜 습관일 뿐이며, 노력하여 고치면 되는 피상적인 것이다.
톰 라이트가 말하는 인간의 죄성은 아담의 범죄로 인하여 나쁜 영향을 받은 것일 뿐, 종교개혁자들이 말하는 인간의 전적인 부패와는 다른 것이다.
톰 라이트는 인간이 근원적인 죄성을 가지고있는 것이 아니라 단지 표면적 습관에 의해서 잘못 길들여졌을 뿐이라고 말한다.
표면적인 습성은 근원적인 죄성과 달리, 인간의 노력과 연습으로 바뀔 수가 있는 것이다.
톰 라이트는 하나님께서 아브라함과 언약을 맺으실 때 아담의 범죄를 암묵적으로 용서하신 것으로 간주한다.
톰 라이트가 말하는 그리스도의 성육신은, 출애굽을 통하여 이 땅에 임한 구원의 은혜의 삶을 제대로 살아가지 못하는 이스라엘에게, 바벨론 포로 생활을 종식시키고, 앞으로 살아가야할 새로운 삶의 본을 제시해주시기 위한 것이다.
톰 라이트에게는 그리스도의 최후의 만찬이 구약과 신약의 분기점이다.
톰 라이트는 예수의 공생애 사역의 가장 중요한 포인트는 십자가가 아니라 최후의 만찬이라고 말한다.
톰 라이트는 그리스도의 최후의 만찬은, 이스라엘의 바벨론 포로 생활에 대한 종식을 선언하고, 자신의 십자가의 길이라는 새로운 삶의 표준을 제시함으로써, 이를 본받아 희생적 삶을 살아가라는 선언이라고 말한다.
톰 라이트에게 신약의 교회는 바벨론 포로에서 돌아온 유대인이 중심이 되어 예수를 따르는 무리들이 새롭게 모이는 유대인의 회당과 같은 곳이다.
톰 라이트가 말하는 구원은, 아담의 죄로 인하여 죽음에 이른 인간의 육신에 대한 구원이 아니라, 출애굽을 통하여 가나안 땅에 임한 하나님의 구원의 은혜가 온 땅에 확대되어 전 우주적 하나님 나라가 완성되는 것이다.
톰 라이트가 말하는 교회는, 바벨론 포로로부터 돌아온 이스라엘 백성들의 확장일 뿐이며, 신약의 그리스도의 몸된 교회와는 다른 것이다.
톰 라이트에게 처음 아담은 둘째 아담이신 그리스도의 모형도 아니다.
인간의 죄성은 아담과 관계 없기에 톰 라이트가 말하는 교회는 둘째 아담과는 관계가 없는 곳이다.
새관점에서 인간은 전적으로 부패하고 무능한 존재가 아니며, 노력과 연습을 통하여 그리스도를 따르는 삶을 살아감으로서 최종적 구원에 이를 수 있는 무한한 잠재적 능력을 가지고있는 존재다.
새관점을 받아들이는 이들에게는 톰 라이트가 제시하는 기준을 따라 살아가야할 의무가 주어졌는데, 산상수훈과 그리스도의 십자가는 이들이 따라가야할 새로운 윤리적 기준이 되는 것이다.
톰 라이트가 말하는 하나님 나라 백성으로서의 삶을 전파하면서, 윤리적 삶을 살아갈 것을 전하는 양희송대표가 정작 자신을 통제하지 못하고 불륜을 저지른 것은 전적으로 부패한 인간의 죄성을 간과한 것이다.
그가 먼저 공동 사역을 하였던 교회의 S목사도 교인들에 대한 성폭력 문제로 인하여 중도하차할 수밖에 없었던 모습을 가장 가까이서 보았음에도 불구하고 정작 본인은 그 후에도 몇 년을 불륜을 지속하고있었던 것이다.
이는 그가 인간의 죄성이 어떠한지에 대한 인식을 제대로 하지 못하고 있었다는 것을 증명해주는 것이다.
인간에게 자신의 죄성을 다스릴 수 있는 능력이 있었다면 그리스도의 성육신과 구원의 은혜가 필요 없을 수도 있었을 것이다.
전적으로 부패한 인간에게 그리스도는 따름의 대상이기 이전에 믿음의 대상이다.
그리스도를 따르는 삶은 그리스도와 연합됨으로서 의롭다고 칭함을 받은 자가 성화의 삶으로 살아가는 것이다.
그리스도를 따르는 삶은 구원을 위한 것이 아니라 열매로서의 삶이며, 하나님의 영광을 위한 것이다.
그리스도인은 하나님 나라의 백성이면서 동시에 그리스도와 연합되어 그리스도와 한 몸을 이룬 존재이며, 둘째 아담 안에서 하나님의 자녀가 된 존재이다.
백성에게는 행함의 의무가 제시되지만 자녀에게는 행함에 대한 책임이 주어진다.
하나님의 자녀라는 개념은 하나님 나라 백성의 개념보다는 좀 더 하나님과 친밀한 존재이다.
그리스도와 연합된 하나님의 자녀에게는 그리스도의 이름으로 인하여 모든 행동에 있어서 신중함을 보이게되며, 하나님을 사랑하는 자로서 하나님을 욕되게 할 수가 없다.
그리스도와 연합된 하나님의 자녀는 성령의 내주하심으로 인해서 성령에 이끌리는 삶을 살아간다.
성령에 이끌리는 자는 순간에 대해서는 잘못된 행동을 할 수 있어도 자신을 속이는 지속적인 잘못을 범할 수는 없다.
성령에 이끌리는 삶을 살아가며 그리스도와 연합된 자는, 매일의 삶을 기도와 더불어 하나님의 인도를 받아야하기에, 매일의 삶에서 지속적으로 자신을 속이고 하나님을 속이는 것은 불가능하다.
새관점과 전가교리
새관점주의자들이 주장하는 인간의 잠재적 능력에 대한 긍정적 평가는 전가교리와의 대립으로 이어질 수밖에 없다.
이들은 아담의 죄가 인류에게 전가되었다는 사실을 부정하기에 인간이 얼마나 부패하고 무능한 존재인지에 대하여 정통 개혁주의와 다른 입장일 수밖에 없다.
정통 개혁주의에서 말하는 전가교리는 크게 세 가지로 구성되어있다.
첫번째는 하나님께서는 아담의 처음 죄를 모든 인간에게 전가시키셨으며, 두번째로는 택한 자의 구속에 있어서 하나님께서 택한 자의 죄를 그리스도께 전가시키셨으며, 세번째는 하나님께서 그리스도의 의, 혹은 그의 순종하심을 택한 자에게 전가시키셨다는 것이다.
웨스트민스터 신앙고백에서는 ‘그들(아담과 이브)은 온 인류의 근원이었으므로 이 죄의 허물이 전가 되었으며, 죄 안에서 동일한 죽음과 부패한 성질이 보통 생육법으로 태어나는 그들의 모든 후손에게 전달되었다’(6-3)고 말한다.
종교개혁 신앙을 거부하는 새관점은 개혁주의에서의 삼중전가도 마찬가지로 거부한다.
전가교리는 인간의 전적인 부패와 무능력, 그리고 그리스도의 십자가의 의미와 구원을 위한 칭의에 있어서 핵심 교리이다.
톰 라이트는 전가 교리를 부정하기에, 인간의 전적인 부패와 무능력도 인정하지 않으며, 그리스도의 속죄 사역도 인정하지 않으며, 그리스도의 순종으로 말미암는 칭의도 인정하지 않는다.
기독교 교리의 전가 교리를 제거한다면 유대교와 유사한 결과가 나올 수밖에 없다.
톰 라이트의 새관점은 기독교를 유대교의 틀에 맞추어 재구성한 것이라고 볼 수 있다.
톰 라이트는 인간에게 구원을 이루기 위한 능력이 있다고 보기에 중재자이시며 구원의 보증자되신 그리스도의 순종의 사역을 받아들이지 않는다.
인간이 육체의 죽음을 넘어서는 영원한 구원에 이르기 위해서는, 사는 동안에 윤리적 삶을 통해서 영원한 구원에 이르는 공로를 쌓을 수 있다는 것이다.
인간에게 스스로를 구원할 능력이 있다면 구원의 의는 인간으로부터 기인된 것이 된다.
하지만 삶 가운데 나타나는 인간의 부정적 모습은 인간이 스스로를 구원할 수 있는 능력이 없음을 보여준다.
하나님의 피조물 가운데 인간 만큼이나 스스로를 속이는 악한 존재는 없다.
인간이 악한 존재라는 사실을 부정하는 이들은 없다.
인간이 어떻게 악한 존재로 살아갈 수밖에 없게 되었는지에 대해서는 많은 논의들이 있어왔다.
펠라기우스는 인간의 악이 집단성에서 기인되었다고 주장한다.
하지만 펠라기우스의 주장은 집단의 악의 기원에 대해서는 설명하지 못하고있다.
단지 표면적인 현상의 한 부분만을 설명하고있을 뿐이다.
어거스틴은 인간의 보편적인 죄가 아담의 범죄에서 기인된 것이라고 말하며, 이는 인류가 유전에 의해서 아담으로부터 죄악의 형질을 전이받았기 때문이라고 말한다.
하지만 이러한 설명도 인간의 죄성에 대한 완전한 설명이 되지는 못한다.
많은 개혁주의 신학자들은 인간의 죄가 하나님의 강령decree에 의한 것이라고 말한다.
하나님께서 아담의 불순종을 죽음에 이르는 죄로 규정하셨기 때문에, 아담의 범죄로 인하여 모든 인간이 죽음에 이르는 죄성을 가진 죄인으로 살아가는 것이라고 말한다.
아담은 인류의 대표자로서 하나님의 강령에 의해서 처음 아담의 범죄가 모든 인간에게 전가된 것이다.
현재의 삶에서 인간의 구체적이고 실질적인 죄악된 행동 방식을 볼 때 죄의 전가는 결코 추상적이거나 이론적인 논리만은 아니다.
불순종의 일차적인 결과는 죽음이며 이는 하나님과의 관계 단절이다.
아담은 범죄하고서 에덴에서 쫓겨났으며, 하나님과의 관계가 단절되었다.
아담의 에덴 바깥으로의 쫓겨남은 죽음을 의미한다.
아담의 후손인 모든 인간은 에덴 바깥에 있으며, 육신은 살아있으나 실상은 영적으로 죽은 존재이다.
아담의 범죄의 전가로 죽은 모든 인간이 살길은 둘째 아담으로부터 의를 전가받는 것이다.
전가로 인해서 발생한 문제는 전가의 방식으로 해결되어야만 한다.
전가 교리는 인간의 근원적이고 실제적인 죽음과 생명을 얻는 과정을 설명할 수 있는 유일한 방법이다.
하나님께서는 타락하여 스스로를 구원할 수 있는 능력이 없는 인간의 죄의 문제를 해결하시기 위해서 전가의 방식으로 구속 사역을 진행하신다.
아담의 범죄로 인한 죽음에 대한 해결책은 창세기 3장 15절의 원시복음 안에서 제시된다.
원시복음이 구체화되기 위한 과정으로서 아담 언약이 율법을 통하여 재연된다.
율법은 아담 언약과 밀접한 관계가 있다.
아담에게 요구되었던 순종은 율법을 통하여 다시 재연된다.
아담에게 요구되었던 순종이 안식으로 귀결되어야했듯이, 율법의 요구는 안식으로 귀결되는 것이며, 그리스도는 완전한 순종을 통하여 안식의 주인이 되실 수 있으셨다.
율법은 아담에게 요구되는 순종이 어떠한 것이었는가를 상기시키면서, 인간은 율법에 대한 순종을 통하여 스스로를 구원할 수있는 존재가 아니라는 것을 깨닫게 해줌으로써, 중보자의 도움이 절실히 필요하다는 사실을 깨닫게 해주는 것이다.
율법은 순종을 요구하는 행위 언약이면서 동시에 그리스도께로 인도하는 은혜 언약의 속성을 내포하고있는 것이다.
율법은 인간에게 좌절과 낙망을 주는 것이 궁극적인 목적이 아니라, 그리스도를 통한 희망을 갖게 하는 것이다.
그리스도께서 가나안 땅에 오신 시기는 이스라엘의 불순종으로 말미암아 이스라엘에게 더 이상의 희망이 보이지 않던 시기에 오신 것이다.
새관점은 그리스도께서 새로운 행동 방식을 제시하시기 위해서 이 시기에 오셨다고 말한다.
새관점이 말하는 복음은, 그리스도에 대한 믿음이 아니라, 율법의 또 다른 형태로서의 행동 방식을 제시하는 것이다.
율법을 새로운 형태로 다시 부활시킨 새관점은 예수를 따르는 윤리적 삶을 통해서 최종적 구원을 얻을 수 있다고 말한다.
이러한 관점은 불순종을 통하여 죄를 깨닫고 그리스도께 나아갈 기회를 앗아가는 것이다.
그리스도에 대한 믿음의 길을 방해하는 적그리스도적인 관점이다.
율법은 새관점주의자들의 주장과 같이 하나님의 구원의 은혜 안에 머무르기 위한 수단으로 주어진 것이 아니라 둘째 아담 안에서 이루어질 구원으로 인도하는 길을 예비하기 위해 주어진 것이다.
율법은 처음 아담에게 주어졌던 행위 언약과 마찬가지로 행위 언약의 속성을 지니고있지만 둘째 아담이신 그리스도께 인도하는 교사로서의 역할을 하고있다.
율법도 행위 언약으로 주어진 것이기에 순종을 요구하지만, 이미 아담 안에서 죽은 존재들은 율법을 지킬 능력이 없었기에, 율법은 그리스도께 인도하는 은혜 언약의 속성을 가지고있다고 말할 수 있다.
처음 아담은 에덴에서 받았던 명령을 수행하는데 실패하였지만, 둘째 아담이신 그리스도께서는 가나안에서 이스라엘에게 주어졌던 율법의 요구를 완전하게 충족시키심으로서 불순종의 문제를 해결하셨다.
이러한 점에서 율법은 처음 아담에게 주어졌던 행위 언약의 재연republication이라고 할 수 있다.
그리스도께서는 율법의 요구를 완전하게 충족시키심으로서 율법의 마침이 되셨다.
어떤 이는 성경 어디에도 그리스도께서 율법을 다 지키셨다는 내용이 없다고 주장하면서 행위 언약의 개념을 부정하고, 그리스도의 능동적 순종의 개념도 부정하지만, 그리스도의 십자가에서의 사랑은 율법의 요구를 완전히 충족시키신 행하심이기에 그리스도는 율법의 마침이 되신 것이다.
그리스도의 순종의 의를 전가받는다면, 그리스도께서 행하신 율법의 요구에 대한 완전한 순종으로 말미암아 구원을 위한 또 다른 율법이 필요없게 될 것이다.
톰 라이트는 산상수훈이 그리스도인이 지켜야할 삶의 지침으로서의 새로운 율법이라고 말하며, 새관점주의자들은 그리스도를 따르는 삶을 최종적 구원을 위한 삶의 윤리적 기준으로 삼는다.
그리스도의 십자가는, 톰 라이트가 주장하는 것과 같이, 세상을 대변하는 로마에 대항하는 희생적 삶의 표현이 아니다.
그리스도의 십자가는 처음 아담의 범죄로 인한 사망의 형벌을 대신 치르신 속죄 사역이다.
그리스도의 십자가는 택함받은 자를 구원하시기 위해서 이들의 죄를 전가받아 대신 죽으시고, 죽음을 통하여 얻으신 수동적 순종의 의를 택함받은 자에게 전가시키심으로서, 택함받은 자에게 더 이상 사망의 형벌을 주어지지 않게 죄를 속하신 것이다.
택함받은 자는 십자가에서 이루신 그리스도의 수동적 순종의 의뿐만이 아니라 모든 삶을 통하여 율법의 요구를 충족시키신 능동적 순종의 의를 전가받음으로서, 처음 아담에게 요구되었던 하나님의 명령을 순종한 자로 여김을 받음으로서, 하나님의 안식에 들어갈 수 있게 된 것이다.
그리스도로부터 의를 전가받지 않는다면, 구원을 위한 의의 문제는 스스로 해결해야만 한다.
톰 라이트가 말하는 하나님 나라는, 예수 그리스도와 관계없는, 출애굽을 통한 이스라엘에게 임한 나라이다.
톰 라이트는 이스라엘에 임한 나라가 하나님의 은혜의 나라이며, 율법은 하나님의 은혜 안에 머무르기 위한 수단으로 주어진 것이라고하지만, 톰 라이트가 말하는 은혜의 하나님 나라는 안식이 임한 나라가 아니다.
영원한 안식을 위해서 율법을 지켜야했기에 참된 은혜가 아니다.
새관점에서 말하는 하나님 나라 백성으로서의 윤리적 삶은 최종적 구원을 위한 조건이기에 안식이라는 과제가 남아있다.
처음 하나님께서 6일 간의 창조 사역을 마치시고 쉬신 것과 같이, 하나님의 형상으로 창조된 자는 하나님의 명령에 대한 순종을 통하여 안식에 이르러야만 했다.
