'전가교리'에 해당되는 글 3건
- 2019.09.20 :: 새관점의 윤리 사상과 인간의 죄성
- 2019.04.10 :: 존 오웬이 말하는 그리스도의 능동적 순종의 전가 2
- 2016.05.24 :: 전가교리에 대한 단상과 신호섭 교수의 “개혁주의 전가교리”
새관점의 윤리 사상과 인간의 죄성
서론
현대를 살아가는 기독교인에게 가장 어려운 일 가운데 한 가지는 기독교에 윤리가 실종되었다는 것이다.
윤리가 실종된 기독교는 하나의 집단으로 변질되면서 사회의 걱정거리가 되고있다.
이러한 상황 가운데 많은 단체와 개인들이 기독교 윤리와 교회 개혁을 외치지만 이들은 또한 신학이 실종된 또 다른 부작용을 낳기도한다.
이번 글에서는 최근 교회 개혁을 외치는 이들 가운데 많은 이들이 새관점의 윤리 사상을 교회 개혁의 수단으로 사용하고있음을 보면서 이의 심각성이 무엇인지 살펴보고자한다.
그 가운데 청어람 아카데미의 양희송 대표가 전하는 기독교 윤리 사상의 문제점을 중심으로 논하고자한다
그는 어느 누구보다도 기독교 세계관과 기독교 윤리, 교회 개혁이라는 주제에 대하여 남달리 열심을 내었었다.
양희송대표는 "세계관 공부 과정 자체는 실천적 방식으로 습득되어야한다"는 유진 피터슨의 영적 독서 방법인 렉시오 디비나(Lectio Divina)를 소개하기도 하면서 실천을 강조하기도하였다.
그는 교회 현실의 문제에 대한 실천적 해결사를 자처하며 현실적 문제를 안고 고민하는 아카데미를 이끌어 왔던 것이었다.
그는 근원적으로, 톰 라이트의 새관점과 기독교 윤리, 그리고 이에 비추어 인간의 죄성과 개혁주의의 전가교리와 칭의, 그리고 그리스도와의 연합과 성화등에 관하여 종합적으로 논하면서 과연 톰 라이트가 전하였던 새관점과 윤리 사상에 어떠한 문제가 있는지 종합적으로 연계시켜서 생각해보고자한다.
기독교세계관 운동의 핵심에는 창세기 1장 28절을 문화명령이라고 규정하고서 이를 그리스도인의 문화활동의 근거로 삼고있다.
하지만 창세기 1장 28절에서 주어진 명령, 즉 생육하고 번성하여 땅에 충만하라는 명령은 그리스도 안에서만 가능한 것이며, 실패한 아담을 대신하여 그리스도께서 공생애 사역을 통하여 이루신 것이다.
에덴에서 아담에게 주어졌던 이 명령은 문화명령이 아니다.
리처드 미들턴은 양대표의 기독교 세계관에 중요한 자리를 차지하고있으며, 미들턴은 창세기 1장 28절의 명령을 문화 명령이라고 규정하고, 그리스도인은 마태복음 28장 19-20절의 대위임령보다도 문화 명령을 지키는 것이 더 차원 높은 창조 사역이라고 주장한다.
그가 말하는 문화 명령은 이 땅의 문화를 변혁시켜 이 땅에 임할 새 하늘과 새 땅에 보존될 문화를 만들어가는 일로서, 문화물의 천국보존을 위한 구속적 문화변혁운동을 말한다.
여기에는 그리스도와의 연합이 조건이 되지 않으며, 그리스도의 몸된 교회를 더욱 교회답게 만들어가는 하나님의 자녀 개념도 없다.
이미 아담 안에서 타락한 이들이 그리스도와 연합하여 그리스도와 한 몸을 이루는 것은 창세기 1장 28절의 명령이 이 땅에서 실행되는 것이다.
참된 기독교 윤리는 그리스도와의 연합된 자로서의 행실이 되어야한다.
이를 위해서 제대로된 윤리는 어떻게 세워져야하며, 기독교인들은 윤리의 문제를 어떻게 안고 씨름해야하는가 고민해보지 않을 수 없다.
기독교 윤리는 어떠한 형태로든 정립되어야만 할 것이다.
기독교 윤리는 이론을 넘어서 실천될 수 있는 윤리가 되어야 할 것이다.
기독교 윤리는 한 개인의 특수성을 넘어서 모든 성도에게 적용될 수 있는 것이 되어야만 한다.
하지만 정작 중요한 것은 개혁주의에서 벗어난 잘못된 교리를 근거로 교회 개혁을 위한 기독교 윤리가 적용되어서는 안될 것이다.
그동안 양대표는 톰 라이트의 새관점을 근거로한 교회 개혁과 기독교 세계관을 전파하는데 열심이었다.
이번 글에서는 그동안 기독교 영역에 트로이 목마와 같이 들어온 톰 라이트의 새관점에 의한 기독교 윤리와 하나님 나라 개념이 어떻게 왜곡되었으며, 현대 신학에서 외면하는 전가교리와 그리스도와의 연합을 통한 성화로서의 기독교 윤리에 대하여 논해보고자한다.
성경에 대한 해석과 기독교 세계관
세계관은 이 세계를 바라보는 렌즈와도 같다.
기독교 세계관은 성경을 통하여 세계를 바라보는 것이다.
올바른 기독교 세계관이 되려면 일차적으로 성경을 해석하는 관점이 올바라야 할 것이다.
하나님의 말씀인 성경은 마치 밭에 감추인 보화와 같이 모든 이들에게 보편적으로 해석되어질 수 있는 것이 아니다.
성경은 창세 전에 하나님께서 택하신 자에게만 제한적으로 깨달아 알 수 있게 하셨다.
구원받는 자는 창세 전에 성부 하나님께서 택하신 자에게만 국한된다.
성경 말씀이 복음일 수 있는 것은 구원에 관한 것이기 때문이다.
택함받지 않은 자에 의해서 해석되어지는 성경은 왜곡되게 해석되어질 수밖에 없을 것이다.
성경은 보편적이지 않은 특수성이 있기에 성령의 내주하심으로 택함을 받은 자에게만 알게하신다.
성경의 특수성은 창세 전 삼위 하나님의 구속 언약의 표현이며, 구속 언약 안에서 중재자되시며 보증자되신 그리스도를 증거하는 책이다.
성경에 대한 일차적 해석은 창세 전 삼위 하나님의 구속 언약에서부터 시작되어야한다.
땅 속에 씨앗이 있기에 땅위로 싹이나고 잎이나고 열매를 맺게되는 것이다.
구속 언약은 땅 속의 씨앗과 같다.
현대 신학의 대부분이 구속 언약에 대한 언급과 표현이 없기에, 그리스도를 구속 언약 안에서 택하신 자의 보증자되시고 중재자되심을 무시한다.
성경에 대한 이성적이고 실증주의적인 해석으로는 창세 전 하나님의 구속 언약에 대한 접근이 불가능하게 한다.
창세기를 고대 근동이라는 역사적 배경에서 해석하며 제2성전 유대교를 역사적 예수라는 관점에서 탐구해보기도 하지만, 이들의 해석과 탐구에서는 창세 전 구속 언약과 중재자이시며 보증자이신 그리스도는 발견되지 않는다.
그리스도의 중재자이심과 보증자이심은 인간의 상태가 전적으로 부패한 무능한 상태라는 사실을 내포한다.
전적으로 무능한 이들에게는 은혜만이 필요하다.