신자는 중보자되신 그리스도의 의를 전가받아 안식에 들어감으로서, 불순종한 아담 안에서 손상된 하나님의 형상이 온전하게 회복될 것을 약속받게 된 것이다.
아직 율법 아래있는 자는 저주 아래있는 자이며, 산상수훈을 최종적 구원을 위한 수단으로 여기는 자는 그리스도의 안식에 들어가지 못한 자이다.
그리스도인의 윤리는 하나님의 안식에 이른 자가 성화로서의 삶을 살아가는 방식으로서 나타나는 것이다.
최종적 구원을 위해 요구되는 윤리라면 이는 더 이상 그리스도인에게 적용될 수 있는 것이 아니다.
톰 라이트는 그리스도의 안식에 들어가지 못한 자이기에 그리스도인이라고 할 수 없다.
새관점을 받아들이고 전하는 자들도 마찬가지로 그리스도인이라고 할 수 없다.
그리스도인은 그리스도의 의를 전가받아 그리스도와 연합됨으로서 그리스도의 안식에 들어간 자이다.
그리스도인이 얻은 칭의는 그리스도께서 보증자되시고 성령께서 인을 치셨기에 또 다른 최종적 구원을 위한 행위가 요구되지 않는 완전한 것이다.
그리스인이라고 할지라도 아직은 죄성을 가진 육신, 즉 바울이 고백하는 사망의 몸을 지니고있기에 삶의 여정에서 부족함과 실수를 나타낼 수밖에 없다.
성령께서 내주하는 이들에게 부족함과 실수는 일시적인 것이 될 수는 있어도 지속 될 수는 없다.
성령께서 내주하는 이들은 거듭난 자로서 죄악이 둥지를 틀 수가 없는 존재이다.
성령으로 거듭난 자는 습관적으로 죄악을 즐길 수가 없다.
전가 교리를 인정하지 않는 새관점주의자들은 최종적 심판에 대한 부족함을 스스로 충족시켜야하지만, 이들은 생명이 없는 죽은 존재로서 그 안에 근원적인 죄성이 자리잡고있다는 사실로 인해서 영원한 구원은 불가능한 것이다.
복음이란 무엇인가?
복음은 인간에게 어떠한 새로운 과제를 제시하는 소식이 아니라 안식을 전하는 복된 소식이다.
복음은 짐이 아니라 쉼을 전해주는 복된 소식이다.
톰 라이트를 복음주의자라고 칭하지만 엄밀히 말해서 그가 전해주는 성경이야기는 복음이 아니다.
행위로 구원을 받으려는 자에게 제시하는 또 다른 형태의 희망적인 대안이지만, 이는 인간에게 감당이 불가능한 소식이다.
톰 라이트가 전하는 새로운 형태의 행위에 대한 최종적 판정의 기준이 무엇인지에 대해서는 제시되지 않는다.
누가 거룩하신 하나님의 기준을 충족시킬 수 있겠는가?
톰 라이트의 새관점은 인간에게 최종적 구원을 위한 윤리적 삶을 요구하지만, 그리스도의 복음은 그리스도께서 죄의 문제를 다 해결하셨다는 복된 소식을 전함으로서 그리스도인에게 회개와 믿음을 요구하는 것이다.
믿음이란 톰 라이트가 주장하는 것과 같이 예수의 행동방식이 옳았음을 믿는 것이 아니라, 그리스도께서 우리의 죄를 대신해서 십자가에서 형벌을 받으시고 하나님의 순종의 요구를 대신 충족시키심으로서 신자가 하나님 앞에서 의롭다고 여김을 받는다는 것에 대한 믿음이다.
참된 복음은 행위를 요구하는 것이 아니라 믿음을 요구한다.
회개와 믿음은 의를 얻기 위한 행위가 아니라 의를 받아들이는 행위이기에 공로가 될 수 없다.
그리스도는 혁명적 삶을 보여주신 따름의 대상이 아니라 택함받은 자의 중보자이심을 믿는 믿음의 대상이다.
그리스도와의 연합과 결혼
그리스도인은 하나님 나라 백성이면서 동시에 그리스도와 연합된 하나님의 자녀이다.
이 땅에서의 결혼은 그리스도와의 연합에 대한 모형이다.
그리스도와의 연합과 결혼은 유형적으로 같다고 할 수 있다.
교회는 그리스도와 연합된 자들이 한 몸이 되어, 지체로서 그리스도의 몸을 이루어가는 곳이다.
창세기 2장 24절에서 남자가 부모를 떠나 그의 아내와 합하여 한 몸을 이루라는 말씀은 하나님께서 창조하신 후에 인간에게 처음 적용하신 첫번째 창조 명령이다.
그리스도의 성육신과 성도와의 연합은 처음 아담이 실패한 창조 명령을 그리스도께서 실행하신 것이다.
아담이 그리스도의 모형이었던 것과 마찬가지로 결혼은 그리스도와의 연합의 모형이다.
그리스도인은 그리스도와 한 몸을 이루었듯이 결혼을 통하여 남여가 한 몸을 이룸으로서 하나님의 자녀를 낳는 것이다.
창세기 1장 28절에서 생육하고 번성하여 땅에 충만하라는 명령은 타락 전에 하나님의 자녀를 낳는 것이었지만, 타락 이후에는 육신의 자녀를 낳을 뿐이다.
그리스도인이 창세기 1장 28절의 명령을 실행하기 위해서는 믿음의 가정을 이루어나아가야한다.
동거문화는 하나님의 창조 원리에 위배되며, 그리스도와 연합된 자로서 그리스도의 몸된 교회를 이루어나아가는 교회의 원리에도 위배된다.
동성 간의 결혼도 마찬가지이다.
불륜도 마찬가지로 가정의 원형인 교회를 깨뜨리고 파괴시키는 행동이다.
교회 사역자의 불륜은 그리스도의 몸된 교회를 파괴시킨다는데 문제의 심각성이 있다.
결혼을 통해 이루어가는 가정은 하나님의 창조 명령의 실행이며 그리스도의 몸된 교회의 기초가 되기에 그리스도인이 가꾸어가야할 제일 우선되는 영역이다.
나가는 말
마지막 때를 살아가는 때에 그리스도인의 비윤리적 삶은 많은 이들을 혼란케하고 그리스도의 몸된 교회를 허무는 일이다.
웃사는 마차에서 떨어지려는 궤를 잡으려고함으로서 죽임을 당했다.
하나님의 일은 하나님께서 정하신 방식으로 진행되어야 한다.
교인들의 비윤리적인 삶으로 인해서 쓰러져가는 교회를 인간적인 방식으로 세우려고해서는 안된다.
톰 라이트의 새관점은 인본주의적이고 유대주의적인 사상이다.
톰 라이트의 새관점에서는 그리스도의 순종의 의를 제거하고 하나님의 의, 즉 하나님의 언약에 대한 신실하심이라는 의를 집어넣음으로서, 왜곡된 하나님의 의를 전하고 있는 것이다.
톰 라이트는 역사적 예수 연구를 통하여 새관점을 합리화시키고 있지만, 역사적 예수 연구는 부분적이기에 보편화 될 수 없고, 해석도 주관적이기에 성경 전체의 주제를 바꿀 수도 없다.
톰 라이트의 새관점은 분명 잘못된 관점임에도 이를 적용하여 교회를 세우려는 행동 방식은 웃사의 방식과 다르다고 할 수 없다.
톰 라이트의 새관점을 전하는 양희송대표는, 오랫동안 교회 개혁을 외치며 기독교 세계관을 전파하며 가나안 성도들에 대하여 관심을 가졌지만 그가 진정 그리스도의 안식의 은혜를 전하였던 것은 아니었다.
하나님의 은혜가 없이는 인간은 어느 누구도 잘못된 길에서 보호받을 수가 없다.
참된 기독교 윤리는 올바른 개혁주의 신앙을 근거로해야한다.
성도는 그리스도와 연합된 자로서 그리스도의 안식에 거하면서 그리스도의 영광을 나타내는 성화의 삶을 살아가야하는 것이다.
일차적인 개혁은 자신이 그리스도와 연합된 자로서 살아감으로서 세상의 소금과 빛이 되는 것이다.
모든 인간은 아담 안에서 전적으로 부패한 자들이지만, 오직 하나님의 은혜가 있어야지만 살아갈 수 있는 존재이기에, 주어진 긍정적 환경에 감사하면서 살아갈 뿐이다.
'기독교세계관' 카테고리의 다른 글
| “ 창조 타락 구속” 기독교 세계관에서 말하는 문화물의 천국보존논리 (0) | 2014.09.27 |
|---|---|
| 알버트 월터스의 “창조, 타락, 구속” 기독교 세계관에 대한 비판적 고찰 (0) | 2014.09.27 |
전가교리에 대한 단상과 신호섭 교수의 “개혁주의 전가교리”
by 김원호(dent4834@hanmail.net)
들어가는 말
신호섭 교수의 “개혁주의 전가교리”가 출판되었다는 소식에 눈이 번쩍 뜨였다.
영문으로 출간된 서적 가운데에는 전가(imputation)교리와 관련된 제목을 가진 서적들이 어느 정도 판매되고 있었지만 국내에서 전가교리와 관련된 제목을 가지고 출간된 책이 없었기 때문이다.
한 가지 더 관심을 갖게 되었던 것은 현재 개혁주의 교리에 도전장을 내밀고 있는 새관점주의자들이 “전가교리”를 확실하게 부정하고 있기 때문이다.
전가교리는 종교개혁의 심장이었으며 개혁주의를 움직이는 핵심 동력이기에 전가교리가 부정되게 될 경우 개혁주의는 물론 종교개혁 자체가 잘못된 개혁이되며 개신교는 설 자리가 없어지게 된다.
전가교리에 대한 새관점의 도전이 성공한다면 개혁주의 뿐만이 아니라 개신교를 넘어서 기독교 자체를 유대교에 종속시키는 결과를 가져올 것이다.
새관점은 제2성전 유대교, 즉 1세기 유대주의에 대한 역사적 예수 탐구라는 작업을 통하여 예수와 기독교에 대한 전통적 관점을 해체하고 바울 신학을 언약적 율법주의 구도로 재건하는데 있어서 핵심적으로 전가교리를 제거하는 작업을 하고 있다.
이러한 시점에 신호섭 교수의 “개혁주의 전가교리”는 신자에게 새관점을 비롯한 현대신학의 도전에 흔들리지 않고 견고히 설 수 있는 신학적 논리 근거를 제공해 줄 것이다.
신호섭 교수의 “개혁주의 전가교리”를 소개하기에 앞서 종교개혁 이후 전가교리가 어떠한 위치에서 어떠한 논쟁을 거치면서 지금까지 왔는지를 다소 길지만, 특히 아메리카 대륙에서의 특수한 환경들을 중심으로, 개략적으로 살펴보고자 한다.
1. 전가교리의 중요성
전가교리는 성도와 삼위 하나님과의 연합의 근거가된다.
신자에 대한 하나님의 궁극적인 목적은 성도의 삼위 하나님과의 연합이다.
하나님의 거룩하심은 불의와 함께 하실 수 없으시시에 성도에게 완전한 의를 요구하신다.
삼위 하나님과의 연합을 위해서 성도는 완전한 의의 옷을 입어야한다.
새관점에서 말하는 성도의 의는 하나님의 의, 즉 “하나님의 언약에 대한 신실하심”이라는 불트만 학파의 케제만의 주장을 근거로하고있다.
새관점에서 말하는 하나님의 의는 인간에게 더 이상 아담의 죄를 묻지 않고 그냥 일방적으로 용서를 선포하신다는 내용이 내포되어있다.
하지만 개혁주의에서 보는 의는 선악과 명령의 요구이며 더 나아가 율법의 요구를 충족시켜야지만 이루어질 수 있는 것이다.
율법은 선악과 금지명령이 요구하였던 완전한 순종과 더불어 선악과를 범한 죄와 같은 맥락에서의 율법의 요구를 충족시키지 못한 것에 대한 형벌을 요구하는 것이다.
율법의 두 가지 요구, 즉 완전한 순종과 형벌을 감당할 수 있는 인간은 없기에 하나님 앞에 의인은 있을 수 없다.
복음은 이러한 절망을 희망으로 바꾼 소식이며, 율법의 두 가지 요구를 그리스도가 대신 이루셨다는 것이다.
그리스도의 자기 희생을 통한 완전한 순종과 십자가에서의 형벌은 부활을 통하여 하나님 앞에서 의로 선언되었다.
그리스도의 성육신은 창세 전에 택하시기로 작정된 자들을 위한 것이며 그리스도께서 이루신 의는 성도들의 믿음을 통하여 전가됨으로서 효력을 발휘하는 것이다.
이러한 전가교리를 부정하는 것은 의를 이루어 우리를 구원하시고자 하는 그리스도의 성육신의 목적과 성도와 삼위 하나님과의 연합이라는 궁극적인 구원 성취를 가로막는 심각한 도전이라고 할 수 밖에 없다.
전가교리가 없이 하나님의 일방적 무죄 선언에 의한 의로움을 근거로 의인이 된다면 성도와 그리스도는 연합의 근거를 찾을 수 없고 삼위 하나님과 성도의 연합은 불가능한 개념이 된다.
거룩하신 하나님과 죄인이 하나로 연합 될 수 있다는 것은 인간의 논리로는 이해가 불가능한 것이지만 전가교리는 이 비밀을 밝혀주는 핵심이라고 할 수 있을 것이다.
죄인이 거룩하신 하나님의 보좌 앞에 나아가기 위해서는 거룩이라는 의의 옷을 입지 않고는 불가능하다.
전통적 율법주의 개념에서는 죄인이 율법의 요구를 모두 이행하여야 하는데 이미 아담 안에서 전적으로 부패하고 무능해진 상태에서는 오직 죄를 깨달을 뿐이다.
새관점에서 말하는 율법의 요구는 하나님의 은혜의 언약 안에 머물기 위하여 경계표지 (boundary marker)로서 율법을 지켜야 할 것을 요구하지만 이는 율법의 본래의 기능을 무리하게 변형시킨 것이다.
새관점은 보편성과 객관성이 결여된 1세기 유대 자료를 바탕으로 성경 전체를 재해석하려는 무리수를 두고있는 것이다.
2. 칼빈이 말하는 율법의 요구
전가교리는 율법의 요구로부터 시작된다.
율법은 순종을 요구하지만 문제는 인간의 죄성(man’s sinfulness)에 있다.
아담의 죄를 전가받은 인간은 선을 행할 수 있는 능력이 없기에 그리스도의 도움이 없이는 의로울 수가 없다.
칼빈은 “의라는 것은 그리스도께서 댓가없이 전가시켜 주셔서 거듭나게 하지 않고서는 절망만을 가르쳐 줄 뿐이다”(기독교 강요 2.7.2)라고 말한다.
그리스도의 도움이 없이는 율법은 오직 인간에게 절망 만을 안겨다 줄 뿐이다.
그리스도의 사역(ministries of Christ)은 모세의 율법에서부터 찾아 볼 수 있다.
칼빈은 율법에 대한 모세의 경영(administration)은, 순종을 조건으로 영원한 생명을 보장하는 행위 원칙에 의하여 운영이 된다고 말한다.
칼빈은 “하나님께서 약속하셨듯이 영원한 구원이라는 상급은 율법에 대한 완전한 순종을 요구한다는 말에 이의를 제기할 수 없다”고 말한다.
이러한 관점에서 율법 언약(foedus legale)과 복음 언약(foedus evangelicum)은 대립 관계이면서 동시에 전자는 순종으로, 후자는 그리스도를 믿음으로 인하여 구원의 약속으로 까지 확장되고 있는 것이다.
(The Law is not of Faith: by John Fesko p30)
칼빈이 말하는 율법 언약(foedus legale)과 복음 언약(foedus evangelicum)의 대립 관계는 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종을 우리에게 전가시켜줌으로서만 해소될 수 있다.
특히 능동적 순종의 전가교리는 새관점을 비롯하여 은혜언약만을 말하는 단일언약을 주장하는 이들이 가장 외면하는 내용 중의 하나다.
새관점주의자들이나 단일언약론자들은 그리스도의 속죄 사역을 막연하게 나마 언급하고 있지만 이들이 말하는 그리스도의 십자가는 율법이 요구하는 형벌적인 수동적 순종과는 관계가 없다.
의인이 되기 위해서는 율법의 요구를 다 이루어야 하는데 이는 그리스도의 수동적 순종 뿐만이 아니라 그리스도의 능동적 순종도 전가 받아야만 가능하다.
3. 웨스트민스터 신앙고백에서 말하는 전가교리
웨스트민스터 신앙고백에서는 아담의 죄의 전가(6-3)와 그리스도의 의의 전가(11-1)에 대하여 다음과 같이 설명하면서 로마카톨릭의 주입된 의와 구별되는 전가된 의를 말한다.
“(6-3)그들(첫 조상)은 온 인류의 근원이었으므로 이 죄의 허물이 전가 되었으며, 죄 안에서 동일한 죽음과 부패한 성질이 보통 생육법으로 태어나는 그들의 모든 후손에게 전달되었다.”