성경을 보고 해석하는 능력도 은혜가 있어야한다.
인간에게 보편적이고 이성적인 논리로 성경을 읽고 깨달을 수 있는 능력이 있다면 구원의 길은 인간의 능력에 달려 있을 것이다.
성경을 읽고 깨닫기 위해서는 은혜가 필요하다.
이러한 점에서 개혁주의 기독교 세계관은 보편적인 세계관과 구별이 된다.
하나님의 은혜를 근거로하는 세계관은 이성적이고 논리적인 실증주의와 대립되기 보다는 우선되어야한다.
논리적 실증주의는 하나님의 은혜를 증거하는 범주 안에 있어야한다.
논리적 실증주의가 하나님의 은혜보다 우선이 될 때 성경은 왜곡되게 해석되어 질 수밖에 없다.
진리에 대한 명제적 접근은 하나님의 은혜를 근거로 성경을 해석하는 접근법이다.
프란시스 쉐퍼의 기독교 세계관이 진리에 대한 명제적 접근 방식을 취하였다면,
리처드 미들턴이나 브라인언 왈쉬, 레슬리 뉴비긴, 톰 라이트와 같은 이들은 내러티브적 접근방식을 취한다.
내러티브적 접근방식은 절대적 진리를 부정하는 포스트모더니즘에서의 방식이다.
기독교 세계관을 대표하는 알버트 월터스의 "창조 타락 구속" 또한 마찬가지로 톰 라이트에게 도움을 받아 내러티브적 접근 방식을 취하고있다.
명제적 접근 방식은 완성된 진리를 근거로하는 반면에 네러티브적 접근 방식은 완성을 위한 미완성의 과정일 뿐이다.
미완성된 내러티브, 즉 이야기 신학은 절대 진리를 함유하고있지 않다.
내러티브적 세계관은 스스로의 주관적 판단에 근거한 문제 해결의 능력이 요구되며, 복잡성을 감내하며, 스스로의 주관적 판단을 근거로 외부 세계와 소통해야한다.
또한 자신에 대한 성찰은 하나님의 절대 진리보다는 주관적인 내러티브적 세계관이 근거가 되는 것이다.
내러티브적 세계관은 성경적 세계관이라기보다는 문학적 사고방식이다.
미완성을 전제로한 내러티브적 세계관은 완성을 필요로한다.
톰 라이트는 이에 대해서 "5막극의 마지막 무대인 5막을 사는 우리들은 성경에 있는대로하는 것이 아니라 이전의 성경에서 말한 바에 근거해서 적절히 즉흥 연주를 해야하는 것이다"(SAG,127)라고 말한다.
톰 라이트의 관점대로라면 기독교인은 미완성된 성경의 완성에 참여하는 인물이 되어야하는 것이다.
이에 대하여 데이비드 웰스는 다음과 같이 말한다.(데이비드 웰스, 용기있는 기독교, 135, 136)
"라이트는 하나님의 권위를 성경의 권위에서 파격적으로 떼어 놓은다…..오늘날 우리가 경험하는 하나님의 권위는 성경의 권위와 별개의 것이라고 한다….가령, 잃었던 셰익스피어의 희극을 오늘 발견했다고하자. 그 가운데 4막은 보존되었으나, 본래 5막이었다는 것을 우리는 알고 있다. 그러면 어떻게 할 것인가? 그렇다면 우리가 최대한 충실하게 다섯째 막을 만들어서 그 희극을 완성시키지 않겠는가? 이것이 오늘 우리 교회가 처한 상황이라고 한다."
톰 라이트에 대한 웰스의 관점은 오늘날의 교회가 미완성된 진리를 완성하는 이야기의 과정에 참여하고 있다는 것이다.
미완성된 내러티브에서는 칭의가 완성될 수 없기에 내러티브적 기독교 세계관에서는 칭의의 완성을 위해서 무엇인가 행할 수밖에 없다.
내러티브적 기독교 세계관은 남아있는 최종적 구원을 완성하기 위한 윤리적 행위와 분리될 수가 없는 것이다.
하지만 이 세상에 어느 누가 최종적 구원을 위한 하나님의 구원의 기준을 충족시킬 수가 있겠는가?
성경은 어디에도 최종적 구원을 위한 윤리적 행위의 기준을 제시하지는 않는다.
거룩하신 하나님은 전혀 흠이 없으시기에 하나님의 요구 조건을 만족시킬 수 있는 존재는 거룩하신 하나님 이외에는 아무도 없다.
그리스도의 성육신과 완전하신 순종은 하나님의 요구 조건을 충족시키셨기에, 오직 그리스도의 순종의 의를 전가받지 않고는 어느 누구도 하나님의 심판을 피할 수는 없을 것이다.
내러티브적 접근 방식
성경에 대한 내러티브적 접근 방식은 성경을 교훈 이상으로 볼 수가 없다.
양대표는 "예수의 행적에서 가장 두드러지는 '세계관 투쟁'은 그가 내러티브를 어떻게 활용했는지에서 잘 드러난다. 예수는 내러티브를 활성화(activate)했고, 전환(transform) 시켰으며, 창출(create) 했다."고 말한다.
그는 "예수는 이스라엘의 죽은 내러티브를 전혀 예상하지 못한 방법으로 낱낱이 살려 냈다."고 말한다.
그가 보는 예수는 성경의 이야기를 활성화시켜서 새로운 이야기를 창출하신 분에 불과하다.
그는 오늘날 예수의 제자들에게도 이 원리를 적용할 수 있다고 말한다.
자신이 속한 신앙 전통의 이야기를 활성화하고, 고대의 이야기를 현대적으로 새롭게 전환하며, 자기 삶에서 직접 이야기를 창출함으로써 우리는 강고한 이야기 공동체를 계승할 수 있다는 것이다.
예수의 제자들의 삶은 내러티브의 장 위에서 구성된다는 것이다.
자신이 속한 이야기를 제대로 갖고 있지 못하면서 신실한 그리스도인 혹은 좋은 사람이 되는 것은 불가능하다는 것이다.
양대표가 전하고자하는 제자들의 세계관은 "자신의 삶의 내러티브를 어디서 구할 것인가"라는 질문으로 이어져야한다는 것이다.
이것이 양대표의 윤리적 강론이다.
그는 교회의 비극이 성경의 내러티브를 활성화시키지 못하고 죽은 말씀으로 여겼기 때문이 일어난 일이라고 말한다.
그는 성경의 권위를 인정한다는 것은 일차적으로 주어진 내러티브를 충실히 수용하는 것이라고 말한다.
그가 말하는 예수의 제자들에게는 삶이 획일적이지도 않으며, 개성을 발산하며, 자유를 향유하면서 내러티스의 창의적 재현과 변형과 복귀로 여겨져야한다는 것이다.
양대표의 말대로라면 예수의 제자는 어느 순간 자신이 성경의 이야기를 구성하는 주인공이 되어버리는 것이다.
그리스도께서 십자가에서 "다 이루셨다"는 말씀과 더불어 영혼이 떠나가신 것은 창세전 삼위 하나님의 구속 언약의 완성을 선포하신 것이었다.
그리스도께서는 창세전 삼위 하나님의 구속 언약을 이 땅에서 실행하시기 위해서 성육신하셨고 십자가에서 대속 사역을 행하셨다.
사도들이 전한 복음은 그리스도께서 완성하신 복음을 전하는 것이었다.
완성되지 않은 내러티브는 다양성을 수용할 수밖에 없다.
포스트모더니즘에서는 다원주의와 포괄주의를 수용하면서 동시에 절대를 외칠 수는 없다.
산을 오르는 다양한 길 뿐만이 아니라 서로 다른 산도 수용해야만 한다.
명제적 진리와는 달리 내러티브 방식은 산을 오르는 방식을 제공해줄 뿐이지 잘못된 길에 대해서는 말해주지 않는다.
내러티브적 성경 해석은 절대적 행동 방식의 기준을 제시해주지 않는다.
각자가 알아서 자신의 행동에 책임을 지고 나아가야만 한다.
역사적 예수 연구와 새관점
톰 라이트의 내러티브적 해석은 역사적 예수 탐구라는 1세기 제2성경 유대교에서의 역사적 자료들을 해석하는 과정에서 돌출해낸 것이다.
물론 성경에 대한 해석은 성경이 기록된 그 시대의 배경에서 해석되어져야 할 것이다.
이를 위해서는 성경이 기록된 당시 시대의 시대적 상황을 연구하고 그 당시의 역사적 자료들을 취합하고 분석하여야 할 것이다.
역사적 자료에 대한 분석은 성경을 해석하는데 있어서 많은 도움을 주고있는 것은 사실이다.
하지만 과거의 시대적 상황 속에서 기록된 역사적 자료들을 현재적으로 연구하고 해석하는데에는 한계가 있다.
발견되어진 역사적 자료가 당시 시대적 상황들을 보편적이고 객관적으로 증거 해주고 있다고 말할 수는 없으며, 부분에 대한 해석 또한 역사가의 주관적 해석이 가미될 수밖에 없다.
일부의 자료들을 보편화시키기 위해서는 충분히 많은 자료들이 종합적으로 취합되어야 할 것이다.
모든 자료에는 객관성이 결여되어있는 경우가 많다.
현대의 모든 언론의 자료들을 종합한다고 하더라도 가짜 뉴스를 추려내고 객관적인 사실을 도출하는 것이 쉽지가 않듯이 과거의 역사적 기록물들도 마찬가지였을 것이다.
이러한 자료들을 가지고 성경을 다시 해석하는 것은 무리가 따를 수밖에 없다.
성경은 성경으로 해석하는 것이 가장 객관적인 해석이 될 것이다.
역사적 자료는 성경을 해석하는데 참고가 될 수는 있어도 이를 근거로 성경 전체의 전통적 해석들을 바꾸는 것은 무모한 시도일 뿐이다.
하지만 톰 라이트가 말하는 새관점은 이러한 방법으로 도출한 논리이다.
톰 라이트는 역사적 예수 연구를 통하여 1세기의 제2성전 유대교가 구원을 얻기 위해서 율법을 지킨 종교가 아니라 하나님의 은혜 안에 머무르기 위해서 율법을 지킨 종교, 즉 제2성전 유대교는 율법주의가 아닌 언약적 신율주의의 종교였다고 주장한다.
새관점에서는 마찬가지로 창세기를 고대 근동의 역사적 배경에서 연구하면서 내러티브적 이야기를 도출해낸다.
새관점을 수용하는 양대표는, 창세기를 고대 근동 세계를 배경으로 읽게 된다면 현재 대다수가 생각하고있는 지배적 세계관과는 매우 다른 그림이 그려질 것이라고 말하면서, 창세기는 창조 이야기일 뿐이라고 말한다.
하지만 창조 기사는 어느 누구도 경험적으로 기록할 수 없으며, 모세도 경험하지 못한 세계를 성령의 감동으로 그려내고있는 것이다.
창세기는 성령으로 말미암지 않고는 기록될 수가 없는 기사이며, 창세기 1-3장은 둘째 아담이신 그리스도를 예비하기 위한 기사인 것이다.
창세기는 성령으로 말미암지 않고는 그리스도에 대하여 구체적으로 알수 없었던 모세가 인간적 생각으로 기록할 수가 없는 창조기사이다.
이러한 창조 기사를 고대 근동 세계의 배경으로 재해석한다는 것은 무리가 따를 수밖에 없다.
톰 라이트의 새관점은 창세기를 고대 근동의 역사적 배경에 비추어 해석하듯이 신약의 바울 서신들을 역사적 예수 탐구라는 방법론으로 재해석하고있다.
톰 라이트가 말하는 "바울에 관한 새관점"은 제2성전 유대교, 즉 1세기의 팔레스타인 유대교에 대한 연구를 통해 바울에 대한 관점을 새롭게 정립한 것이다.
이러한 관점을 통해서 톰 라이트는 루터의 종교개혁이 기독교 역사상 가장 비극적인 사건이었다는 결론을 내린다.
종교개혁 이후 300년 가까이 이어졌던 전쟁들은 성경에 대한 잘못된 해석에서 비롯되었다는 것이다.
그는 우리가 신앙의 대상으로 삼고 예배드리는 그리스도가 2천년 전 유대-팔레스타인 땅에서 실존했던 인물 예수와 얼마나 일치하는지에 대한 의문을 제시한다.
초대 교회에서 매우 일찍부터 그리스도를 예배의 대상으로 삼게 되면서 인간 예수의 면모가 지워지거나 왜곡될 여지는 없었을지에 대한 의문도 제시한다.
이는 이제껏 성경과 역사를 꼼꼼하게 연구해 왔던 여러 학자들로부터 제기되었던 질문이라는 것이다.
새관점의 근거가되는 역사적 예수 탐구는 신앙의 대상으로서의 그리스도보다는 인간 예수에 대하여 탐구하는 것이다.
톰 라이트의 역사적 예수 연구를 통하여 제2성전 유대교가 언약적 신율주의였다는 결론을 내리기까지는 슈바이처와 불트만 학파의 케제만의 영향이 절대적이었다.
불트만학파였던 케제만은 제2차 세계대전 시기 나치의 등장과 유태인 학살을 보면서, 예수가 누구였는지 절실히 묻지 않았기에 예수의 이름으로 나치가 우상화될 수 있었음을 지적하면서, 역사적 예수 탐구를 통하여 올바른 예수를 알았더라면 제2차 세계대전과 유대인 학살은 일어나지 않았을 것이라고 주장한다.
이러한 케제만의 주장은 나치의 유대인 학살에 대한 근거를 예수에 대한 잘못된 이해에서 비롯된 것이라고 단정하고있는 것이다.
이는 톰 라이트의 새관점이 홀로코스트와 밀접한 관계가 있음을 보여주는 대목이다.
이러한 맥락에서 볼 때 새관점은 홀로코스트로 인하여 심각하게 피해를 본 유대인들이 더 이상 이와같은 일이 발생하지 않도록 기독교의 교리를 바꾸고자하는 시도라고도 할 수 있다.
최덕성교수의 르포르만다의 글에서 크리스차니티투데이의 글을 번역한 "새관점학파와 유대인의 장학금"의 일부를 인용해보고자한다.
"새 관점학파의 상당수 신학자들이 유대인 부호들로부터 거액의 장학금을 받았다는 소문이 나돈다. 유대인은 나치에 의한 민족의 수난을 현대 유대인을 위한 구속사건으로 이해한다. 그 참극이 오늘날의 유대인의 지위와 신분을 보장해 주는 선물을 가져다 주었다고 생각한다. 영리하고 돈 많은 유대인들은 반유대주의가 다름 아닌 해 묵은 기독교 신학에 있다고 생각하고서 이를 바꾸려고 개신교 신학자들에게 천문학적인 액수의 장학금을 주고 사상의 흐름을 바꾸도록 했다는 것이다. 신약신학자들 사이에 공공연히 떠도는 이 소문이 어느 정도의 근거가 있다면 새 관점학파는 수상한 동기로 출범한 것이 분명하다.