“(11-1) 하나님은 효과 있게 부르신 사람들을 또한 값없이 의롭게 하셨는데, 이는 그들 안에 의를 주입하심으로써가 아니라 그들의 죄를 용서하시고, 또 그들의 인격을 의롭다고 인정하며 받아들임으로써이고, 그들 안에 이루어진 어떤 것이나 그들로 말미암아 성취된 어떤 것 때문이 아니라 오직 그리스도 때문이다. 또한, 신앙 자체나 믿는 행위나 그 밖에 어떤 복음적인 순종을 그들의 의로 그들에게 전가하심으로써가 아니라, 그리스도의 순종과 만족을 그들에게 전가시킴으로써이며, 그들이 신앙으로 말미암아 그리스도와 그의 의를 받아들이고 그에게 의지함으로써이다. 그 신앙은 그들 자신에게서 나온 것이 아니요, 하나님의 선물이다.”
4. Edward Fisher가 말하는 전가교리
새관점주의자들이 전가교리를 부정하는 것과는 대조적으로 청교도 신학자 Edward Fisher는 “The Marrow of Modern Divinity”(p56)에서 타락으로 인한 인류의 죄악과 비극에 관계된 전가교리를 다음과 같이 말한다.
Nom.
그렇다면 아담의 죄와 형벌이 그의 모든 후손에게 전가 되었다는 것입니까?
And was Adam's sin and punishment imputed unto his whole offspring?
Evan.
예 그렇습니다, (롬5:12), "사망이 모든 사람에게 들어왔고,이것으로 모든 사람이 죄를 지었고"; 혹은, "그 안에서, 즉 아담 안에서, 모든 사람이 죄를 지었고,"
Yea, indeed; for says the apostle, (Rom 5:12), "Death passed upon all men, for that all have sinned"; or, "in whom all have sinned," that is, in Adam.
진실은, 아담이 자신의 타락으로 인하여 우리의 본질 전체를 같은 파멸로 치닫게 했으며, 그의 후손 전체를 같은 비극의 심연으로 몰고 갔으며, 이유인 즉, 하나님의 약속으로 인하여, 그는 자신만이 홀로 서거나 타락하는 것이 아니라, 일반적으로 공적인 사람으로서, 자신으로 말미암은 모든 인류를 대표하고 있는 것이다:
그러므로 그에게 주어진 모든 행복과 모든 재주와 재능들은 그에게만 주어진 것이 아니라 인간의 전체 본질 위에 주어졌으며, 그와 맺은 언약은 모든 인류와 맺은 것이며, 심지어는 언약을 깨뜨림으로서 모든 것을 잃어 버린 것도 자신에게 해당된 것과 같이 우리에게도 해당되는 것이다.
The very truth is, Adam by his fall threw down our whole nature headlong into the same destruction, and drowned his whole offspring in the same gulf of misery, and the reason is, because, by God's appointment, he was not to stand or fall as a single person only, but as a common public person, representing all mankind to come of him: therefore, as all that happiness, all those gifts, and endowments, which were bestowed upon him, were not bestowed upon him alone, but also upon the whole nature of man, and as that covenant which was made with him, was made with the whole of mankind; even so he by breaking covenant lost all, as well for us as for himself.
5. 조나단 에드워즈와 전가교리
전가교리에 대한 청교도들의 확신에도 불구하고 아메리카 대륙에서는 조나단 에드워즈 이후부터 전가교리에 대한 균열의 조짐이 보인다.
비록 논란의 여지는 있지만 D. G. Hart는 “The Law is Not of Faith. Essay on Works and Grace in the Mosaic Covenant”(p74)에서 다음과 같이 정리한다.
Earl A. Pope는 에드워즈가 주장하는 특징들에 대하여 다음과 같이 언급한다.
1) 에드워즈는 "아담이 인류를 법적으로 대표한다"라는 생각을 인정하지 않는다(set aside).
에드워즈는 이러한 아담의 대표 개념을 전혀 적절하지 못한 것으로 여기며 뉴잉글랜드 신학에서 이러한 대표성의 원리를 제거해버린다.
2) 에드워즈는 사람이 선천적으로 부패한 존재라는 전제가 없이는 죄의 전가는 불가능하다고 말한다.
에드워즈의 이러한 개념은 언약 신학(Federal Theology) 자체를 붕괴시켜 버리는 것이다.
3) 에드워즈의 "인종 간의 신비한 연합 (mystical unity of the race)" 개념은 언약 신학(Federal Theology)에 대한 중대한 반향(repercussions)이다.
사람은 다른 사람의 죄된 행동(sinful act)이 아닌 오직 자신의 행동으로 인하여 저주를 받는다.
4) 각 사람 안에 작용하는 죄의 원리는 아담을 괴롭혔던 죄의 원리와 동일하다.
Earl A. Pope는 에드워즈의 이러한 생각의 방식이 언약 신학(Federal Theology)에 대하여 재앙적 결과를 가져왔다고 말한다.
6. 전가교리를 부정하는 신신학(New Divinity)
에드워즈의 후예들에 의하여 형성된 신신학(New Divinity)에서는 전가교리를 부정하는 더 많은 신학적 변형이 일어난다.
드종(Peter Y. De Jong)은 1945년에 출간된 자신의 박사학위 논문 "뉴잉글랜드 신학에서의 언약의 개념 (The Covenant Idea in New England Theology)"에서 뉴잉글랜드 신학을 다음과 같이 평가하였다.
1) 신신학(New Divinity)로 소개되는 뉴잉글랜드의 신학적 변형(theological modifications)은 너무나 많은 언약적 개념을 내다 버렸다.
2) 에드워즈는 좀 순진하게 인간의 책임을 "자연적이고 도덕적인 능력과 무능력 사이의 구별(distinction between natural and moral ability and inability)"에 기초하여 정립하였는데 이는 결과적으로 재앙이 되어버린 것이다.
3) 에드워즈는 이러한 구별을 "죄와 거룩은 오직 개인의 행동의 의미에서 생각되어야 한다"는 개념으로 발전시킨다. 이러한 맥락에서 "아이들, 특히 유아들은, 하나님 앞에서 죄가 있다거나 타락해 있다고 여기면 안된다"고 말한다.
4) 뉴잉글랜드 신학에서 가장 눈에 띄는 변화 가운데 하나는 속죄 교리(doctrine of the atonement)다.
칼빈주의자들에게 있어서 남을 대신하는 속죄(vicarious atonement)는 의의전가(imputation), 대표성 (representation), 대속(substitution), 법적 충족(legal satisfaction)의 개념들과 서로 얽혀서 신학적 구조물(theological superstructure)의 기초가 되어있다.
그러나 에드워즈 이후에는 강조점이 "하나님에 대한 사람의 도덕적 관계(man's moral relation to God)"로 추락해버렸고 "속죄 통치설(the governmental theory of atonement)"에 대한 길을 열어주게 된 것이다.
(“The Law is Not of Faith. Essay on Works and Grace in the Mosaic Covenant. P&R Publishing. 2009”)
7. 도덕 통치설에 대한 비평
D. G. Hart는 칼빈의 “의의 전가” 개념을 희석시키고 "속죄 통치설(the governmental theory of atonement)"에 대한 길을 열어주게 된 도덕 통치설에 대하여 다음과 같이 에드워즈를 비판한다:
에드워즈는 순진하게도 인간의 책임을 "자연적이고 도덕적인 능력과 무능력( natural and moral ability and inability)"과 관계하고 있다는 관점을 유지하였지만 이는 결과적으로 불행한 문제를 가져오게 되었다.
에드워즈는 이를 다음과 같은 방법으로 발전시켰다. "죄와 거룩은 각자의 행동에 관계된 개념이기에 어린이, 특히 유아의 경우에는 하나님 앞에서 죄가 있다거나 타락했다고 말할 수 없다."
이러한 죄에 대한 관점의 변화는 (에드워즈의 후예들로 구성된) 뉴잉글랜드 신학에서 속죄 교리에 관한 커다란 변화를 가져오게 되었다.
칼빈주의에서는 대속(vicarious atonement)개념은 항상 "의의 전가(imputation)나 상징적 대표 개념(representation), 대리개념(substitution), 법적인 충족개념(legal satisfaction)"과 연계되어있었다.
그러나 에드워즈 이후에는 "하나님과 관계된 인간의 도덕이 강조되고" 이는 "속죄에 관한 통치설(the governmental theory of the atonement)"의 길을 열어주게 되었다.
전통적 언약 개념은 법정적 개념과 긴밀한 관계에 있기에 전통적인 관점과 상반된
"속죄에 대한 통치설(the governmental theory of the atonement)"의 개념은 언약에 대한 전통적 개념을 바꿀 수밖에 없는 것이다.
에드워드 사람들의 경직된 논리는 언약 신학의 전체 구조를 배제 할 수밖에 없었다.
“The Law is Not of Faith. Essay on Works and Grace in the Mosaic Covenant. p73)
8. 아키발드 알렉산더와 시대적 배경
뉴잉글랜드는 19세기가 들어서면서 에드워즈의 후예들에 의하여 형성된 뉴잉글랜드신학(New England theology, 혹은 New Divinity라고 불리기도함)이 주류를 이루고 있었으며 스코틀랜드의 도덕 철학의 영향을 받은 칼빈주의자로서의 에드워즈의 후예들은 프린스턴을 중심으로 한 장로교에 심각한 영향을 주게되며 이들의 죄에 대한 관점의 변화는 칼빈주의에서 대속(vicarious atonement)개념을 기초로 하고있는 전가(imputation)교리에 까지 영향을 미치게 된다.
이러한 갈등은 결국 1837년 미국의 장로교를 새학파 장로교회(new school presbyterian church)와 구학파 장로교회(old school presbyterian church)로 분열 시키는 결과를 낳게 된다.
이러한 혼란의 한 가운데에서 1812년에 프린스턴 신학교가 설립되면서 초대 학장으로 임명된 아키발드 알렉산더(Archibald Alexander)는 1851년 생을 마감할 때까지 40년간에 걸쳐서 장로교인으로서 칼빈주의를 프린스턴의 신학적 특성으로 견고히 자리잡게 한다.
스코틀랜드 도덕 철학 (Schotish moral philosophy)을 바탕으로 한 계몽주의는 대륙은 물론 북미에 까지 기독교 사상 체계에 영향을 미치면서 칼빈주의를 배경으로한 개혁주의에 심각한 도전을 주게된다.
뉴잉글랜드는 에드워즈의 후예들로부터 시작된 스코틀랜드 도덕 철학의 영향으로 프린스턴을 제외한 거의 모든 영역에 절대적 영향을 주었으며 프린스턴 신학도 계몽주의의 심각한 도전에 직면하게 되면서 아키발드 알렉산더(Archibald Alexander)를 중심으로한 프린스턴 신학이 탄생하게 된다.
알렉산더가 프린스턴의 학장으로 재임하던 기간에 뉴잉글랜드에서는 뉴잉글랜드 신학의 "속죄에 관한 도덕통치론 (moral governmental theory of atonement)"이나 "사심없는 선행 (disinterested benevolence)" 개념들의 절대적 영향으로 인하여 "그리스도의 고난"과 "하나님의 진노"에 대한 해석이 칼빈주의의 중심 교리인 "그리스도의 대속"개념을 대체하게 된다.
이는 결과적으로 "의의전가 (imputation)", 더 나아가서는 "이신칭의(Justification by faith)"의 개념에까지 영향을 주면서 오늘날 논란이 되고 있는 톰 라이트의 “바울에 대한 새관점(New Perspective on Paul)”과 노먼 쉐퍼드의 후예들로부터 시작된 “페더럴 비전(Federal Vision)”의 전가교리에 대한 저항의 토대를 마련해주게 된 것이다.
율법의 요구로서의 그리스도의 순종과 도덕 철학에 기반을 둔 인간의 행위에 대한 갈등의 배경에는
칼빈주의의 명맥을 유지하고 있던 프린스턴의 초대학장이었던 아키발드 알렉산더(Archibald Alexander)의 도덕 철학의 입장에 대한 많은 신학자들의 오해가 있었다.
프린스턴의 두번째 학장이었던 찰스핫지의 칼빈주의는 표면적으로는 도덕 철학에 많은 부분을 할애한 아키발드 알렉산더와 갈등을 빚는 것처럼 보였다.
심지어는 프린스턴이 칼빈주의를 제대로 해석하지 못하였다고 결론 내림으로서 현대에 들어와서 재조명되기 시작한 "행위 언약의 재연 교리(Republication Doctrine)"에 대하여 제동을 걸기도 했다.
9. 프린스턴 신학의 딜레마와 지혜
이러한 난관에도 불구하고 1812년에서 1929년까지의 프린스턴신학은 16,17세기의 개혁주의 신학을 이어 받아서 이들이 생각하는 진리를 있는 그대로 반복하여 보여주었다.
하지만 프린스턴 대학의 두 번째 학장이었던 찰스 핫지와 그의 동료들은 효과적으로 개혁 정통주의(Reformed Orthodoxy)를 방어하기 위하여 인간의 이성에 호소력을 갖는 계몽주의 철학과 자연법의 전통에 대한 제대로 된 체계를 갖추고 있지 못하였다
프린스턴 신학교의 교수들은 계몽주의의 도덕 철학(Enlightenment moral philosophy)의 영향권 안에서 일을 하였지만 미덕(virtue)에 대한 인간의 능력을 인정한다는 것은 뿌리 깊은 인간의 죄성을 생각할 때 칼빈주의의 가르침에 위배될 수밖에 없는 것이었다.
성경을 해석하는데 있어서, 특히 구원에 관한 문제에 있어서, 프린스턴은 당시의 새로운 국가의 문화에 대한 낙관적이고 순진한 생각과는 달리, 홀로 용기를 가지고 개혁주의 관점에서 죄악과 범죄, 의의 전가, 속죄에 대하여 스스로 서야만 했었다.
프린스턴 신학이 생각해낸 해결책은 계몽주의와 개혁주의의 혼합이었다.
즉 개혁주의 언약 신학(Reformed federal theology)에서는 십계명과 모세 언약을 원래의 행위 언약(아담 언약)을 강조하기 위한 행위 원칙의 재연(Republication of a works principle)으로 해석하면서 동시에 대속적 희생을 통한 율법의 요구와 저주를 제거할 수 있는 구속자의 필요를 인식하게 하는 것이다.(“The Law is Not of Faith. Essay on Works and Grace in the Mosaic Covenant. P&R Publishing. 2009”-D. G. Hart의 글을 요약 정리)
이로서 전가교리의 내용이 되는 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종의 개념 모두를 부정하지 않으면서도 나름대로의 프린스턴 신학을 정립할 수가 있었던 것이다.
10. 찰스 핫지(Charles Hodge)의 신학방법론
찰스 핫지는 당시의 미국에서 개신교 신학자들에게 영향을 주고있는 요소들 중에 문제점이 무엇이었는지를 정확히 인식하고 있었다.
핫지는 성경의 권위에 입각한 "아담의 죄의 전가(the imputation of Adam's sin)"나 "제한 속죄(limited atonement)"와 같은 개혁주의 가르침을 방어하기 위하여 언제나 "무비판적 베이컨주의(uncritical Baconianism)"나 "의식의 표출(the deliverance of consciousness)"이라는 방식을 사용하였다.
핫지가 전가 교리를 보존 할 수 있었던 이유는 그가 개혁주의의 언약 교리(doctrine of the covenant)를 고수하고 있었기 때문이었다.
그가 말하는 완전한 순종을 요구하는 행위 언약과 그리스도의 공로를 전가 받지 않고는 구원이 없다는 믿음에 근거한 은혜 언약을 다음과 같이 요약해본다.
1. 하나님께서는 아담과 언약을 맺으셨다.
2. 언약에 부가된 약속은 생명이다.
3. 생명의 조건은 완전한 순종이다.
4. 언약에 대한 형벌은 죽음이다.
행위 언약으로서의 언약 교리에 대하여는
1. "공로(works)는 약속이 이행되는 조건"이기에 행위 언약이라고 부른다.
2. "완벽한 순종의 요구(the requirement of perfect obedience)"는 모세경륜(Mosaic economy)에서 뿐만이 아니라 모든 하나님의 법에 적용될 수 있는 분명한 원칙이다. 바울이 로마서와 갈라디아서를 통하여 논하는 전체에서도 이러한 가정이 나타난다.
3. 이러한 행위 언약의 내용들은 아직도 모든 인류에게 적용된다.
은혜 언약으로서의 언약 교리에 대하여는
1. 은혜 언약은 행위 언약과 대립 관계에 있다.
2. 성부 하나님과의 관계 회복을 위하여 그리스도께서 은혜 언약의 중재자가 되셨다.
3. 그러므로 은혜 언약의 조건은 (중재자이신) 그리스도를 믿는 것이다.
4. 아담이 실패한 것을 (두번째 아담으로서의) 그리스도가 완전한 순종으로서 실행을 하셨기에 이러한 상태는 공로에 의한 것(meritorious)이다.
5. 은혜 언약은 공로에 의한 것이 아니다. 이는 믿음이 공로가 아니기 때문이다.
이를 근거로 다음과 같은 결론을 내린다.
"그리스도의 공로가 아니고는 구원이 있을 수 없으며 또한 믿음이 없이는 (그리스도의 공로를 전가 받을 수 없기에) 구원이 없다."며 전가교리의 당위성을 말한다.
(“The Law is Not of Faith. Essay on Works and Grace in the Mosaic Covenant. p55)
11. 프린스턴 신학에 대한 결론적 평가
하트(D. G. Hart)는 프린스턴 신학에 대하여 다음과 같은 결론을 내리면서 칼빈주의에서의 의의전가를 언급하고 있다.
반면 도덕 철학을 채택하고 칼빈주의를 버린 뉴잉글랜드의 신학은 “모세 언약을 보장된 은혜의 언약으로 보아야 한다Mosaic covenant had to be seen as a covenant of guaranteed grace”는 존 머레이의 단일언약론에 근거를 제공하기도 한다.
1) 프린스턴은 뉴잉글랜드의 신학과 달리 행위 언약이나 원죄, 의의전가, 속죄의 개념에 있어서 칼빈주의에 충실하였다.
2) 남장로교회를 제외하고는 뉴잉글랜드 대부분의 장로교회가 칼빈주의의 고독한 길(calvinist austerity)을 외면하고서 미국의 낙관주의(American optimism)로 옮아갔을 때 프린스턴만은 아무 변명이 없이 장로교회의 신앙고백 표준문서에 근거하는 개혁주의 신앙을 고수하였다.
3) 도덕 철학을 신학의 한 과정으로 여길 경우 생길 수 있는 위험한 결과는 프린스턴보다는 뉴잉글랜드 신학에서 나타났다.
이들은 프린스턴의 신학을 열등하다고 여기면서 에드워즈가 원죄(original sin)와 참된 덕(true virtue), 의지의 자유(the freedom of the will), 종교적 감화(religious affection)등을 변론 하기 위하여 사용하였던 17세기 후반과 18세기 전반의 도덕 철학을 보호하기 위하여 칼빈주의를 버렸던(abandom calvinism) 것이다.
4) 뉴잉글랜드 신학자들은 프린스턴보다는 철학적이었으나 신학적인 면에서는 프린스턴의 상대가 되지는 못했다.
1747년 장로교 목회자 배출을 위해 설립된 뉴저지대학에 1756년 조나단 에드워즈가 학장으로 임명되면서부터 식민지 장로교회는 뉴잉글랜드 신학과 조나단 에드워즈의 특색 있는 칼빈주의로 급격한 지적인 변화의 움직임을 보였다.
(“The Law is Not of Faith. Essay on Works and Grace in the Mosaic Covenant. p71)
12. 존 머레이와 페더럴 비전
존 머레이(John Murray)는 모세 언약을 “보장된 은혜의 언약으로 보아야 한다seen as a covenant of guaranteed grace”며 예수님의 능동적 순종의 근거가 되는 율법의 요구를 재해석한다.
그(존 머레이)는 언약의 약속들과 조건들을 규정한 율법이, 아브라함 언약이나 새 언약에서 보았던 바와 같이, 은혜의 맥락 안에서, 순종의 요구와 다를 바 없이 이해 되어야 한다고 말한다.
(Kline on the Works Principle in the Mosaic Economy: An Exposition. Charles Lee Irons Ph.D.)
율법의 은혜의 속성에 대한 존 머레이의 해석은 그의 제자였으며 신학 동료였던 노먼 쉐퍼드(Norman Shepherd)에 의하여 좀 더 확대 발전되면서 율법을 오직 은혜 언약으로만 해석하는 페더럴 비전(Federal Vision)의 기초를 닦아 놓았다.
행위 언약 개념이 제거된 모세 율법에서 그리스도의 적극적 순종의 개념은 설 자리를 잃게 된 것이다.
“그리스도의 능동적 순종”의 개념이 “개혁주의 전가교리”에서의 핵심 주제인데 반하여 페더럴 비전에서는 “그리스도의 능동적 순종” 개념을 완전히 제거해 버린 것이다.
이러한 특징은 톰 라이트가 주장하는 “바울에 대한 새관점(New Perspective on Paul)”에서도 동일하게 나타난다.
톰 라이트의 새관점을 비롯하여, 최근 이단 논란에 휩싸인 페더럴 비젼(Federal Vision) 뿐만이 아니라, 이들의 개념을 자연스럽게 수용하고있는 신칼빈주의의 기독교 세계관 운동에서도 모세 언약에서 행위 언약의 개념이 사라지는 현상이 나타나고있다.
13. 전가교리를 부정하는 새관점
언약적 구속사의 핵심 교리이며 종교개혁 신앙의 가장 한 가운데 있는 전가 교리에 대한 부정은 개혁 신학의 기둥 자체를 무너뜨리려는 것과 같다고 할 수 있을 것이다.
바울에 대한 새 관점을 주장하는 학자들은, 그리스도께서 능동적 순종을 통하여 이루신 의를 믿는 자들에게 전가하신다는 개념을 거부하며, 이런 생각이 “의로운”(righteous)이라는 말이나 “의”(righteousness)라는 말을 잘못 사용한 데서 기인된 것이라고 주장한다
전가된 의를 수용하지 않는 칭의 개념은 근본적 내용에 있어서 개혁주의와 차이가 있을 수밖에 없다.
라이트는 분명하게 전가 된 의imputed righteousness의 개념을 거부한다.
톰 라이트는 자기의 주장이 개혁주의와 다르지 않다고 주장하지만 라이트의 주장은 개혁주의 관점에서 볼 때 여러 가지 문제점을 지닐 수밖에 없다.
톰 라이트는 개혁주의 역사에서 정립되어온 “죄의 용서” “의의 전가” “이신칭의”와 같은 개혁주의의 핵심 교리 대부분을 부정하고 있다.
그가 말하는 칭의는 “하나님의가족의 일원이 되었다”라는 판결이며 자신의 행위로 칭의를 완성 시켜야 한다는 과제가 주어진다.
14. 아담의 죄의 전가
인간의 죄에 대한 인식의 차이는 율법에 대한 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종의 개념을 결정한다.
인간의 죄가 아담에게서 전가된 인간 본질의 죄인지 아니면 인간의 행위에서 비롯된 환경적 결과물의 문제인지에 따라서 죄에 대한 규정도 달라질 수밖에 없다.
톰 라이트나 스캇 맥나이트와 같은 새관점주의자들은 인간의 죄를 아담 안에서 찾지만 아담으로부터의 전가를 인정하지 않기에 아담으로부터 말미암은 외적인 결과물들에만 연결 시킬 뿐 인간 본질의 문제에 까지는 접근을 하지 않는다.
아담의 죄가 인간 본질에 전가가 된 것이 아니고 다만 외적인 환경의 문제라면 두 번째 아담으로 오신 예수님의 역할은 예수님 자신의 의를 인간에게 전가시키는 구속 사역이 아니라 인간의 외부에 있는 환경적 요인을 바꾸는 변혁이 되어버리는 것이다.
해방신학이나 사회변혁적 하나님 나라 운동을 하는 이들 가운데 상당수가 아담으로부터의 죄의 전가 개념을 외면하거나 부정하고 있는 것이 현실이다.
아담으로부터 인류에게 전가된 죄의 속성은 인간의 본질 자체를 변화 시킨 것이기에 전적으로 부패하고 무능한 인간은 누군가의 외부로부터의 도움이 없이는 탈출이 불가능하다
15. 언약적 율법주의
전가 교리를 수용할 수 없는 새관점의 구조적 형태 밑바탕에는 모세 율법을 은혜 언약으로만 보는 언약적 율법주의(신율주의)가 자리잡고있다.
율법에 대한 정통 개혁주의의 관점에서의 율법이 궁극적으로는 은혜 언약으로 귀결된다 하더라도 율법 자체는 행위 언약으로 보아야 한다는 것이다.
전가교리가 성립되기 위해서는 율법의 요구가 “행위 언약"이어야 하기에 행위 언약의 개념이 배제된 은혜 언약만으로는 전가 시킬 순종이라는 내용을 담아낼 공간이 없는 것이다.
그리스도께서 율법 아래에 나시고 율법의 요구를 행하신 것은 율법이 순종의 행위를 요구 하는 행위 언약이었기 때문이다.
그리스도께서 이루신 능동적 순종과 수동적 순종은 율법의 요구에 대한 것이었고 율법의 요구를 그리스도께서 직접 충족 시키심으로 인하여 이루신 “그리스도의 의"를 우리에게 전가시켜주셨다.
율법의 궁극적 목적이 은혜로 인도하는 은혜의 속성을 가지고 있다고 하더라도 율법 자체는 행위를 요구하기에 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종의 개념을 생각할 수 있다.
언약적 율법주의와 같이 율법 자체를 행위 언약이 배제된 은혜 언약으로만 해석 할 때는 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종을 생각할 수 없을 뿐만 아니라 우리에게 전가시킬 “그리스도의 의”도 생각할 수가 없다.
우리에게 자신의 의를 전가시키기 위하여 성육신하신 예수님께서 율법 아래에 나시고 율법의 요구를 다 행하셨다는 개념은 율법에서 행위 언약의 개념이 있을 때만 가능하다.
톰 라이트가 말하는 예수님의 속죄행위는 십자가를 통하여 개인의 죄를 사하신 것이 아니라 유월절 만찬을 통하여 이스라엘의 포로 생활의 종식을 선언함으로 하나님의 언약 공동체를 다시 세우심으로 공동체적 의를 이루셨다는 것이다.
톰 라이트의 이와 같은 주장은 같은 새관점주의자인 스캇 맥나이트마져도 동의하지 않는 톰 라이트만의 유일한 주장이다.
율법을 언약적 율법주의의 관점으로 해석을 할 경우 예수님은 두 번째 아담으로서 자신의 의를 전가시킬 신자들의 내면의 죄를 해결하신 분이 아니라 단지 이스라엘의 행위적인 죄만을 용서하신 분으로만 해석된다.
이러한 해석은 그리스도의 삼위 하나님으로서의 창세전 구원협약의 관점에서 본다 하더라도 삼위일체 하나님되신 예수님의 위격에 심각한 영향을 줄 수 있는 해석이다.
16. 그리스도와의 연합과 몸의 지체
삼위 하나님의 창세전 구원 협약에 의한 언약적 구속사의 최종 목표는 신자가 그리스도와의 연합을 통하여 그리스도와 한 몸을 이루는 지체가 되는 것으로서 하나님 나라 개념만 가지고는 설명 될 수 없는 부분이다.
스캇 맥나이트는 자신의 저서 “하나님 나라 비밀(Kingdom Conspiracy)”에서 교회와 하나님 나라의 동일성을 주장하지만, 그의 언약적 율법주의 구도에서는 율법의 요구로서의 순종의 개념과 전가 개념을 생각할 수 없기에, 전가에 의해서만 한 몸의 지체를 이루는 교회의 개념을 하나님 나라와 동일하다고 할 수는 없다.
더군다나 맥나이트가 말하는 교회는 신자들의 모임이 아니라 행위를 통하여 하나님 나라 백성의 일원이 된 사람들의 구성으로서 전통적 개념의 교회와는 차이가 있다.
언약적 율법주의 개념에서는 그리스도의 의를 요구하지 않기에 그리스도가 없이도 하나님 나라의 백성이라는 개념 자체로 존립할 수 있기에 그리스도와의 연합이 없는 하나님 나라와 교회를 동일시 하는 것은 무리가 될 수밖에 없다.
17. 전가의 내용
전가교리를 설명하기 위해서는 전가되는 내용이 무엇인지에 대한 설명이 있어야 한다.
선물을 주는 것도 중요하겠지만 선물의 내용은 더 중요하다고 할 수 있을 것이다.
새관점주의자들도 전가 개념의 선물을 말하고 있다.
하지만 내용이 다르다.
톰 라이트는 자신의 저서 “바울과 하나님의 신실하심"에서 “하나님의 신실하심(the Faithfulness of God)” 즉 “하나님께서 아브라함과 맺으신 언약을 신실하게 이행하신다"는 개념의 케제만이 주장했던 하나님의 의를 (신자가 아닌) 하나님의 언약 백성에게 선물로 주었고, 하나님의 언약 백성들은 이러한 하나님의 의를 근거로 하여 구원에 참여 되었다고 말한다.
개혁주의는 칭의의 근거를 전가교리에서 찾지만 이들은 “하나님의 언약 백성의 일원이 되는 것"으로 칭의의 개념을 대신한다.
개혁주의의 칭의 개념은 시작과 동시에 더 이상의 행위가 요구되지 않는 최종적인 것이지만 톰 라이트가 말하는 칭의는 최종적 칭의를 위한 행위가 요구되는 “불완전한 칭의”다.
개혁주의에서의 행위에 대한 요구는 열매의 차원이지 결코 구원의 조건은 아니다.
신호섭 교수의 “개혁주의 전가교리"에서는 전가의 내용, 즉 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종에 대하여 자세한 설명을 하고 있다.
시내산 언약을 오직 은혜 언약으로만 해석하는 페더럴 비전에서는 그리스도의 수동적 순종만 인정하고 능동적 순종을 인정하지 않지만, “개혁주의 전가교리"에서는 특히 능동적 순종의 중요성에 대하여 상당한 부분을 할애하여 설명하는 것이 이 책의 특징이라고 할 수 있을 것이다.
그리스도께서 율법 아래에 나신 것은 율법의 요구를 다 이루심으로 우리에게 요구되는 의를 전가 시켜주시기 위함이었다.
토마스 브룩스는 율법이 요구하는 이러한 이중적 의무에 대하여 다음과 같이 말한다.
“ 하나님의 계명이 우리에게 이중적 의무를 요구한다, 그중 하나는 그것이 요구하는 것을 성취해야 하는 능동적 순종이요, 다른 하나는 해서는 안 되는 일을 한 범죄로 말미암아 임한 형벌에 따라 고난을 받아야 하는 수동적 순종이다. 그리스도는 우리의 보증이 되셨으며, 우리를 대신하여 우리를 위해 전체 율법을 완전히 이행하셨다.”(102)
“개혁주의 전가 교리” 요약 정리
신호섭 교수의 “개혁주의 전가 교리는 총 4부로 구성되어있다.
1부 “전가 교리와 그리스도의 순종"에서는 죄인이 의인이 되기 위한 조건으로서 “죄의 사면”과 “의의 전가” 모두가 전가 되어야만 하며 이를 위한 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종에 대하여 설명 한다.
특히 “웨스트민스터 신앙고백”에서 분명하게 표현되지 않았던 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종이 회중교회의 대표적 신앙고백서인 “사보이 선언(savoy Declaration)”을 통하여 분명하게 표현되었던 것을 설명하며, 그리스도의 능동적 순종에 대한 표현은 “침례교 신앙고백서"에서도 분명히 밝히고 있음을 말한다.
전가교리의 위치에 대하여는 이 교리가 “죄인의 생명과 사망"을 좌우하기 때문에 종교개혁시대 이후에 격렬한 논쟁의 대상을 될 수 밖에 없었음을 말한다.
2부 “전가 교리의 역사적 발전"의 1장과 2장은 주로 종교개혁자들과 청교도들을 중심으로 구성되어있다.
루터는 “우리를 의롭다 하는 것은 믿음이 아니라 전가에 대한 하나님의 신적 행위”임을 말하면서 의롭게하는 주체가 우리에게 있지 않고 그리스도의 의를 우리에게 전가시키시는 하나님께 있음을 말한다.
존 칼빈에서는 칭의가 “죄의 사면(remission of sins)”과 “그리스도의 의를 우리에게로 옮겨주시는 전가(the imputation of Christ’s righteousness)”로 구성되어있음을 말한다.
비록 존 칼빈의 모든 저작에서 “그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종"이라는 언급이나 인용을 찾을 수 없을지 모르지만 칼빈은 그리스도가 십자가에서 행하신 죽음의 구속적 사역뿐만이 아니라 생애 가운데 행하신 완전한 순종 역시 우리의 구원에서 본질적으로 중대한 것으로 여겼음을 말하면서 칼빈도 비록 능동적 순종과 수동적 순종의 용어를 사용하지 않았다고 하더라도 내용면에서는 같은 개념을 가지고 있었음을 밝힌다.
이외에도 테오도르 베자와 휴 라티머, 토마스 크랜머등에서 볼 수 있는 능동적 순종과 수동적 순종에 관한 자료들을 정리하였다.
청교도들에 대하여는 주요 청교도들 열한 명의 교리를 상세하게 묘사하고있다.
그 중에 대표적으로 존 오웬을 예로 들면서 그가 이중적 전가(double imputation)의 필요성에 대하여 관심을 집중시키는 이유에 대하여 설명한다.
2부 3장 “후기 개혁주의 전통”에서는 에드워즈와 찰스 스펄전, 존 머레이, 로이드 존스, 쉐퍼등에 대하여 언급을 한다.
특히 로이드 존스는 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종을 확실히 구분했으며 “칭의와 죄 용서"가 동일하지 않음에 대하여 설명한다.
3부 “역사적 반론과 비평"에서는 칭의와 전가교리를 반대하였던 “로마 카톨릭주의” “알미니안주의” “소시니안주의” “율법폐기론주의” “신율주의"에 대하여 다룬다.