유대인 장학금 소문은 신약학자들 사이에 오래 전부터 회자되었다. 이신칭의 복음을 사실상 부정하고 행위와 윤리실천을 칭의의 조건으로 보는 '새 관점'이라는 것이 뚜렷하게 드러나기 전부터 나돌았다. 만약 스탠달이 유대인으로부터 거액 장학금을 받았고, 새관점학파의 신학자들이 이러한 동기로 유대인에게 우호적인 신학공식을 만들어내고 유대인을 지지하는 논문을 저술, 발표한 것이 사실이면, 스탠탈과 새 관점학파 신학자들의 학문적 노력과 소신은 거액 장학금을 준 유대인 부호들의 의도에 의해 이런 저런 형태로 통제된, 장학금 신학이 분명하다. 새 관점이 의혹과 비난에서 자유로울 수 없게 된다."
이에 대한 자세한 글은 여기를 참조해보길 바란다.
톰 라이트는 새관전이라는 작업을 위해서 불트만과 슈바이처의 사상과 역사적 예수 연구를 통합하여 제2성전 유대교를 언약적 신율주의로 풀어낸다.
새관점의 유대주의적 성향은 슈바이처의 사상으로부터 많은 영향을 받았다고 할 수 있다.
불트만은 슈바이처와 달리, 예수와 바울을 대립 시키지 않는 반면에, 슈바이처는 브레데와 같이 예수와 바울을 대립시킴으로서, 바울이 예수와 다른 어떤 종교를 가르쳤다고 생각한다.
슈바이처는 예수를 구속받은 구속자라는 실존주의적 개념으로 이해함으로서, 예수의 실존을 유대교와 연결시켜 해석한다.
슈바이처는 예수를 유대교의 실존적 완성으로 보고있는 것이다.
예수가 유대교에서의 실존적 완성이었다는 후기 유대교적 메시아 개념은 유대교가 은혜의 종교였다는 톰 라이트의 언약적 율법주의의 근거를 제공한다.
슈바이처는 윌리엄 브레데(William Wrede)와 같이 예수와 바울을 대립시키지만, 예수를 종말론적이고 묵시적인 유대교의 맥락에 둠으로서 브레데와 차이를 보이고있다.
톰 라이트는 브레데의 생각에 동의를 못하다가, 예수를 종말론적이고 묵시적인 유대교의 맥락에 두는 슈바이처의 견해에 상당히 공감하게 된다.(톰 라이트, 예수의 도전, 119)
라이트는 자신이 슈바이처의 접근과 비슷한 접근을 한다고 말한다
슈바이처의 후기 유대교적 메시아 사상은, 톰 라이트가 그리스도를 하나님의 의라는 범주 안에 귀속시키는 틀을 제공한다.
라이트는 슈바이처의 도움을 받아 예수를 유대교를 완성시키신 분으로 각색한다.
슈바이처는, 바울이 예수와는 다른 종말론의 체계를 가지고있다는 바울과 예수의 대립관계를, 유대주의적 묵시 문학의 맥락에서 해결한다.
라이트는 슈바이처의 묵시적 유대교 사상를 통해, 바울의 기독론을 유대주의적 메시아 사상에 귀속시킴으로서, 바울에 관한 새관점의 틀을 형성해간다.
라이트가 말하는 새관점은, 바울 서신서에 나타난 기독론이 유대주의적 메시아 개념을 바울 자신이 특별하게 발전시킨 것에 불과한 것이라는 슈바이처의 사상을 빌려온 것이다.
라이트가 말하는 의의 개념에는, “칭의를 순전히 법정적으로만 이해하는 칭의론은 윤리를 낳지 못한다"는 슈바이처의 사상에 영향을 받아, 행위 구원론적 의의 개념을 추가시킨다.
새관점의 윤리 사상은 슈바이처로부터 비롯되었다고 할 수 있다.
이는 슐라이어마허의 영향을 받은 슈바이처가, 법정적 칭의론이 갖는 윤리의 부재에 대하여 우려했던 것과 맥락을 같이한다.
톰 라이트는 법정적 칭의론의 윤리 부재에 대한 슈바이처의 염려에 대하여 케제만에게서 도움을 받는다.
라이트는 슈바이처의 법정적 칭의론에, 케제만의 관계적 칭의론을 대입시킴으로서, 결핍된 윤리의 문제를 해결하려한다.
케제만의 관계적 칭의론은 톰 라이트가 말하는 "하나님의 의"의 밑거름이 된다.
케제만은 기독론 중심의 그리스도의 "순종의 의" 대신에 "하나님의 언약에 대한 신실하심"이라는 신론 중심의 "하나님의 의"를 칭의의 근거로 삼는다.
톰 라이트는 이와같이 슈바이처의 "후기 유대교적 메시아 사상"과 케제만의 "관계적 칭의론"과 역사적 예수 탐구의 "언약적 신율주의"를 조합시켜서 새관점을 구성시킨다.
이것이 톰 라이트가 말하는 새관점의 기본 틀이다.
새관점에서는 2000년 가까이 기독교가 전통적으로 생각해왔던 율법주의적 유대교가 잘못된 것이었음을 주장하며, 전통적 해석을 거부하는 포스트모더니즘의 시대적 흐름에 편승하여 기독교의 새로운 틀로 자리잡으려고한다.
새관점과 포스트모더니즘
양희송대표의 기독교 세계관에는 포스트모더니즘적 사상이 자리잡고있다.
양희송대표는 포스트모더니즘에서는 독단적 진리 주장이나 인식론적인 특권적 지위에서의 주장으로서의 최종 목적지에 대한 완결된 주장보다는, 저마다 자신이 걷고 있는 길을 최선의 길로 여기고 성실히 걷는 삶을 사는 것이 중요하다고 말한다.
이러한 결론은 성경을 명제적 접근방식에서보다는 완성되지 않은 이야기로 접근함으로서, 삶이 성경의 완성을 이루어간다는 접근방식에서 나온 결론이다.
그는 미들턴과 왈쉬를 인용하며 두 가지를 짚고 넘어가야 한다고 말한다.
첫번째로는, 포스트모더니즘의 주장 자체가 또 다른 특권적 지위를 주장하는 자기 모순을 범할 수 있다고 말한다.
부정적 상황에 대한 표현 자체도 또 다른 부정적 상황을 초래한다는 것이다.
포스트모더니즘에서는 절대적 진리가 없기에 모든 이들이 서로 다른 이들의 주장을 존중해 주어야한다는 것이다.
두번째로는, 포스트모더니즘은 '전일적 메타내러티브의 독주에 제동을 걸어 해체하고 국지적 담론(local-narrative)이 들려지게하라'는 주장이다.
이것이 포스트모더니즘이 주장하는 핵심적 대안이라는 것이다.
이는 거대한 이념 충돌이 붕괴된 이후에 더 깊고 세밀해진 분열에 대하여 관심을 기울이라는 것이다.
미들턴과 왈쉬는 포스트모더니즘 담론이 '기울어가는 모더니즘이 겪고 있는 윤리적 혼란과 폭력성에 대해 아무런 내러티브적 대안을 제공하지 못하고 있는 무능력'을 보이고 있다고 비판하면서 "우리에게는 포스트모던적 삶의 조건을 해쳐 나갈 내적 자원이 될 내러티브의 공급이 필요하다. 그것은 어디서 구할 수 있을까? "라는 질문을 던진다.