“로마 카톨릭주의"에서는 성화를 칭의의 연속성에 놓는 잘못에 대하여 오웬의 예를 들어 반박하면서 주입되는 의가 아닌 전가되는 의에 대하여 설명한다.
16세기 후반에 출현한 “소시니안주의"는 우리가 받는 칭의의 근거와 이유가 그리스도의 속죄 사역과 그분이 우리를 위해 십자가에서 행하신 일에 있지 않고 우리의 믿음과 회개와 삶의 개선에 있다고 주장한다.
그들은 그리스도의 사역을 그저 선한 일을 행한 모범(example)과 본보기(model) 정도로 왜곡한다.
벌코프는 이러한 소시니안주의의 교리를 “유전적 선함과 인간의 영적 능력이라는 믿음을 동반한 고대 펠라기우스주의의 재출현"으로 간주하고 있음을 설명한다.
고칼빈주의의 율법폐기론에 반발한 신율주의자인 리처드 백스터에 대하여는 많은 부분을 할애하여 설명한다.
리처드 백스터는 ‘칭의'라는 주제를 포함하여 여러 사안에 대하여 개혁주의 노선을 지향하지 않았다.
그는 그리스도의 죽음이 대속적 죽음이 아니었다고 말한다. 그는 그리스도께서 택자들의 죄 뿐만이 아니라 모든 이들의 죄에 대한 형벌의 값을 지불하셨다고 믿었다. 또한 그리스도의 의가 우리의 근거와 보증이 된다는 점을 부인했다.
백스터에 따르면, 우리가 의롭다 함을 받는 것은 그리스도의 의가 아니라 우리 자신의 복음적 의로 말미암는다. 그의 정치적 칭의 사상은 하나님을 통치자로, 복음을 자신의 법전으로 가주해 버렸기에 우리의 구원은 이중적 의를 요구하게 되었다.
백스터가 칭의 교리에 대하여, 그리고 전가된 의를 반대하는 것에 대하여 쓴 글은 부분적으로 웨슬리에 의하여 재판되었으며, 대서양을 사이에 둔 두 대륙에 감리교라는 이름으로 큰 영향을 끼쳤음을 말한다.
4부 “신학적 발전과 그리스도인의 삶”에서는 1,2,3부에서 다룬 다양한 역사적 상황 가운데에서 청교도들의 칭의 교리와 의의 전가교리에 동의하면서 전가교리의 당위성과 삶에의 적용에 관하여 기술하고 있다.
4부는 총 7개의 장으로 구성되어있다.
1장 “전가의 원인과 필요성”에서는 “하나님의 아들의 의로 말미암지 않고서는, 하나님의 공의가 만족되고 우리 죄가 공의롭게 용서받는 다른 길을 전혀 상상할 수 없다”는 브룩스의 말에서와 같이 우리의 칭의를 위해서는 그리스도의 완전한 의의 전가가 필수 불가결한 요소가 되었으며 하나님의 은혜 없이는, 칭의도 없고, 중생도 없고, 죄인은 영원한 멸망에 빠질 수밖에 없다는 사실에 대하여 설명하고있다.
2장 “전가의 본질적 내용”에서는 우리에게 전가된 그리스도의 의는 청교도들이 보았던 바와 같이 속죄적 고난을 통한 수동적 순종과 율법의 요구에 대한 능동적 순종이며, 전자를 통해서는 율법에 대한 형벌의 값을 지불하시고 죄의 사면을 확보하셨고, 후자를 통해서는 율법의 교훈에 순종하시고서 영원한 생명을 성취하셨는데, 이는 죄인을 의롭다하기 위해서는 완전한 칭의를 가능케하는 능동적 순종이 있어야한다는 것이다.
3장 “전가의 결과”에서는 전가가 우리를 아담의 상태로 회복하는 것 이상의 무엇인가를 의미하며, 이를 위해서는 그리스도의 수동적 순종뿐만이 아니라 능동적 순종이 필요하다는 것이다.
그리스도께서 우리에게 전가 시킨 것은 수동적 순종을 통한 형벌의 면제와 죄의 사면뿐만이 아니라 능동적 순종을 통한 행위 언약의 적극적인 조건들의 성취를 통한 영원한 생명의 소유임을 설명한다.
4장 “전가의 방법”에서는 구원을 확보하기 위해서 선한 행위를 추구하는 것이 아니라 원인이 아닌 도구로서의 “오직 믿음으로”을 통하여 “오직 그리스도만으로” 구원 받을 수 있음에 대하여 설명한다.
5장 “그리스도와의 연합과 구속 언약”에서는 전가를 위한 필요 조건으로 그리스도와의 연합을 설명한다.
우리의 보증자와 중보자로서 그리스도께서 우리를 위해 성취하신 모든 유익들은 우리의 중보자이신 예수 그리스도와 연합함으로써 실제적으로 우리의 것이 된다는 것이다.
6장 “전가의 성취와 적용”에서는 그리스도께서 성육신하셨어야만 했던 이유들에 대하여 설명한다.
그리스도는 신성과 인성 모두를 소유하셔야지만 하나님과 사람 사이에서 중보자직을 감당하실 수 있으셨던 것이다.
두 본성의 연합은 구속 언약 안에 뿌리 내리고있는 그리스도의 사명을 지시하는 것이다.
7장 “전가 교리와 그리스도인의 삶"에서는 중생과 성화, 그리고 확신과 그리스도인의 생활에 대하여 정리를 하였다.
특히 중생에 대하여는 “칭의의 은혜는 중생과 분리되어 있지 않다"고 하면서 중생은 지성적으로, 정서적으로, 의지적으로, 그리고 도덕적으로 즉시 영향을 미치는 인간 본성을 변화임을 설명하면서 개혁주의 신학자들은 중생을 새로운 생명을 생성하는 하나님의 창조 사역으로 정의하고 있음을 설명한다.
성화에 대하여는 하나님께서 우리 안에서 행하시는 일인 동시에 우리가 두렵고 떨림으로 이루어 가야 할 거룩한 사역임을 설명한다.
신호섭 교수의 나가는 말에서 인용한 메이첸의 임종시에 머레이에게 하였던 “나는 그리스도의 능동적 순종에 너무나 감사합니다. 그것이 없었다면 내게는 아무런 희망이 없었을 것입니다"라는 말에 깊이 동감하며 “개혁주의 전가교리”를 통하여 그리스도의 능동적 순종의 중요성을 다시 한 번 상기시켜 주신 신호섭 교수님께 감사드립니다.
'추천도서 ' 카테고리의 다른 글
| 존 페스코의 “태초의 첫째 아담에서 종말의 둘째 아담 그리스도까지" 요약 정리 (2) | 2017.12.18 |
|---|---|
| "하나님이 조선을 이처럼 사랑하사"를 읽고서 (1) | 2017.02.12 |
| "칭의, 균형있게 이해하기"(박재은, 부흥과 개혁사) (0) | 2016.05.10 |
“칭의, 균형있게 이해하기(박재은, 부흥과 개혁사)”
by 김원호(dent4834@hanmail.net)
개혁주의에서 보는 성경의 전체적 구도는 “언약적 구속사"라고 할 수 있을 것이다.
“구원(Salvation)” “구속(Redemption)”을 위한 성경 이야기의 핵심은 “어떻게 죄인이 의인이 될 수 있는가”이다.
“칭의”라는 단어는 구원이라는 그릇에 담겨있는 죄인에게 주시는 하나님의 가장 귀한 선물일 것이다.
하지만 “칭의"라는 단어는 많은 신앙인들을 잘못 인도하고 있다는 오해를 받게 되면서 기독교계에서 끊임없이 퇴출의 위협을 받고 있다.
더군다나 칭의를 담고 있는 구원이라는 주제까지도 기독교를 협소하게 만든다는 이유로 피하고 싶은 주제로 취급 받는 상황까지 되었다.
칭의와 구원에 관한 주제는 하나님께 영광이라는 신론 중심의 기독교를 인간 중심의 기독교로 전락시키고 있다는 원망까지 받고 있다.
톰 라이트와 마찬가지로 새관점주의자인 스캇 맥나이트는 복음 자체를 “이스라엘의 이야기를 완성 시키는 예수의 이야기Story of Jesus as the fulfillment of Israel’s Story”로 규정함으로서 그동안 개혁주의가 견지해왔던
“창세 전 삼위 하나님의 구원 협약에 근거한 언약적 구속사”로부터의 일탈을 시도한다.
복음에 대한 정의가 바뀌게 되면 예수의 역할도 달라질 수밖에 없으며 우리에게 전가 될 예수의 완전한 순종의 의도 의미가 없어져 버리며 칭의의 근거가 되는 전가교리도 상실될 수밖에 없다.
최근 한동안 출판계를 달구었던 톰 라이트와 존 퍼이퍼의 “칭의 논쟁”은 개혁주의와 새관점이 서로 공존 할 수 없는 서로를 부정하는 논쟁이었던 것을 기억한다.
존 파이퍼는 인간이 전적인 부패와 무능력으로 인하여 하나님의 은혜가 아니고선 어느 누구도 하나님 앞에서 의로울 수 없다고 말하며 오직 그리스도의 완전한 순종의 의를 전가 받아야만 한다고 말하는데 반하여 톰 라이트는 하나님의 은혜로 시작된 하나님 나라가 인간의 행위로 인하여 완성되어야 한다며
인간의 공로를 주장한다.
이는 단지 톰 라이트와 존 파이퍼만의 논쟁이 아니라 개혁주의 영역들과 새관점주의 영역들 전반에 걸쳐서 보편화되고있다.
비록 우리나라에는 영향력이 미미하지만 서구 기독교는 “페더럴 비전(Federal Vision)”의 일탈로 인하여 홍역을 치르고 있는 상황이다.
새관점과 유사한 언약적 율법주의 구조를 가지고 있는 페더럴 비전은 카톨릭과 마찬가지로 성례를 칭의의 조건으로 제시하고 있다.
칭의의 조건이 개인적인 믿음의 고백에서 공동체로의 참여로 바뀌고 있는 것이다.
개혁주의의 칭의가 구원론에 속하여 있다면 새관점에서의 칭의는 교회론에 속하여있는 것이다.
새관점에서는 칭의의 근거로 하나님의 언약에 대한 신실하심을 말하는데 이는 그리스도의 순종의 의를 전가 받는 것을 근거로하는 개혁주의의 주장과 다른 것이다.
새관점에서 말하는 “하나님의 신실하심(the Faithfulness of God)”이라는 것은 하나님께서 아브라함과 맺으신 약속을 신실하게 이행하심이 근거가 되어 하나님의 언약 백성만이 의롭다고 인정을 받을 수 있기에 칭의를 위해서는 하나님의 언약 백성으로서의 외적인 공동체에 참여하는 것을 조건으로 한다.
율법은 하나님의 언약 공동체인 역사적 이스라엘이 하나님의 언약 안에 머물기 위한 수단이었으며 신약의 하나님 나라 백성은 산상수훈을 지킴으로서 하나님의 언약 백성이 된다는 것이다.
하지만 최종적 칭의는 행함에 의하여 결정되기에 언약 백성에 참여한 것으로 최종적 구원이 보장이 되는 것은 아니다.
이는 페더럴 비전과 동일하게 카톨릭의 반펠라기우스 주의로 돌아간 것이다.
이와 같이 칭의에 관한 주제는 종교개혁 이후 지금까지 줄곧 식지 않는 뜨거운 감자였다.
루터가 종교개혁을 할 수 있었던 원동력 가운데 하나는 그의 수도원 생활 가운데 내면 깊숙이 자리 잡고 있었던 죄에 대한 문제 해결이 결코 쉽지 않을 뿐만 아니라 불가능하다는 극도의 좌절감이 그를 피폐하게 만들고 있었기 때문이었다.
하지만 칭의 교리에 대한 뜨거움도 시간이 지나면 식을 것이라는 생각이 보편화되기 시작했다.
알리스터 맥그레스는 자신의 저서 “하나님의 칭의론"에서 칭의 교리는 지난 16세기 이후 서구교회의 균열을 만들고 이 균열을 지속 시키는데 중요한 역할을 하였다고 말하였듯이 교회 분열의 주범으로 지적되었다.
1997년 "The Gift of Salvation"이란 이름으로 카톨릭과 복음주의가 함께하는 신학자들의 모임(Catholic Evangelical Together; ECT)에서도 칭의 교리는 "불필요하게 분열시키는 논쟁"(Needlessly divisive dispute)으로 폐기되어야 것으로 결론이 났었다.
폴 틸리히등 현대신학자들은 이신칭의의 교리를 공룡의 화석 정도로 여기고 지금은 뜨거운 신학적 쟁점의 대열에서 빠져 버려야 할 것으로 여겼다.
칭의는 예수와 바울이라는 주제를 대립 관계로 몰아가는 주범으로 오해되기도 한다.
불트만은, 칭의는 바울 복음의 제한된 표현 양식이며 바울의 칭의론에서는 윤리가 나올 수 없다며 전통적 칭의론에 심각한 비판을 가했었다. (김세윤, 칭의와 성화 17)
이에 대해 김세윤 교수는, 바울이 예수의 가르침을 전혀 몰랐고 알려고 하지도 않았지만 바울의 칭의의 복음이 예수의 하나님 나라 복음과 일치한다는 불트만의 주장은 대단히 역설적이라고 말한다.(김세윤, 칭의와 성화93)
샌더스 (E. P. Sanders)는 예수와 바울을 대립 관계로 보는 오해는, 개혁주의가 바울이 실제로 반응한 문제가 무엇이었는지 잘못 이해하였기 때문에 믿음에 의한 칭의를 통하여 바울이 말하려는 의미가 무엇인지 파악하는데 실패했다고 보면서 “바울에 대한 새관점(New Perspective on Paul)"을 제시한다.
슈바이처에 상당히 공감을 하며 슈바이처의 접근과 비슷한 접근을 하고 있는 톰 라이트(N. T. Wright)는, 슈바이처의 법정적 칭의론에 의한 윤리의 결핍에 대한 비판은 케제만의 관계적 칭의론에 대한 개념이 보충될 때 비로소 해결 될 수 있다며, 케제만의 “하나님의 언약에 대한 신실하심"을 칭의의 근거로 내세운다.(톰 라이트, 예수의 도전 119)
톰 라이트는 바울이 주장한 칭의는 율법주의에 대한 것이 아니라 새관점에서 주장하는 언약적 신율주의에 대한 것이라고 말한다.
개혁주의는 칭의에 대한 이해의 차이로 인하여 로마 카톨릭과 결별하였지만 최근에 와서는 개신교 안에서도 페더럴 비전을 비롯하여 새관점학파들을 중심으로 로마카톨릭과 같은 반펠라기우스적 칭의론을 주장하려는 움직임이 눈에 띄게 증가하고 있다.
새관점의 대표적 인물인 톰 라이트는
"복음은 그리스도의 주재권을 선포하는 것이며 이는 사람들로 하여금 아브라함의 가족이 되게 하며 그리스도 안에서 새롭게 되어 그리스도를 믿게 되는 것이다.
칭의라는 것은 이러한 믿음을 가지고 있는 사람들이 하나의 커다란 가족의 일원이 되었다고 말하는 것이다."(Johnson & Waters, by faith alone 43)고 하면서 칭의를 공동체의 일원의 개념과 일치시킨다.
“마지막 날에 하나님께 정당성이 입증될 사람, 즉 미래적 칭의를 약속 받은 사람은 그들의 마음과 삶에 하나님의 율법 즉 토라를 새겨 넣은 사람들이다” (Johnson & Waters, by faith alone 49)라고 말하면서 삶과 미래적 칭의를 연관시킨다.
전통적 개혁주의의 바울 이해가 주로 개인의 죄와 관계된 칭의를 주제로 하고 있다면 톰 라이트의 새관점에서는 (Krister Stendahl의 바울 이해를 수용하여) 주로 공동체적인 죄를 다루고 있기에 개인 구원보다는 당연히 사회 구원에 대한 관심을 가질 수밖에 없다.
톰 라이트는 바울의 칭의 교리를 해석하는데 있어서, 바울이 전하는 복음에서 칭의는 부차적인 것이며, 칭의란 (죄인이 구원 받는다는) 구원론에 속하여 있는 것이 아니라 (누가 하나님의 언약 백성이냐는) 교회론에 속한 것이라고 말한다.
이러한 관점에서는 교회에서의 알곡과 가라지의 구별은 믿음에 의한 것이 아니라 행위에 속하여 있는 것이다.
톰 라이트는 유대주의의 언약에 대한 역사적 이해라는 관점에서 바울이 말하는 칭의를 생각해보면 “칭의란 하나님의 진정한 백성의 공동체에 들어가느냐에 대한 것이 아니라 누가 그 공동체에 속하였다고 말할 수 있느냐에 대한 것”이라고 말한다.(N. T. Wright, What Saint Paul Really Said? 120)
톰 라이트에게 종말론이란 “메시아 예수”를 통하여 새로운 세계가 도래하였고, 아브라함 언약이 그 절정에 도달하였기에, 예수를 추종하는 자들은 믿음 안에서 “현재 칭의”를 받고, 성령과 더불어 행함으로써 “미래 칭의”를 확증 하게 된다는 것이다(톰 라이트, 칭의를 말하다,133)
칭의에 대한 주제와 관계된 또 하나의 변화된 환경은 아브라함 카이퍼의 화란개혁주의와 더불어 시작되었다.
이전의 전통적 개혁주의의 중심된 주제가 그리스도의 구원론이었다면 화란개혁주의는 하나님의 주권과 영광이라는 신론이 중심이 된다.
개혁파 구원론에서의 중심 주제였던 칭의는 신론 중심으로 옮겨가면서 최근에 와서는, 그리스도의 순종의 의에서 비롯된 “의"의 개념도, 톰 라이트가 새관점에서 의의 근거로 제시하는 “하나님의 언약에 대한 신실하심”이라는 (케제만이 말하는) “하나님의 의”가, 자연스럽게 신론 중심의 화란개혁주의와 접목되는 현상이 나타나고 있는것이다.
바빙크는 루터파와 개혁파의 구별에 관하여 당대에 유행하던 입장을 소개한다. 개혁파는 신학적으로 사고하고, 루터파는 인간론적으로 사고 한다고 첫 마디를 시작한다. “개혁파는 역사에 머물러 있지 않고 이념 곧 하나님의 작정에까지 추적한다. 루터파는 구원역사에 만족하고서 하나님의 작정에 침투할 필요성을 느끼지 않는다. 개혁파에게는 선택론이 교회의 심장이지만, 루터파에게는 이신칭의가 교회의 생사가 달려있는 조항이다. 전자는 하나님의 영광이 처음과 마지막 관심사이지만, 후자에게는 인간의 구원이다. 전자는 이교사상과 우상 숭배를 대항한 투쟁이지만, 후자는 유대교나 행위에 의한 거룩을 투쟁한다.”고 강변한다.(신칼빈주의 운동,유해무)
칭의의 개념은 성화와의 관계로 인해서도 개념의 변화가 생기기도 한다.
김세윤 교수는 전통적인 구원론에서는 칭의 다음에 성화가 단계적으로 이어지므로 윤리 없는 구원이라는 잘못된 가르침으로 치우친다는 것이다(『칭의와 성화』, p. 81).
이에 대하여 박영돈 교수는 “그것은 통상적인 오해일 뿐, 개혁교회의 구원론에서는 칭의와 성화를 그런 식으로 이해하지 않는다. 칼빈에 의하면, 칭의와 성화는 결코 분리될 수 없는 단일한 은혜의 두 면이다. 곧 단일하면서도 이중적인 은혜이다(One grace yet two-fold grace)”라고 비평한다.
박영돈 교수는 “구원의 전 과정에서 칭의와 성화는 긴밀하게 영합하여 병행된다. 예수 그리스도의 인격 안에서 칭의와 성화는 영원히 분리될 수 없는 연합으로 엮어져 있기 때문에, 이 둘을 서로 분리하는 것은 그리스도를 찢어버리려는 것과 같다. 이와 같이 칼빈은 그리스도와의 연합의 관점에서 칭의와 성화가 긴밀히 연결되어있음을 누누이 강조하였다. 우리는 구원 받은 후 칭의에서 바로 성화의 단계로 넘어가는 것이 아니라 주님 앞에 설 때까지 칭의의 바탕 위에서 신앙 생활하는 것이다”라고 말한다.
칭의는 구원의 서정에서의 중심이며 이는 전적으로 행위와 상관없으며, 즉 믿음 이전과 이후의 모든 행위와 상관없다.( 바빙크 개혁교의학 4; 219)
칭의는 창세 전에 삼위 하나님의 구원 협약에 의하여 그리스도 안에서 택자의 행동과 무관하게 선택 받은 이들에게 주어지는 것이다.
칭의는 개혁주의의 중심교리들인 “오직 은혜” “인간의 전적인 부패와 무능" “의의전가”등은 물론 성화와 관계성의 혼동으로 인한 “현재적 칭의” “미래적 칭의” “유보적 칭의”등의 많은 용어들이 생겨나고 있다.
“죽산 박형룡은 ‘성화를 칭의와 나눌 수 없이 연결되고 둘이 결코 분리되지 않지만 반드시 구별돼야 하며, 성화를 칭의와 혼동하는 것은 성경을 생각 없이 읽는 사람들이 자주 범하는 과오’라는 칼빈의 입장을 취했다”
김균진의 뿌리가 되는 바르트 신학에 대해 그는 “외형적으로 칼빈의 성화론과 유사해 보이지만 본질적으로 다르다”며 “바르트는 칭의와 성화를 하나로 본 것이며, 칭의 속에서 성화를 보고 성화 속에서 칭의를 보고 있어 사실상 둘을 구별할 수 없다”고 밝혔다.(복음주의조직신학회, 제30차 정기논문발표회-조봉근 박사)
이상과 같이 “칭의(Justification)”라는 주제는 개혁주의 신학의 가장 중심부에 자리 잡고 있으면서도 지난 500년 동안 가장 많은 도전을 받아왔고 지금도 여전히 식지 않는 뜨거운 감자인 것이다.
그렇다고 기독교에서 “칭의"라는 주제를 배제한다거나 아니면 새관점과 같이 칭의의 개념 자체를 바꾼다고해서 서로 화합 될 수 있는 것이 아니라 오히려 더욱 분열의 양상만 짙어질 뿐이다.
가장 올바른 해결책이라면 “칭의"의 성경적 개념이 무엇인지를 정확히 인식하는 가운데 그동안 논의되어왔던 “칭의"에 대한 여러가지 개념들이 어떠한 문제를 가지고 있었는지를 알아보는 가운데 “칭의"에 대한 제대로 된 개념을 신앙의 기반으로 삼을 때 개혁주의 신앙에 더욱 견고히 설 수 있게 될 것이다.
부흥과 개혁사에서 출간된 박재은 박사의 “칭의, 균형있게 이해하기"는 이러한 혼란을 잠재우기라도 하듯 결코 길지 않은 글로서 깔끔하고 간결하게 정리를 해 주는 책이라고 할 수 있다.
책 전체의 내용을 간략하게 정리하면 다음과 같다.
박재은 박사의 “칭의, 균형있게 이해하기"는 총 3장으로 구성되어있다.
1장에서는 주로 과거의 대표적 논쟁들을 정리하였으며 상황적 접근보다는 원론적인 접근을 하고 있다.
첫 번째로는 칭의에 행위적인 요소가 가미됨으로 인해서 인간의 역할이 강조되고 하나님의 주권이 약화된 아르미니우스주의의 칭의론에 관한 것이다.
두 번째로는 이러한 아르미니우스주의자들에 대한 반발로 나타난 것으로 하나님의 주권을 강조하는 대신에 인간의 역할을 약화시킨 반율법주의 칭의론을 다루고있다.
칭의에 있어서 인간이 할 일이 아무 것도 없으며 오직 하나님으로부터 오는 완전한 형태의 “무상" 선물을 강조하는 무상칭의론자들의 반율법주의 칭의론으로서, 특히 존 이튼(John Eaton)의 반율법주의를 상세하게 다루고 있다.
그 다음으로는 “바울에 대한 새관점"과 유사한 성격의 신율법주의(neonomism) 칭의론으로서, 예수 그리스도의 복음을 율법의 성격에 준하는 “새로운 법"으로 보는 것이며 대표적인 인물로는 리처드 백스터(Richard Baxter)를 예로 들고 있다.
네 번째로는 존 브라인(John Brine)을 예로 들면서 18세기에 영국에서 유행한 반율법주의와 신학적 맥을 같이하며 하나님의 주권을 강조하는 대신에 인간의 역할을 약화시킨 하이퍼 칼빈주의의 칭의론의 핵심 사상들에 대하여 설명한다.
마지막으로는 영원으로부터의 칭의를 다루면서 게할더스 보스나 아브라함 카이퍼의 경우와 반율법주의자들이나 타락 전 예정론을 주장하는 이들이 받는 오해들에 대한 설명을 하고 있다.
여기서는 하나님의 주권과 인간의 책임 사이의 불균형을 초래한 “죄인을 의롭게 하시려는 하나님의 영원 작정"과 “칭의 자체"에 대한 혼동에 대하여 설명한다.
2장의 제목은 “현대의 균형 잃은 칭의론"이다.
첫 번째로는 하나님의 주권과 인간의 책임이라는 두 기둥에 대한 이해다.
존 스토트과 에버렛 헤리슨 사이의 논쟁을 통하여 하나님의 주권과 인간의 책임을 칭의와 성화라는 관점에서 풀어나간다.
이와 함께 개혁주의권에서 지지를 받는 “순종과 헌신이라는 믿음의 열매를 맺는 주재권 구원”과 세대주의권에서 지지를 받는 “믿기만 하면 의롭게 되고 영생을 얻는다는 사실을 믿는 무상 은혜”의 차이에 대하여 설명하며 주제권 구원이 행위 구원론으로 오해 받아서는 안되는 점들을 설명한다.
이는 최근 논쟁이 되고 있는 김세윤 교수의 “칭의와 성화”와 “유보적 칭의론”이 어떠한 점에서 문제가 되고 있는 지를 이해하는데 도움이 되는 부분이다.
두 번째로는 신율법주의와 유사하며 또한 새관점과 거의 비슷하다고 할 수 있는 페더럴 비전의 칭의론에 대하여 설명한다.
믿음과 행위를 칭의의 조건이나 근거로 삼는 페더럴 비전에 대하여는 1) 언약에 대한 이해 2) 그리스도의 능동적 순종에 대한 거부 3) 믿음과 순종에 대한 관계를 중심으로 상세하게 설명하고 있다.
세 번째로는 현재 바울 신학에 관하여 뜨거운 감자라고 할 수 있는 “바울에 대한 새관점”에 관하여 논하고 있다.
“바울에 대한 새관점”을 다루고 있는 이 부분은 이 책의 가장 뜨거운 부분이라고 할 수 있으며 이 곳에서는 언약적 신율주의, 율법의 행위, 이신칭의, 그리스도의 의의전가, 미래 칭의와 삶의 방식등으로 지면의 열기를 가득하게 채워 넣고 있다.
3장에서는 첫 번째로 1장과 2장에서의 논란을 잠재우기 위하여 원론적으로 고려해보아야 할 능동적/수동적 칭의를 관점의 차이, 믿음의 위치, 논리적 우선순위라는 3가지 측면에서 살펴보고 있다,
두 번째로는 헤르만 바빙크가 능동적/수동적 칭의를 어떠한 관점에서 설명하고 있는지를 살펴본다.
세 번째로는 네덜란드 개혁신학자 헤르만 비치우스의 칭의론에 대하여 설명하면서 그가 능동적/수동적 칭의에 대하여 어떠한 방식으로 절충을 하면서 지혜롭게 풀어 나아가고 있는지 보여줌으로서 모든 논쟁을 잠재우는 비치우스의 지혜를 이 책의 결론적 대안으로 제시한다.
이 책의 칭의의 다양한 상황에 대한 설명들은 현재 우리가 가지고 있는 칭의에 대한 생각의 위치를 다시 한 번 생각하게 해 주며 개혁주의 칭의 교리가 어떤 의미에서 중요한 지를 생각하게 해준다
이제 우리에게는 “칭의에 대한 개념이 다른 교회를 같은 교회 공동체로 인정할 수 있는가?”라는 질문이 주어진다.
제임스 패커는 전 생애에 걸쳐 개신교와 카톨릭과의 연합을 주도하고 대화를 시도해보았지만 결과적으로 열매 맺은 것은 거의 없었다.
카톨릭과 개신교가 타협할 수 없었던 교리의 한 가운데에는 “칭의” 교리가 있었다.
새관점과 유사하게 아르미니우스적인 구원론을 가지고 있는 페더럴 비전의 이단성을 염려하는 한 가운데에도 마찬가지로 “칭의" 교리가 있다.
현재 톰 라이트의 “바울에 대한 새관점"과 페더럴 비전은 성례에 대한 해석의 차이가 있지만 언약적 율법주의 구도에서는 거의 유사하다고 할 수 있다.
이 번 책에서 보여준 칭의에 대한 커다란 시작 차이에도 불구하고 페더럴 비전과는 달리 톰 라이트의 새관점이 별로 이단성의 논쟁이 없이 자연스럽게 개혁주의 안에 뿌리를 내리고 있는 상황에서 칭의에 대한 좀 더 올바른 이해는 톰 라이트의 새관점을 제대로 볼 수 있는 안목을 제공해줄 것이다.
'추천도서 ' 카테고리의 다른 글
| 존 페스코의 “태초의 첫째 아담에서 종말의 둘째 아담 그리스도까지" 요약 정리 (2) | 2017.12.18 |
|---|---|
| "하나님이 조선을 이처럼 사랑하사"를 읽고서 (1) | 2017.02.12 |
| 전가교리에 대한 단상과 신호섭 교수의 “개혁주의 전가교리” (0) | 2016.05.24 |
by 김원호(dent4834@hanmail.net)
미처드 미들턴의 "새 하늘과 새 땅"은 우리나라의 보수적인 신앙을 가지고 있는 이들이 읽기에는 이해하기 어려운 면들이 많이 있으며 또한 미들턴 개인의 신학적 특성과 배경을 이해하지 않고는 책을 읽는 내내 혼란이 생길 수 밖에 없다.
미들턴의 "새 하늘과 새 땅"의 몇 가지 대표적인 특징을 서술한다면 다음과 같다.
1) 미들턴의 "새 하늘과 새 땅"은 화란 개혁주의의 대표적인 기독교 세계관을 나타내는 알버트 월터스의 "창조 타락 구속"의 연장 선에서 본 "새 하늘과 새 땅"을 그려내고 있는 것이다.
2) 미들턴의 "새 하늘과 새 땅"은 톰 라이트의 "바울에 관한 새관점 (New Perspective on Paul)"을 수용하며 톰 라이트의 신학 위에서 "새 하늘과 새 땅"의 패러다임을 구성하고 있다.
3) 미들턴의 "새 하늘과 새 땅"은 톰 라이트의 "바울에 관한 새관점 (New Perspective on Paul)"의 언약적 율법주의를 수용하면서 모세 언약을 은혜 언약으로 보는 단일 언약론(mono-covenantalism) 위에서 성경을 해석하고있다.
4) 모세 언약을 은혜 언약으로 보는 관점은 헤르만 바빙크로부터 시작하여 존 머레이, 노먼 쉐퍼드, 페드럴 비전등으로 확대되고 있으며 이는 톰 라이트의 "바울에 관한 새관점 (New Perspective on Paul)"에 바탕을 둔 미들턴의 "새 하늘과 새 땅"에서도 동일하게 나타나고 있다.
5) 미들턴은 복음을 율법의 연장선에서 보며 출애굽을 구원의 시작으로 생각하고 시내산 언약에서의 상벌조항의 행위 언약을 부인함으로서 새 언약과 다르지 않게 보고 있다. 이로 인하여 미들턴이 말하는 기독교와 교회론은 다분히 유대주의적 성격을 드러낼 수밖에 없는 것이다.
6) 구속의 주체를 예수님보다는 하나님으로 봄으로서 예수님은 단순히 이스라엘의 완성을 위하여 존재하시는 분으로 묘사되고있다.
이상과 같은 특징을 보이는 단일 언약론은 이제는 정통 개혁주의 교단에서도 자연스럽게 자리를 잡는 모습을 쉽게 볼 수 있다.
톰 라이트의 새관점을 비록하여 화란 개혁주의 기독교 세계관을 통하여 자연스럽게 우리에게 다가오는 단일 언약론은 개혁주의 신앙 고백과 대립 관계에 있을 뿐 만이 아니라 역사적 개혁주의에 커다란 위협이 되고있는 상황이다.
이러한 상황을 고려해 볼 때 리처드 미들턴의 "새 하늘과 새 땅"을 이해하기 위하여는 리처드 미들턴의 "새 하늘과 새 땅"이 오직 은혜 언약만을 주장하는 존 머레이와 같은 단일 언약론을 수용하는 구조를 보여주고 있기에 리처드 미들톤과는 전혀 상관이 없을 것 같은 존 머레이의 단일 언약론을 이해할 필요가 있다.
리처드 미들턴의 "새 하늘과 새 땅"은 알버트 월터스의 "창조 타락 구속"을 이어받는 패러다임으로서 이미 2005년 알버트 월터스의 "창조 타락 구속" 개정판에서 마이클 고힌과 함께 톰 라이트의 새관점이 수용되었으며 리처드 미들톤은 더 나아가 톰 라이트의 새관점의 구도에서 자신의 "새 하늘과 새 땅"을 그려내고 있다.
리처드 미들턴의 "새 하늘과 새 땅"의 바탕을 이루고 있는 톰 라이트의 새관점은 이미 단일 언약론의 구도에서 노먼 쉐퍼드로부터 형성된 페드럴 비전에 절대적 영향을 주고있다는 사실을 생각해 볼 때 페드럴 비전의 단일 언약론의 기초를 마련해준 존 머레이의 단일 언약론을 Gary L. W. Johnson와 Guy Prentiss Waters가 편집하고 Crossway Books에서 출간된
"By Faith Alone: Answering the Challenges to the Doctrine of Justification"에서 발췌하여 번역하였다.