미들턴과 왈쉬의 주장은 포스트모던 시대에 우리가 성경 내러티브를 다시 불러낼 때는 적어도 기존의 메타내러티브들이 억압적이고 폭력적으로 작동했던 방식과는 다른 읽기를 시도해야 한다고 말한다.
또한 성경이 보존하고 있는 주변부와 소수자의 목소리를 찾아내어 귀 기울이며, 단성적 방식이 아니라 다성적 층위를 한꺼번에 음미하는 방식으로 본문 읽기 등을 시도하도록 제안한다는 미들턴과 왈쉬의 주장을 인용한다.
그는 주변의 폭력적 메타내러티브 방식의 성경 읽기를 민감하게 분별하고서 이에 대한 저항력을 키워 나갈 수 있도록 훈련되어야할 것을 권하는 미들턴과 욀쉬의 권고로 충고한다.
양희송대표는 정통 개혁주의의 성경해석을 일종의 폭력적 메타내러티브로 단정하고서 이에 대한 저항으로서 톰 라이트의 새관점을 자신의 새로운 대안으로 제시하고있는 것이다.
하지만 그가 전하는 새관점은 미들턴과 왈쉬의 처음 주장과 마찬가지로 또 다른 폭력이 되어 많은 이들을 혼란케하고있다.
양희송대표의 톰 라이트에 대한 애착은 일종의 폭력적 메타내러티브에 대한 저항의 표현이라고 할 수 있다.
그는 "나는 영국 복음주의에 ‘존(John Stott)의 시대’가 가고, ‘톰(Tom Wright)의 시대’가 오고 있다고 말하고 싶다"고 말한다.
그는 누구보다도 이 땅에 톰 라이트를 가장 먼저 보급하였고, 톰 라이트의 신학을 확장시키는데 가장 앞장 섰던 인물이었다.
한때는 톰 라이트와 같이 찍은 사진을 공개하며 톰 라이트와의 친분을 과시하기도했다.
톰 라이트의 "바울에 관한 새관점"
그렇다면 톰 라이트가 말하는 신학의 특징은 무엇인가?
톰 라이트가 주장하는 신학은 소위 말하는 "바울에 관한 새관점"이다.
새관점에서의 주제는 믿음이 아니라 삶이다.
새관점에서는 인간의 행함에 초점이 맞추어져있다.
새관점에서의 삶은 최종적 구원을 위해서 하나님의 은혜 안에 머무는 삶이다.
새관점에서는 이 땅에서의 구원이 그리스도로 말미암아 임한 것이 아니라 이스라엘의 출애굽을 통하여 아브라함 언약이 실현된 것이라고 본다.
새관점에서는 두 가지의 구원을 말하고있다.
첫번째 구원은 이스라엘의 출애굽을 통해서 이 땅에 하나님의 구원의 은혜가 임하였다는 주장이다.
톰 라이트는 출애굽한 이스라엘을 이 땅에 임한 하나님 나라라고 주장한다.
톰 라이트가 말하는 하나님 나라는 그리스도의 성육신을 통하여 임한 그리스도의 나라와는 다른 것이다.
두 번째 구원은 최종적 구원으로서 최후의 심판 때에 행위에 대한 심판을 통하여 이루어진다고 말한다.
톰 라이트가 말하는 하나님 나라 백성은 하나님의 구원의 은혜에 머무르기 위한 조건으로서 윤리적 삶을 살아가야한다는 것이다.
톰 라이트가 말하는 하나님 나라 백성으로서의 윤리적 삶은 최종적 구원에 이르기 위한 수단으로서의 공로적 삶이기에, 그리스도인의 성화의 과정으로서의 삶과는 다른 개념이다.
톰 라이트의 윤리 사상은 기독론적 윤리사상이 아니다.
톰 라이트가 제시하는 예수는 삶의 모본일 뿐 믿음의 대상이 아니기 때문이다.
톰 라이트가 말하는 하나님 나라
새관점주의자들이 말하는 그리스도인의 윤리적 삶은 하나님의 자녀로서의 삶이 아니라 하나님 나라 백성으로서의 삶을 말한다.
새관점주의자들이 말하는 하나님 나라는 출애굽한 이스라엘을 통하여 이 땅에 임한 하나님 나라로서 그리스도의 성육신과 더불어 이 땅에 임한 그리스도의 나라로서의 하나님 나라와는 다른 나라이다.
용어만 같을 뿐 뜻은 다른 유대주의적 하나님 나라이다.
새관점주의자들이 말하는 하나님 나라는 기독교를 유대교의 틀에 맞추어 재해석한 유대주의적 하나님 나라이다.
새관점주의자들에게 그리스도는 유대주의적 하나님 나라를 완성하기 위한 수단에 불과한 후기 유대교적 메시아일 뿐이다.
새관점주의자들에게 그리스도는 최종적 구원에 도달하기 위해서 하나님 나라 백성이 어떻게 살아가야할지 본을 보여주신 분에 불과하다.
이들이 말하는 하나님 나라 백성은 구원론적 개념의 하나님의 자녀가 아니다.
이들은 예수를 본받아 살아감으로서 하나님과의 관계론적 의를 추구하는 이들이다.
새관점주의자들에게 예수는, 택하신 자를 구원하시기 위해서, 창세 전에 영원 가운데 삼위 하나님께서 맺으신 구속 언약을 이루시기 위해서 오신 택하신 자의 중재자도, 보증자도 아니다.
톰 라이트에게 그리스도의 십자가는 세상 나라를 대변하는 로마에 대항하는 혁명적 삶을 위한 희생적 정신일 뿐이다.
톰 라이트에게 그리스도의 부활은 예수가 로마에 대항하여 싸운 방식이 하나님께 옳다고 인정을 받았다는 표시일 뿐이다.
새관점에서 요구하는 하나님 나라 백성의 행동 방식은, 산상수훈이라는 새로운 율법을 기준으로, 예수 그리스도의 행동 방식을 따르는 희생적 삶을 살아감으로서, 최종적 심판에서 예수 그리스도와 마찬가지로 하나님께 옳다고 인정받아야한다는 것이다.
이러한 희생적 삶의 방식이 새관점에서 말하는 기독교 윤리인 것이다.
톰 라이트에게 그리스도는 믿음의 대상이 아니며 최종적 구원을 위한 따름의 대상일 뿐이다.
톰 라이트가 말하는 하나님 나라 백성은 이미 하나님의 구원의 은혜 안에서 살아가지만 최종적 구원은 백성들의 몫으로 남아있는 것이다.
톰 라이트가 말하는 하나님 나라 백성에게 요구되는 믿음은, 그리스도의 공로에 힘입어 구원을 받았다는 것에 대한 믿음이 아니라, 예수의 행동 방식이 하나님께 옳다고 인정받았기에 예수의 행동방식이 옳다는 것을 신뢰하고 자신도 예수의 행동 방식을 따라 살 때 하나님께 인정받을 수 있다는 것을 믿는 것이다.
이는 인간 예수의 행동 방식에 대한 신뢰일 뿐, 하나님이신 그리스도께서 이루신 순종의 공로를 전가받은 것으로 인한 구원의 믿음이 아니다.
톰 라이트가 말하는 하나님 나라 백성은 그리스도를 따르는 삶을 살아가야하는 윤리적 과제가 주어졌기에 아직 안식에 이르지 못한 것이다.
톰 라이트가 말하는 새관점을 수용하는 사람들은, 최종적 구원을 위해서, 윤리의 기준으로서의 인간 예수의 희생적이고 혁명적인 삶을 본받아 살아가야하는 과제가 주어진 것이다.
톰 라이트는 하나님 나라 백성은 이러한 과제를 수행하기 위해서 끊임없는 연습과 노력을 통해서 고도화된 삶을 살아가야한다고 주장한다.
하지만 로마서는 그리스도를 통하여 구원에 이른 이들에게 하나님 나라 백성으로서의 삶보다는 몸의 지체로서의 삶을 강조한다.
성도는 그리스도 안에서 한 몸을 이룬 지체들이다.
지체는 각자가 받은 믿음의 분량에 따라 받은 은사대로 역할을 감당해야하는 것이며, 이는 구원을 이루기 위한 조건이 아니다.
그리스도인에게는 그리스도 안에서 한 몸을 이루어 각자가 하나님께서 은혜로 주신 믿음의 분량대로 각자에게 주어진 역할을 감당하면서 살아갈 것이 요구된다.
새관점과 인간의 죄성
새관점의 가장 큰 오류는 인간의 죄성을 과소 평가한 것이다.
새관점의 윤리 사상은 인간의 죄성을 간과한 것이다.
인간의 죄성을 간과한 새관점주의자들의 행동 방식은 결국 죄의 올무에 걸려들 수밖에 없다.
톰 라이트는 인간의 잠재적 능력을 높게 평가한다.
톰 라이트에게 인간의 죄성은 하나의 나쁜 습관일 뿐이며, 노력하여 고치면 되는 피상적인 것이다.
톰 라이트가 말하는 인간의 죄성은 아담의 범죄로 인하여 나쁜 영향을 받은 것일 뿐, 종교개혁자들이 말하는 인간의 전적인 부패와는 다른 것이다.
톰 라이트는 인간이 근원적인 죄성을 가지고있는 것이 아니라 단지 표면적 습관에 의해서 잘못 길들여졌을 뿐이라고 말한다.
표면적인 습성은 근원적인 죄성과 달리, 인간의 노력과 연습으로 바뀔 수가 있는 것이다.
톰 라이트는 하나님께서 아브라함과 언약을 맺으실 때 아담의 범죄를 암묵적으로 용서하신 것으로 간주한다.
톰 라이트가 말하는 그리스도의 성육신은, 출애굽을 통하여 이 땅에 임한 구원의 은혜의 삶을 제대로 살아가지 못하는 이스라엘에게, 바벨론 포로 생활을 종식시키고, 앞으로 살아가야할 새로운 삶의 본을 제시해주시기 위한 것이다.
톰 라이트에게는 그리스도의 최후의 만찬이 구약과 신약의 분기점이다.
톰 라이트는 예수의 공생애 사역의 가장 중요한 포인트는 십자가가 아니라 최후의 만찬이라고 말한다.
톰 라이트는 그리스도의 최후의 만찬은, 이스라엘의 바벨론 포로 생활에 대한 종식을 선언하고, 자신의 십자가의 길이라는 새로운 삶의 표준을 제시함으로써, 이를 본받아 희생적 삶을 살아가라는 선언이라고 말한다.
톰 라이트에게 신약의 교회는 바벨론 포로에서 돌아온 유대인이 중심이 되어 예수를 따르는 무리들이 새롭게 모이는 유대인의 회당과 같은 곳이다.
톰 라이트가 말하는 구원은, 아담의 죄로 인하여 죽음에 이른 인간의 육신에 대한 구원이 아니라, 출애굽을 통하여 가나안 땅에 임한 하나님의 구원의 은혜가 온 땅에 확대되어 전 우주적 하나님 나라가 완성되는 것이다.
톰 라이트가 말하는 교회는, 바벨론 포로로부터 돌아온 이스라엘 백성들의 확장일 뿐이며, 신약의 그리스도의 몸된 교회와는 다른 것이다.
톰 라이트에게 처음 아담은 둘째 아담이신 그리스도의 모형도 아니다.
인간의 죄성은 아담과 관계 없기에 톰 라이트가 말하는 교회는 둘째 아담과는 관계가 없는 곳이다.
새관점에서 인간은 전적으로 부패하고 무능한 존재가 아니며, 노력과 연습을 통하여 그리스도를 따르는 삶을 살아감으로서 최종적 구원에 이를 수 있는 무한한 잠재적 능력을 가지고있는 존재다.
새관점을 받아들이는 이들에게는 톰 라이트가 제시하는 기준을 따라 살아가야할 의무가 주어졌는데, 산상수훈과 그리스도의 십자가는 이들이 따라가야할 새로운 윤리적 기준이 되는 것이다.
톰 라이트가 말하는 하나님 나라 백성으로서의 삶을 전파하면서, 윤리적 삶을 살아갈 것을 전하는 양희송대표가 정작 자신을 통제하지 못하고 불륜을 저지른 것은 전적으로 부패한 인간의 죄성을 간과한 것이다.
그가 먼저 공동 사역을 하였던 교회의 S목사도 교인들에 대한 성폭력 문제로 인하여 중도하차할 수밖에 없었던 모습을 가장 가까이서 보았음에도 불구하고 정작 본인은 그 후에도 몇 년을 불륜을 지속하고있었던 것이다.
이는 그가 인간의 죄성이 어떠한지에 대한 인식을 제대로 하지 못하고 있었다는 것을 증명해주는 것이다.
인간에게 자신의 죄성을 다스릴 수 있는 능력이 있었다면 그리스도의 성육신과 구원의 은혜가 필요 없을 수도 있었을 것이다.
전적으로 부패한 인간에게 그리스도는 따름의 대상이기 이전에 믿음의 대상이다.
그리스도를 따르는 삶은 그리스도와 연합됨으로서 의롭다고 칭함을 받은 자가 성화의 삶으로 살아가는 것이다.
그리스도를 따르는 삶은 구원을 위한 것이 아니라 열매로서의 삶이며, 하나님의 영광을 위한 것이다.
그리스도인은 하나님 나라의 백성이면서 동시에 그리스도와 연합되어 그리스도와 한 몸을 이룬 존재이며, 둘째 아담 안에서 하나님의 자녀가 된 존재이다.
백성에게는 행함의 의무가 제시되지만 자녀에게는 행함에 대한 책임이 주어진다.
하나님의 자녀라는 개념은 하나님 나라 백성의 개념보다는 좀 더 하나님과 친밀한 존재이다.
그리스도와 연합된 하나님의 자녀에게는 그리스도의 이름으로 인하여 모든 행동에 있어서 신중함을 보이게되며, 하나님을 사랑하는 자로서 하나님을 욕되게 할 수가 없다.
그리스도와 연합된 하나님의 자녀는 성령의 내주하심으로 인해서 성령에 이끌리는 삶을 살아간다.
성령에 이끌리는 자는 순간에 대해서는 잘못된 행동을 할 수 있어도 자신을 속이는 지속적인 잘못을 범할 수는 없다.
성령에 이끌리는 삶을 살아가며 그리스도와 연합된 자는, 매일의 삶을 기도와 더불어 하나님의 인도를 받아야하기에, 매일의 삶에서 지속적으로 자신을 속이고 하나님을 속이는 것은 불가능하다.
새관점과 전가교리
새관점주의자들이 주장하는 인간의 잠재적 능력에 대한 긍정적 평가는 전가교리와의 대립으로 이어질 수밖에 없다.