◇ ◇ ◇ ◇
존 머레이의 단일 언약론
John Murray’s Mono-Covenantalism
By Faith Alone: Answering the Challenges to the Doctrine of Justification Copyright © 2006 by Gary L. W. Johnson and Guy Prentiss Waters Published by Crossway Books p118~
(다음 글에서 자주 언급되는 Auburnites는 어번에비뉴 장로교회- Auburn Avenue Presbyterian Church-를 중심으로 형성된 페드럴 비전-Federal Vision-의 사람들을 지칭하는 것이며 어떤 이들은 어번 에비뉴 이단들-Auburn Avenue Heresies-이라고 지칭하기도 한다.
Auburn Avenue 신학인 페드럴 비전은 톰 라이트의 새관점에 절대적 영향을 받았으며 단순한 학문을 넘어서 교단이 형성됨으로 인하여 이단 논란에 휩싸여 있는 상황이다.)
나는 존 머레이의 성경 신학에 관한 논의가 부족한데 대하여 적지 않게 놀랐다.
I am staggered by the lack of discussion of John Murray’s biblical theology.
많은 가족들은 이야기하고 싶지 않은 어두운 비밀을 가지고 있다: 아저씨는 매 감사절마다 취하였으며 아줌마들을 유혹하였으며, 별난 조카는 직업을 가질 수가 없었다, 기타등등
Many families have a dark secret that they prefer not to talk about: the uncle who gets drunk every Thanksgiving and makes passes at the womenfolk, the eccentric nephew who can’t hold a job, etc.
이러한 비밀들은 잘 알려져 있지만 좀처럼 논의되지는 않는다.
이러한 것이 개혁주의에서는 존 머레이의 성경 신학에 해당되는 것이다.
The Reformed version of this is John Murray’s biblical theology.
성경/이야기 신학과 조직 신학에 관한 모든 논의에 있어서, 오직 Dr. Smith와 Robbins 목사 만이 존 머레이의 특정한 성경 신학에 대한 언급을 하였으며, 그것도 오직 그들이 (적절하게) 머레이가 전가 교리에 있어서 행위 언약을 거부한 결과에 관하여 초점을 맞추고 있을 때 뿐이었다.
For all of the discussion of biblical/narrative theology vs. systematic theology in the essays, only Dr. Smith and Rev. Robbins made reference to the particular biblical theology of John Murray, and that only in passing as they (properly) focused on the consequences of Murray’s rejection of the covenant of works for the doctrine of imputation.
자신들의 전체 구도가 머레이로부터 온 어번(페드럴 비전)의 사람들은, Trouwburst 목사를 제외하고는 이 문제에 대하여 공적으로 언급하는 것을 주저하고 있다.
And the Auburnites, whose entire paradigm comes from Murray, appear hesitant to state the matter publicly, with the exception of Pastor Trouwburst.
존 머레이는 세대주의를 무척이나 싫어한다.
John Murray despised dispensationalism.
우리 모두도 여기(세대주의)에 동의하지 않지만, 그렇다고 존 머레이에 동정하는 사람은 거의 없다.
We all disagree with it, but few of us with the passion of John Murray.
존 머레이는 자신의 교단 정기 간행물에 종종 세대주의에 반대하는 글을 썼다.
In denominational periodicals of his day, Murray frequently wrote against dispensationalism.
실제로 웨스트민스터 신학교를 떠난 역사적 전천년주의자들 가운데 일부는 머레이가 세대주의적 전천년주의를 공격하는 것이 때로는 자신들을 공격하는 것 같다고 불평을 하기도 하였다,
Indeed, some of the historic premillenialists who left Westminster Seminary complained that Murray’s attack on dispensational premillenialism occasionally made them feel attacked also.
머레이는 세대주의에 대한 반응으로, 자신의 팜플렛 "은혜의 언약"에서 언약 신학의 재구성안이라고 불리우는 것을 제안한다.
In reaction to dispensationalism, Murray proposed in his pamphlet “Covenant of Grace” what he called a recasting of covenant theology.
이렇게 제안된 재구성안에 관하여는 여러가지 것들이 주목되어야 한다.
Several things should be noted about this proposed recasting.
첫째로, 머레이 자신에게는 그가 언약 신학이 재구성을 제안할 필요가 있을 정도로 충분히 결함이 있다고 여기는 말을 할 정도의 지적인 성실함이 있다.
First, Murray himself had the intellectual candor to say that he considered covenant theology to be sufficiently defective that it needed his proposed “recasting.”
그것은, 머레이의 관점이 언약 신학의 전통 안에 있는 일반적인 관점이라는 어떠한 생각도 머레이 자신과 반하는 것인데, 그는 자신이 대다수의 관점을 재진술하고있는 것이 아니라 대다수의 관점을 재구성하고있다고 생각한다.
That is, any notion that Murray’s view was/is the prevailing view within the covenant theology tradition is contrary to Murray himself, who did not consider himself to be restating the majority view, but recasting the majority view.
머레이는 전통적인 것을 전부 폐기하는 것을 원하지 않았는데, 이는 그가 자신의 관점을 재구성이라고 부르는 이유이며, 이것은 모든 면을 버리지 않았음을 강조하는 새로운 방법을 제시하고 있는 것이다.
Murray did not wish to discard the tradition entirely; and that is why he called his view a recasting, which suggests a new way of articulating the view without jettisoning every aspect.
그럼에도 불구하고, 그는 자신의 공식적 표현이 이러한 점에서는 전통 안에서의 널리 퍼져있는 관점이 아니고 전통적으로 특징적이었던 면들을 재구성하는 것이라고 솔직하게 언급하고 있다.
Nonetheless, he candidly referred to his own formulations on this point as being not the prevailing view within the tradition, but a recasting of that tradition’s salient features.
두번째로, 머레이가 전통으로부터 계속 유지하고 있는 것은 언약을 성경 신학과 조직 신학을 체계화하는 중요한 원리로 사용하는 효율성이다.
Second, what Murray has retained from the tradition is the value of using covenant as a significant organizing principle of biblical and systematic theology.
분명한 것은, 그가 전통 가운데서도 긍정적이고 유익한 면이 있다고 여기는 언약의 개념들은 그대로 유지시키면서 신학적으로 발전시키는 일을 하였다는 것이다. (비록 논란의 여지는 있지만, 언약에 대한 그의 정의는 이전의 전통과는 차이가 있다.)
It is evident that he considered the commitment to the idea of covenant to be a positive, beneficial aspect of the tradition, one that was to be retained and developed theologically (though, arguably, his definition of covenant differed from that of the previous tradition).
세번째로, 머레이가 버린 것은 언약들 간에 있는 종류의 구분들에 대한 개념이다.
Third, what Murray jettisoned was the notion of distinctions of kind between the covenants.
특별히, 그리고 매우 심각하게도, 그는 행위 언약과 은혜 언약 간의 전통적인 구분을 거부하고서 모든 언약의 관계를 은혜로 간주하기를 원하였다.
Specifically, and most significantly, he rejected the traditional distinction between covenant of works and covenant of grace, wishing to construe all covenantal relations as gracious.
또한 그는 언약을 계약이나 조약(필수적으로 언약을 그것으로 인하여 성취되는-"나는 그들의 하나님이 될 것이며 그들은 나의 백성이 될 것이다"- 필수적인 것으로 묘사한다.)이 아닌 관계로 재정의한다.
He also redefined covenant as a relationship, not a contract or treaty (essentially describing covenants in their essence by the goal achieved thereby: “I shall be their God, and they will be my people”).
더군다나, 머레이는 아브라함 언약과 모세 언약 사이에 어떠한 구분이 있다는 생각을 거절하며, 모세 언약의 의미가 아브라함 언약과 차이가 있다고 설명할 어떠한 근거도 없다고 말한다.
Additionally, Murray rejected the notion that there was any distinction of kind between the Abrahamic covenant and the Mosaic covenant, saying that there was not “any reason for construing the Mosaic covenant in terms different from those of the Abrahamic.”
이것이 가져온 결과는 시나이 언약과 새 언약 사이에 어떠한 차이도 없다는 것으로서, 이것은 Rich Lusk가 "모세 법은 단순히 기독교 형성 이전의 복음"이라고 상기시킨 것과 같다.
This has the logical consequence that there is no distinction between the Sinai covenant and the new covenant, as Rich Lusk reminds us: “the Mosaic Law was simply the Gospel in pre-Christian form.”
이는 비 어번사람들(페드럴 비전에 참여하지 않은 사람들)을 당혹스럽게 하는 일종의 과장된 진술이다(그리고 어떤 이들은 많은 어번 사람들이 당황하기를 바란다).
This is the kind of overstatement that staggers non-Auburnites (and, one hopes, embarrasses many Auburnites).
이보다 더 나은 것은 찰스 핫지의 좀 더 균형잡힌 진술인데, 그는 모세 언약에 대한 복음적인 면과 법적인 면(즉, 단순히 복음적이지 않은) 양쪽을 인식하고있다.
Much better is the more measured statement of Charles Hodge, who recognized both an “evangelical”and a “legal”aspect (i.e., not simply evangelical) to the Mosaic covenant:
의심할 여지없이 모세 언약에 속해있는 이러한 복음적인 속성 외에도, 하나님의 말씀에는 두 가지 다른 면이 나타나고 있다.
Besides this evangelical character which unquestionably belongs to the Mosaic covenant, it is presented in two other aspects in the Word of God.
우선, 그것은 히브리 백성들과의 국가적 언약이었다는 것이다. 이러한 관점에서 볼 때 당사자는 하나님과 이스라엘 백성들이다; 약속은 국가적인 안전과 번영이며; 조건은 국가적으로 모세 법에 대한 백성의 순종이며; 중재자는 모세다. 이러한 면에서 이는 법적인 언약이다. 이는 "이것을 행하라 그러면 살리라"라고 말하는 것이다.
First, it was a national covenant with the Hebrew people. In this view the parties were God and the people of Israel; the promise was national security and prosperity; the condition was the obedience of the people as a nation to the Mosaic Law; and the mediator was Moses. In this aspect it was a legal covenant. It said, “Do this and live.”
존 머레이가 갈라디아서에 관하여 어떠한 글도 쓰지 않았다는 것은 출판 역사의 단순한 사고는 아닌 것이다.
It is not a mere accident of publishing history that John Murray never wrote anything about the Galatian epistle.
그의 단일 언약론은 3장과 4장에서는 논의할 어떠한 의미도 없었지만 바울은 아브라함(언약)과 시내산 언약을 비교하면서 마지막에는 사라와 하갈을 예로 들면서 "이들은 두 언약들"(머레이보다도 좀 더 자연스럽게 설명될 수 있는)이라고 말한다.
His mono-covenantalism could not have made any sense at all of the arguments in chapters 3 and 4 wherein Paul contrasts the Abrahamic and the Sinai covenants and illustrates them at the end with the figure of Sarah and Hagar, saying “these are two covenants”(one more than Murray could comfortably accommodate).
우리는 여기서 오직 머레이의 침묵에 감사할 뿐이다, 왜냐하면 그가 갈라디아 편지의 중심 부분이나 특히 3:6-22에 대하여 말하려는 어떠한 시도를 하였다면 오직 근본적으로 해석학적 혼란을 야기 시킬 수밖에 없었을 것이기 때문이다.
We can only be grateful for Murray’s silence here, for anything he might have ventured to say about the central part of the Galatian letter, or specifically 3:6–22, could only have contributed substantially to exegetical confusion.
네번째로 머레이(그리고 그의 추종자들)가 굳게 믿고 있는 것으로서, 하나님께서 그의 백성과 유지하는 유일한 관계는 구속자로서의 관계라는 것이다(나의 관점에서 이는 관계가 아닌 직무인 것이다).
Fourth, Murray (and his followers) implicitly believe that the only relation God sustains to people is that of Redeemer (which, by my light, is not a relation but an office).
내가 대비적으로 논하려고 하는 것은, 하나님은 그가 이스라엘을 축복하실 때와 마찬가지로 그 나라를 저주 할 때도 분명히 이스라엘의 하나님이신 것이다.
I would argue, by contrast, that God was just as surely Israel’s God when He cursed the nation as when He blessed it.
시내산에서의 경륜의 의미를 근거로 하여 그분이 이스라엘의 하나님이 되시겠다는 약속은, 그분으로 하여금 이스라엘이 순종 할 때 축복하시는 것과 같이 불순종 할 때 이스라엘에 대하여 저주하게끔 하신다는 것이다.
His pledge to be Israel’s God, via the terms of the Sinai administration, committed him to curse Israel for disobedience just as much as to bless her for obedience.
이스라엘의 하나님이 되신다는 것은 하나님께서 이스라엘에 대하여 언약적 종주권을 가진 관계를 유지하신다는 것이며, 하나님께서는 다른 나라가 언약에 충성하는지 안하는지에 따라서 축복하시거나 저주하시지 않으신다는 것이다.
In being Israel’s God, he sustained the relation of covenant suzerain to her; he did not bless or curse any other nation for its covenant fidelity or infidelity.
이러한 의미에서, 그는 이스라엘의 하나님이신 관계로 다른 나라의 하나님이 아니신 것이다.
In this sense, he was not the God of other nations as he was the God of Israel.
"내가 그들의 하나님이 될 것이다"라는 머레이의 (논의도 안되었고 논의 될수도 없는) 가정은 성경적 증거로 볼 때, 은혜로운 구속, 선택, 혹은 그리스도와의 연합이 전적으로 공로가 없이( 보증이 없이라고 말해야하는가?) 이루어진다는 것을 의미한다.
Murray’s (unargued and unarguable) assumption that “I shall be their God”implies gracious redemption, election, or union with Christ is entirely unmerited (should I say “unwarranted?”) by the biblical evidence.
시내산의 언약이 주어진 첫 번째 세대는 자신들의 상태가 애굽에서의 상태보다도 더욱 악화되었다는 것을 인식한 상태에서, 광야에서 죽었다.
The first generation of those to whom the Sinai covenant was given died in the wilderness, in a situation that they perceived as being worse than their situation in Egypt.
왜? 야훼가 그들의 하나님이 아니시기 때문인가?
Why? Because Yahweh was not their God?
아니다, 야훼는 그들의 하나님이시기 때문이고 (즉, 언약의 주이시고), 엄밀하게 말한다면, 그분은 그들에게 시내산 언약의 상벌 조항을 부과하셨기 때문이다.
No, because Yahweh was their God (i.e., covenant Lord); and because, as such, he was committed to imposing the sanctions of the Sinai covenant upon them.
나는 사람이 여기서 언어를 무리하게 사용할 수 있다고 가정해보면서, 이것은 야훼가 (국가에 대해서가 아니고) 이스라엘 족속에게 저주-상벌을 부과하신 "은혜로움"이라고 말해보지만; 만약에 이러한 과정이 수반되어야만 한다면, 나는 분명히 하나님의 은혜에서 어떠한 평안도 취할 수가 없을 것이다.
I suppose one could strain language here, and say that it was “gracious”of Yahweh to impose curse-sanctions upon the Israelites (but not upon the nations); but I certainly would take no comfort in God’s grace, if it entailed such.
머레이는 이러한 재구성안의 네 가지 모두를 취하면서 효과적이었고 그러한 단일 언약의 성경 신학을 제안했다.
Taking all four of these recastings together, Murray proposed a biblical theology that was and is effectively mono-covenantal.
나는 여기에서, 내가 머레이의 재구성이 언약 신학 안에서 역행하는 움직임이 될 것이라고 여기는 근거들을 입증할 만한 시간이 없다.
I don’t have time here to demonstrate the grounds on which I consider Murray’s recasting to be a retrograde movement within covenant theology.
차라리 내가 지적하고자 하는 것은, 나는 그의 관점이 마땅히 심각하게 고려되어야한다고 생각하는데, 이는 개혁주의 전통 안에서의 머레이의 위업 때문이고, 또한 대부분의 문제들에 있어서의 그의 다른 정통주의 관점 때문이다.
Rather, I would like to indicate that I think his view ought to be given due and serious consideration because of Murray’s stature within the Reformed tradition, and because of his otherwise orthodox views on most matters.
이러한 이유에서, 비록 내 생각에 그의 관점이 성경적이지 않고 그것 때문에 성경을 이해하는 우리의 노력에 혼란이 온다고 할지라도, 그리고 내 생각에 그가 정통에서 잘못된 것을 유지하고 올바른 것을 버린다고 할지라도, 내 생각에는 우리가 그의 관점을 몇 세대에 걸쳐서라도 논의하여야한다고 생각한다.
For this reason, while I think his view is unbiblical, and therefore confuses our effort to understand the Bible, and while I think he has retained the wrong thing and jettisoned the right thing from the tradition, I think we should discuss his views for a few generations.
그래서 얄궃게도 나도 기꺼이 언약 신학을 재구성해(혹은 최소한 다듬어)보려고 하는데, 나는 머레이가 거절하는 것을 유지시켜보고 또한 그가 유지하려는 것(하나님의 강령과 혼동되려는 경향이 있는 언약에 대한 비역사적 이해)을 거절함으로서 그렇게 해보려고 한다.
So, ironically, I would be willing to recast (or at least refine) the covenant theology also, but I would do so by retaining what Murray rejected and by rejecting what he retained (an ahistorical understanding of covenant that tends to confuse it with God’s decree).
나는 또한 우리가 언제나 우리의 전통에 관하여 열린 마음을 유지하여야 한다고 생각하며, 머레이의 능력과 위치에 있는 개인이 우리의 전통에 대하여 재구성할 것을 제시한다면, 우리는 이러한 도전에 대하여 최소한 한 두 세대는 심각하게 고려해보아야 할 것이다.
I also think we should always be open-minded about our tradition, and when an individual of Murray’s ability and stature suggests a recasting of our tradition, we should consider that challenge seriously for at least a generation or two.
그러나 이것에 관하여 말하는 것이 공정한 게임인지에 대하여는 왜 고려해보지 않는가?
But why don’t we consider it fair game to talk about this?
우리는 모두 머레이가 역사적 언약 신학을 재구성하기를 희망한다는 것을 알아야하지 않겠는가, 그러나 그가 그렇게 한다는 것을 공적으로 알 수는 없는 것인가?
Why do we all know that Murray desired to recast the historic covenant theology, but we never publicly acknowledge that he did so?
더군다나, 어번 신학(Federal Vision)에 대한 실질적 구별점은 성경 신학과 조직 신학 사이에서 추정되는 차이가 아니라 역사적 언약 신학과 이것에 대한 머레이의 재구성안 사이의 차이임이 명백하게 분명해졌는데도 왜 논문들은 이 문제를 다루지 않고 있는가?
Further, since it is so patently obvious (to me, anyway) that the real distinctive of Auburn theology is not some alleged difference between biblical theology and systematic theology, but the distinction between historic covenant theology and Murray’s recasting thereof, why didn’t the essays address this matter?
우리에게 필요한 것은 머레이가 제안한 언약 신학에 대한 재구성안을 논의 할 협의회이며, 여기에서는 내가 앞에서 언급한 4가지 문제(그리고 내가 놓친 것이 있다면 다른 것들도 포함하여)에 대하여 양쪽 진영에서 신중하게 평가하여 찬성과 반대를 하여야 할 것이다.
What we need is a conference addressing Murray’s proposed recasting of covenant theology, with pros and cons weighing in on both sides of the four matters I mentioned above (and others, if I’ve missed them).
머레이의 단일 언약론은 언약 신학의 이전 부분에서는 없었던 새롭고 함축적인 것이며, 연속성을 전제로 하고 있는 것이다.
The effect of Murray’s mono-covenantalism is a new, implicit hermeneutic that was not formerly part of covenant theology: a presumption of continuity.
세대주의는 불연속성의 가정을 제시하고있으며 머레이는 자신이 세대주의를 접했을 때 (스크틀랜드의 바람직한 원만함보다는) 위험을 보았기 때문에, 그는 명확하게 연속성의 해석을 제안하였는데, 이것은 내가 앞에서 언급한 다른 종류들보다도 역사적 언약 신학과 더욱 커다란 차이를 보여주고있는 것이다.
Since dispensationalism proposed a presumption of discontinuity, and since Murray saw red (rather than the desirable Scottish blue) when he encountered dispensationalism, he implicitly proposed a hermeneutic of continuity, which is an even greater difference with the historic covenant theology than the other specifics I mentioned above.
예를 들면, 게할더스 보스는 성경 신학을 다음과 같은 학문 분야로 표현하고 있다, 즉 성경을 역사적으로 그리고 연대기적으로 연구를 하는 것으로서, 항상 두 가지 원칙, 즉 (우리가 연속성이라고 부르는) 유기체적인 원칙과 (우리가 불연속성이라고 부르는 특징을 보여주는 불편한 방법으로서의) 주기성의 원칙을 관찰하는 것이다,
Geerhardus Vos, for instance, expressly described biblical theology as the discipline that studied the Scriptures historically and chronologically, observing always two principles: the organic principle (what we would call continuity) and the principle of periodicity (an awkward way of defining what we call discontinuity).
그는 역시 이러한 의미를 다음과 같이 연속성과 다양성으로 언급한다: "성경 신학을 제대로 정의 한다면 역사적 연속성과 다양성에 있어서 초자연적인 계시의 유기적인 과정을 보여주는 것 이상의 것이 아니다"
He also referred to these terms as continuity and multiformity: “Biblical Theology, rightly defined, is nothing else than the exhibition of the organic progress of supernatural revelation in its historic continuity and multiformity”(emphasis in original). 10
이것은 분명히 초기의 성경 신학, 예를 들어 오웬이나 에드워즈에게서 보아왔던 것이다.
This is precisely what one observes in earlier biblical theologies by, e.g., Owen or Edwards.
진실로, 권위있는 종교 개혁의 첫 세대에서는 의심할 여지 없이 불연속성을 강조하였을 것이다: 그들이 로마 카톨릭과 다른 점은 분명히 통치(단어의 어원적 원래의 의미는 사제에 의한 지혜와 다스림이다)에 관한 성직자의 성격에 관한 것과 예식에서의 사제적/희생적 성격에 관한 것이다.
Indeed, the first generation of the magisterial Reformers would have undoubtedly emphasized discontinuity: their differences with Rome were precisely over the hierarchical nature of its government (in the etymologically original sense of the word, to wit, rule by priests), and the priestly/sacrificial nature of its liturgy.
각각의 경우에 있어서 개혁주의자들은 로마 카톨릭이 시내산 경륜의 레위기적인 면과의 연속성을 너무 많이 유지하고 있었다고 믿고있었다.
In each case, the Reformers believed that Rome retained too much continuity with the levitical aspects of the Sinai administration.
후에는, 재세례파와 자유 사상가들과 논쟁하는데 있어서, 권위적인 종교 개혁가들은 다양한 성경의 언약들 사이에서의 연속성을 논쟁적으로 논의할 필요가 있다는 것을 발견하게되었다.
Later, in debates with Anabaptists and Libertines, the magisterial Reformers also found it polemically necessary to discuss continuities between the various biblical covenants.
어번 에비뉴(Federal Vision) 논문 전체를 살펴볼 때 어번주의는 필연적으로 머레이 방식의 산물이라는 많은 증거를 보게된다.
Throughout the Auburn Avenue essays, one finds several evidences that Auburnism is essentially an outworking of Murrayism.
첫째로, 언약 신학이 세대주의가 나타나기 이전의 여러 세기 동안에 존재하였었다는 것이 역사적 현실임에도 불구하고 어번 사람들 가운데 세대주의에 대한 언급이 없이 언약 신학이 무엇인지 설명할 수 있는 사람은 거의 없다.
First, few of the Auburnites can describe what covenant theology is without reference to dispensationalism, despite the historical reality that covenant theology was here for several centuries before dispensationalism appeared.
언약 신학은 단순히, 혹은 본래적으로 세대주의에 대한 반작용이었던 것도 아닐 뿐만이 아니라 이것이 무엇이 아닌가 식으로 그 자체를 부정에 의해서 설명할 필요도 없다.
Covenant theology is not merely or primarily a reaction to dispensationalism, nor does it need to define itself negatively by what it is not.
두번째로, 어떠한 언약을 언급하고있는지에 대한 설명이 없이 언약에 대하여 언급하고 있는 것은 머레이의 단일언약론의 결정적인 증거다.
Second, referencing the covenant without explaining which covenant one is referring to is a dead giveaway to Murray’s mono-covenantalism.
세번째로, 연속성의 가정을 표현하는 경우들도 (특히 Leithart의 성경의 축제에 대한 논의나 Barach의 자료의 거의 대부분의 문장을 주목하라) 같은 것을 보려주고있다.
Third, the sometimes expressed presumption of continuity (noted especially in, e.g., Leithart’s discussion of biblical feasts, and in almost every sentence of Barach’s material) demonstrates the same.
머레이의 추종자들이 혼동하는 (다음의) 것들은 전혀 놀랄 일이 아니다.
It is thus not at all surprising that Murray’s followers confuse:
• 행위와 믿음 (노만 쉐퍼드), 그 이후로 모세 언약은 믿음이 아니라 행위로 특징 지워졌고 (갈3:12), 추측에 의하여 시내산 언약은 새 언약과 종류에 있어서 차이가 없게 되었다.
• works and faith (Norman Shepherd), since the Mosaic covenant was not primarily characterized by faith but by works (Gal. 3:12), and, presumptively, the Sinai covenant was not different in kind from the new covenant;
•그리스도의 순종이 우리 자신의 개인적 순종으로 전가됨(쉐퍼드 등), 그 이후로 언약 신학(생명/행위/창조의 아담 언약)의 기초적 가정이 거절되었다.
• the imputation of the obedience of Christ with our own personal obedience (Shepherd, et al.), since the basic premise of federal/covenant theology (the Adamic covenant of life/works/creation) has been rejected;
•다른 나라의 시민법과 모세의 시민법 (Greg Bahn-sen), 그 이후로 신정체제의 이스라엘과 신정 체제가 아닌 다른 나라들과의 연속성에 대한 가정이 있게 되었다.
• the Mosaic civil law with the civil laws of other nations (Greg Bahn-sen), since again there is a presumption of continuity between theocratic Israel and other, non-theocratic states;
• 처음의 시내산에서의 식사(유월절, 가족들에 의해서 지켜질 수 있는 것)와 처음의 새로운 언약의 식사(주의 만찬, 바울에 의하여 가족의 식사와 분명하게 구별되었던 것), 그리고 이러한 유아성찬으로서 Steven Wilkins, Robert Rayburn, Peter Leithart등이 옹호하고있다.
• the primary Sinai meal (Passover, which was observed by families) with the primary new covenant meal (the Lord’s Supper, which is expressly distinguished by Paul from family meals), and so paedocommunion, championed by Steven Wilkins, Robert Rayburn, Peter Leithart, et al.
어떠하든 간에, 머레이 이전에 언약 신학은 연속성의 해석을 사용하지 않았으며 또한 불연속성의 해석도 사용하지 않았다.
At any rate, pre-Murray covenant theology did not employ a hermeneutic of continuity; nor did it employ a hermeneutic of discontinuity.
다만 언약이 흠이 없다는 해석만 수용하였을 뿐이다.
It employed a hermeneutic of covenantal integrity.
이것은, 규례들과, 성직자들과, 성례들과, 특정 언약의 법들이 특정 언약과 잘 융화되며, 특정 언약이 다른 언약들과 많은 다양성과 유사성을 공유했다는 것을 기대했다는 것이다.
That is, it expected the ordinances, officers, sacraments, and laws of a particular covenant to be well-integrated into that particular covenant, sharing as many differences and similarities as the particular covenant did with other covenants.
게다가 또 나는, 개혁 교회의 터전에서부터 머레이의 관점을 옹호하는 이들을 우리 가운데서 제외시키기를 원하지 않는데, 여기에 있어서 나는 의도적으로, 나와 동일한 관점을 가지고 있으면서도 머레이의 사람들이 떠나야한다고 느끼는 이들로부터 나 자신을 구분하고있는 것이다.
Again, I do not wish us to remove advocates of Murray’s view from Reformed church courts; in this I deliberately distinguish myself from those whose views are identical to mine, but who feel the Murrayans must go.
그러나 나는 우리가 자신이 솔직히 역사적 언약 신학에 동의하지 않는다는 것에 대하여 솔직하기를 원하며, 그리고 머레이 교수가 언약 신학을 재구성하려는 것에 관하여는 마치 우리가 술에 취한 아저씨에 대하여 공개적으로 논의하지 못하는 것과 같이 하는 것을 그만두기를 바란다.
But I do wish us to be candid about his own candid disagreement with the historic covenant theology, and I wish us to stop regarding Professor Murray’s recasting of covenant theology as we do the drunk uncle, as something we cannot discuss openly.
그리고 더 나아가서, 한 두 세대의 논의를 거친 후에, 만약 그의 관점들이 일관된 언약주의에 진정으로 치명적이라는 것을 발견하게된다면 머레이사상을 제거할 수 있는 권한을 유지하기를 원한다.
And further, I’d like to retain the right, after a generation or two of discussion, to remove Murrayism if we discover that his views are genuinely fatal to consistent federalism.
그의 관점에 대한 나의 최근의 인내는, 적지 않게, 그의 출판된 두가지 책(아담의 죄의 전가와 로마서 주석)들에 기인하고 있는데, 여기서 머레이는 역사적 언약의 입장을 변론하고있다는 것이다.
My current tolerance of his view is due, in no small measure, to the fact that in two of his published works (The Imputation of Adam’s Sin and the Romans Commentary), Murray defends the historic federal position.
그러므로, 나는 그의 행위 언약에 관한 침묵이 단순한 의미일 가능성에 대하여 열려있기를 원한다 (만약에 그것이 이 이상이라면, 한 두 세대 안에 우리는 그의 관점을 받아들일 수 없음을 분명히 할 필요가 있다는 것을 명백히 알게 될 것이 분명하다).
Thus, I want to leave open the possibility that his reticence regarding covenant of works may be merely semantic (if it is more than this, it may genuinely be that within a generation or two we’ll simply find it necessary to declare his views unacceptable).
어떻든간에, 나는 어번 신학자들이나 그들을 얕보는 이들이나 다 마찬가지로 머레이의 성경 신학과 그것의 해석학적 결과물들에 대하여 논하고있지 않다는 사실이(앞에서 언급한 Smith, Robbins, and Trouwburst등의 약간의 단평들을 제외하고는) 궁극적으로 주목할만하다는 것을 알게 되었다.
At any rate, I find it utterly remarkable that neither the Auburn theologians nor their detractors discussed Murray’s biblical theology and its hermeneutic consequences (with the aforementioned exception of a few paragraphs from Smith, Robbins, and Trouwburst).
머레이의 언약신학의 재구성안 자체가 개혁주의 영역의 논의에서 공개되지 않은 채로 남아있는 것은; 내 생각에는, 그의 재구성이 역사적 개혁주의 전통으로부터 여러 다른 중요한 분파들- 쉐퍼드와 밴슨의 관점들, 유아 성찬, 그리고 현재의 어번 신학-을 파생시켰기 때문이다.
Murray’s “recasting”of covenant theology per se remains unopened to discussion in Reformed circles; yet, in my judgment, his recasting has generated several other important divergences from the historic Reformed tradition: the views of Shepherd and Bahnsen, paedocommunion, and now Auburn theology.
머레이 자신은 이러한 잘못들의 어느 것도 인정하지 않았으며, 그는 역사적 언약 신학에 대하여 알고 있었기에 자신의 언약 신학 재구성을 이러한 각각의 결과들에 대하여 적용하지 않았던 것이다.
Murray himself embraced none of these errors; his knowledge of historic covenant theology prevented him from ever taking his recasting of covenant theology to these particular consequences.
그러나 그의 동료들은 항상 같은 정통주의 특성을 가지고 있는 것이 아니기에, 그리고 그의 분명한 단일 언약론의 가르침을 따르고 있었기에, 그들은 머레이 자신이 인정하지 않았을 잘못들을 조장하였던 것이다.
But his followers have not always had the same orthodox instincts; and, following the lead of his implicit mono-covenantalism, they foster errors that Murray himself would not have approved.
내가 특별히 놀란 것은 추정되는 페드럴 신학자들을 반대하는 사람들이 다음과 같은 두 가지 모순에 주의를 기울이지 않는다는 것이다: 페드럴 신학자들은 역사적 언약 신학을 부정한다는 것이고 (아담 경륜의 행위/견습기간의/법적 성격), 그리고 그들은 언약이 무엇인지 혹은 성경이 한개 이상의 것들을 포함하고 있는지에 대한 성경적 이해를 가지고 있지 않는 것으로 보인다.
I am especially surprised that the opponents of the alleged federal theologians did not call attention to the following two ironies: the federal theologians deny the historic federal theology (the works/probationary/legal character of the Adamic administration), and they don’t appear to have a biblical understanding of what a covenant is or whether the Bible contains more than one.
단순히 지적인 완전함의 문제에 있어서, 그들의 관점은 페드럴 비전이 아닌 것으로 불려져야 할 것이다,
Simply as a matter of intellectual integrity, their view should be called the Non-Federal Vision.
그리고 그들이 우리에게 언약적인 관점으로부터 신학을 할 필요하다고 제시할 때에는, 우리는 그들도 똑같이 그리하여야할 것을 요구하여야하며, 그리고 성경이 언약의 다양성을 기록 할 뿐만이 아니라 그것들을 다원적으로 말하고있다는 것을 솔직히 알려야할 것이다.
And when they suggest that we need to do theology from a covenantal perspective, we should demand that they do the same, and candidly acknowledge that the Bible not only records a multiplicity of covenants but also speaks of them in the plural.
'언약' 카테고리의 다른 글
| 데이비드 딕슨의 구속 언약 (0) | 2022.10.22 |
|---|---|
| 은혜 언약의 성경적 근거는 무엇인가? (0) | 2015.02.20 |
| 칼빈의 모세 언약에서의 구원론2 (0) | 2014.12.14 |
| 칼빈의 모세 언약에서의 구원론 1 (0) | 2014.12.11 |