이들은 아담의 죄가 인류에게 전가되었다는 사실을 부정하기에 인간이 얼마나 부패하고 무능한 존재인지에 대하여 정통 개혁주의와 다른 입장일 수밖에 없다.
정통 개혁주의에서 말하는 전가교리는 크게 세 가지로 구성되어있다.
첫번째는 하나님께서는 아담의 처음 죄를 모든 인간에게 전가시키셨으며, 두번째로는 택한 자의 구속에 있어서 하나님께서 택한 자의 죄를 그리스도께 전가시키셨으며, 세번째는 하나님께서 그리스도의 의, 혹은 그의 순종하심을 택한 자에게 전가시키셨다는 것이다.
웨스트민스터 신앙고백에서는 ‘그들(아담과 이브)은 온 인류의 근원이었으므로 이 죄의 허물이 전가 되었으며, 죄 안에서 동일한 죽음과 부패한 성질이 보통 생육법으로 태어나는 그들의 모든 후손에게 전달되었다’(6-3)고 말한다.
종교개혁 신앙을 거부하는 새관점은 개혁주의에서의 삼중전가도 마찬가지로 거부한다.
전가교리는 인간의 전적인 부패와 무능력, 그리고 그리스도의 십자가의 의미와 구원을 위한 칭의에 있어서 핵심 교리이다.
톰 라이트는 전가 교리를 부정하기에, 인간의 전적인 부패와 무능력도 인정하지 않으며, 그리스도의 속죄 사역도 인정하지 않으며, 그리스도의 순종으로 말미암는 칭의도 인정하지 않는다.
기독교 교리의 전가 교리를 제거한다면 유대교와 유사한 결과가 나올 수밖에 없다.
톰 라이트의 새관점은 기독교를 유대교의 틀에 맞추어 재구성한 것이라고 볼 수 있다.
톰 라이트는 인간에게 구원을 이루기 위한 능력이 있다고 보기에 중재자이시며 구원의 보증자되신 그리스도의 순종의 사역을 받아들이지 않는다.
인간이 육체의 죽음을 넘어서는 영원한 구원에 이르기 위해서는, 사는 동안에 윤리적 삶을 통해서 영원한 구원에 이르는 공로를 쌓을 수 있다는 것이다.
인간에게 스스로를 구원할 능력이 있다면 구원의 의는 인간으로부터 기인된 것이 된다.
하지만 삶 가운데 나타나는 인간의 부정적 모습은 인간이 스스로를 구원할 수 있는 능력이 없음을 보여준다.
하나님의 피조물 가운데 인간 만큼이나 스스로를 속이는 악한 존재는 없다.
인간이 악한 존재라는 사실을 부정하는 이들은 없다.
인간이 어떻게 악한 존재로 살아갈 수밖에 없게 되었는지에 대해서는 많은 논의들이 있어왔다.
펠라기우스는 인간의 악이 집단성에서 기인되었다고 주장한다.
하지만 펠라기우스의 주장은 집단의 악의 기원에 대해서는 설명하지 못하고있다.
단지 표면적인 현상의 한 부분만을 설명하고있을 뿐이다.
어거스틴은 인간의 보편적인 죄가 아담의 범죄에서 기인된 것이라고 말하며, 이는 인류가 유전에 의해서 아담으로부터 죄악의 형질을 전이받았기 때문이라고 말한다.
하지만 이러한 설명도 인간의 죄성에 대한 완전한 설명이 되지는 못한다.
많은 개혁주의 신학자들은 인간의 죄가 하나님의 강령decree에 의한 것이라고 말한다.
하나님께서 아담의 불순종을 죽음에 이르는 죄로 규정하셨기 때문에, 아담의 범죄로 인하여 모든 인간이 죽음에 이르는 죄성을 가진 죄인으로 살아가는 것이라고 말한다.
아담은 인류의 대표자로서 하나님의 강령에 의해서 처음 아담의 범죄가 모든 인간에게 전가된 것이다.
현재의 삶에서 인간의 구체적이고 실질적인 죄악된 행동 방식을 볼 때 죄의 전가는 결코 추상적이거나 이론적인 논리만은 아니다.
불순종의 일차적인 결과는 죽음이며 이는 하나님과의 관계 단절이다.
아담은 범죄하고서 에덴에서 쫓겨났으며, 하나님과의 관계가 단절되었다.
아담의 에덴 바깥으로의 쫓겨남은 죽음을 의미한다.
아담의 후손인 모든 인간은 에덴 바깥에 있으며, 육신은 살아있으나 실상은 영적으로 죽은 존재이다.
아담의 범죄의 전가로 죽은 모든 인간이 살길은 둘째 아담으로부터 의를 전가받는 것이다.
전가로 인해서 발생한 문제는 전가의 방식으로 해결되어야만 한다.
전가 교리는 인간의 근원적이고 실제적인 죽음과 생명을 얻는 과정을 설명할 수 있는 유일한 방법이다.
하나님께서는 타락하여 스스로를 구원할 수 있는 능력이 없는 인간의 죄의 문제를 해결하시기 위해서 전가의 방식으로 구속 사역을 진행하신다.
아담의 범죄로 인한 죽음에 대한 해결책은 창세기 3장 15절의 원시복음 안에서 제시된다.
원시복음이 구체화되기 위한 과정으로서 아담 언약이 율법을 통하여 재연된다.
율법은 아담 언약과 밀접한 관계가 있다.
아담에게 요구되었던 순종은 율법을 통하여 다시 재연된다.
아담에게 요구되었던 순종이 안식으로 귀결되어야했듯이, 율법의 요구는 안식으로 귀결되는 것이며, 그리스도는 완전한 순종을 통하여 안식의 주인이 되실 수 있으셨다.
율법은 아담에게 요구되는 순종이 어떠한 것이었는가를 상기시키면서, 인간은 율법에 대한 순종을 통하여 스스로를 구원할 수있는 존재가 아니라는 것을 깨닫게 해줌으로써, 중보자의 도움이 절실히 필요하다는 사실을 깨닫게 해주는 것이다.
율법은 순종을 요구하는 행위 언약이면서 동시에 그리스도께로 인도하는 은혜 언약의 속성을 내포하고있는 것이다.
율법은 인간에게 좌절과 낙망을 주는 것이 궁극적인 목적이 아니라, 그리스도를 통한 희망을 갖게 하는 것이다.
그리스도께서 가나안 땅에 오신 시기는 이스라엘의 불순종으로 말미암아 이스라엘에게 더 이상의 희망이 보이지 않던 시기에 오신 것이다.
새관점은 그리스도께서 새로운 행동 방식을 제시하시기 위해서 이 시기에 오셨다고 말한다.
새관점이 말하는 복음은, 그리스도에 대한 믿음이 아니라, 율법의 또 다른 형태로서의 행동 방식을 제시하는 것이다.
율법을 새로운 형태로 다시 부활시킨 새관점은 예수를 따르는 윤리적 삶을 통해서 최종적 구원을 얻을 수 있다고 말한다.
이러한 관점은 불순종을 통하여 죄를 깨닫고 그리스도께 나아갈 기회를 앗아가는 것이다.
그리스도에 대한 믿음의 길을 방해하는 적그리스도적인 관점이다.
율법은 새관점주의자들의 주장과 같이 하나님의 구원의 은혜 안에 머무르기 위한 수단으로 주어진 것이 아니라 둘째 아담 안에서 이루어질 구원으로 인도하는 길을 예비하기 위해 주어진 것이다.
율법은 처음 아담에게 주어졌던 행위 언약과 마찬가지로 행위 언약의 속성을 지니고있지만 둘째 아담이신 그리스도께 인도하는 교사로서의 역할을 하고있다.
율법도 행위 언약으로 주어진 것이기에 순종을 요구하지만, 이미 아담 안에서 죽은 존재들은 율법을 지킬 능력이 없었기에, 율법은 그리스도께 인도하는 은혜 언약의 속성을 가지고있다고 말할 수 있다.
처음 아담은 에덴에서 받았던 명령을 수행하는데 실패하였지만, 둘째 아담이신 그리스도께서는 가나안에서 이스라엘에게 주어졌던 율법의 요구를 완전하게 충족시키심으로서 불순종의 문제를 해결하셨다.
이러한 점에서 율법은 처음 아담에게 주어졌던 행위 언약의 재연republication이라고 할 수 있다.
그리스도께서는 율법의 요구를 완전하게 충족시키심으로서 율법의 마침이 되셨다.
어떤 이는 성경 어디에도 그리스도께서 율법을 다 지키셨다는 내용이 없다고 주장하면서 행위 언약의 개념을 부정하고, 그리스도의 능동적 순종의 개념도 부정하지만, 그리스도의 십자가에서의 사랑은 율법의 요구를 완전히 충족시키신 행하심이기에 그리스도는 율법의 마침이 되신 것이다.
그리스도의 순종의 의를 전가받는다면, 그리스도께서 행하신 율법의 요구에 대한 완전한 순종으로 말미암아 구원을 위한 또 다른 율법이 필요없게 될 것이다.
톰 라이트는 산상수훈이 그리스도인이 지켜야할 삶의 지침으로서의 새로운 율법이라고 말하며, 새관점주의자들은 그리스도를 따르는 삶을 최종적 구원을 위한 삶의 윤리적 기준으로 삼는다.
그리스도의 십자가는, 톰 라이트가 주장하는 것과 같이, 세상을 대변하는 로마에 대항하는 희생적 삶의 표현이 아니다.
그리스도의 십자가는 처음 아담의 범죄로 인한 사망의 형벌을 대신 치르신 속죄 사역이다.
그리스도의 십자가는 택함받은 자를 구원하시기 위해서 이들의 죄를 전가받아 대신 죽으시고, 죽음을 통하여 얻으신 수동적 순종의 의를 택함받은 자에게 전가시키심으로서, 택함받은 자에게 더 이상 사망의 형벌을 주어지지 않게 죄를 속하신 것이다.
택함받은 자는 십자가에서 이루신 그리스도의 수동적 순종의 의뿐만이 아니라 모든 삶을 통하여 율법의 요구를 충족시키신 능동적 순종의 의를 전가받음으로서, 처음 아담에게 요구되었던 하나님의 명령을 순종한 자로 여김을 받음으로서, 하나님의 안식에 들어갈 수 있게 된 것이다.
그리스도로부터 의를 전가받지 않는다면, 구원을 위한 의의 문제는 스스로 해결해야만 한다.
톰 라이트가 말하는 하나님 나라는, 예수 그리스도와 관계없는, 출애굽을 통한 이스라엘에게 임한 나라이다.
톰 라이트는 이스라엘에 임한 나라가 하나님의 은혜의 나라이며, 율법은 하나님의 은혜 안에 머무르기 위한 수단으로 주어진 것이라고하지만, 톰 라이트가 말하는 은혜의 하나님 나라는 안식이 임한 나라가 아니다.
영원한 안식을 위해서 율법을 지켜야했기에 참된 은혜가 아니다.
새관점에서 말하는 하나님 나라 백성으로서의 윤리적 삶은 최종적 구원을 위한 조건이기에 안식이라는 과제가 남아있다.
처음 하나님께서 6일 간의 창조 사역을 마치시고 쉬신 것과 같이, 하나님의 형상으로 창조된 자는 하나님의 명령에 대한 순종을 통하여 안식에 이르러야만 했다.
신자는 중보자되신 그리스도의 의를 전가받아 안식에 들어감으로서, 불순종한 아담 안에서 손상된 하나님의 형상이 온전하게 회복될 것을 약속받게 된 것이다.
아직 율법 아래있는 자는 저주 아래있는 자이며, 산상수훈을 최종적 구원을 위한 수단으로 여기는 자는 그리스도의 안식에 들어가지 못한 자이다.
그리스도인의 윤리는 하나님의 안식에 이른 자가 성화로서의 삶을 살아가는 방식으로서 나타나는 것이다.
최종적 구원을 위해 요구되는 윤리라면 이는 더 이상 그리스도인에게 적용될 수 있는 것이 아니다.
톰 라이트는 그리스도의 안식에 들어가지 못한 자이기에 그리스도인이라고 할 수 없다.
새관점을 받아들이고 전하는 자들도 마찬가지로 그리스도인이라고 할 수 없다.
그리스도인은 그리스도의 의를 전가받아 그리스도와 연합됨으로서 그리스도의 안식에 들어간 자이다.
그리스도인이 얻은 칭의는 그리스도께서 보증자되시고 성령께서 인을 치셨기에 또 다른 최종적 구원을 위한 행위가 요구되지 않는 완전한 것이다.
그리스인이라고 할지라도 아직은 죄성을 가진 육신, 즉 바울이 고백하는 사망의 몸을 지니고있기에 삶의 여정에서 부족함과 실수를 나타낼 수밖에 없다.
성령께서 내주하는 이들에게 부족함과 실수는 일시적인 것이 될 수는 있어도 지속 될 수는 없다.
성령께서 내주하는 이들은 거듭난 자로서 죄악이 둥지를 틀 수가 없는 존재이다.
성령으로 거듭난 자는 습관적으로 죄악을 즐길 수가 없다.
전가 교리를 인정하지 않는 새관점주의자들은 최종적 심판에 대한 부족함을 스스로 충족시켜야하지만, 이들은 생명이 없는 죽은 존재로서 그 안에 근원적인 죄성이 자리잡고있다는 사실로 인해서 영원한 구원은 불가능한 것이다.
복음이란 무엇인가?
복음은 인간에게 어떠한 새로운 과제를 제시하는 소식이 아니라 안식을 전하는 복된 소식이다.
복음은 짐이 아니라 쉼을 전해주는 복된 소식이다.
톰 라이트를 복음주의자라고 칭하지만 엄밀히 말해서 그가 전해주는 성경이야기는 복음이 아니다.
행위로 구원을 받으려는 자에게 제시하는 또 다른 형태의 희망적인 대안이지만, 이는 인간에게 감당이 불가능한 소식이다.
톰 라이트가 전하는 새로운 형태의 행위에 대한 최종적 판정의 기준이 무엇인지에 대해서는 제시되지 않는다.
누가 거룩하신 하나님의 기준을 충족시킬 수 있겠는가?
톰 라이트의 새관점은 인간에게 최종적 구원을 위한 윤리적 삶을 요구하지만, 그리스도의 복음은 그리스도께서 죄의 문제를 다 해결하셨다는 복된 소식을 전함으로서 그리스도인에게 회개와 믿음을 요구하는 것이다.
믿음이란 톰 라이트가 주장하는 것과 같이 예수의 행동방식이 옳았음을 믿는 것이 아니라, 그리스도께서 우리의 죄를 대신해서 십자가에서 형벌을 받으시고 하나님의 순종의 요구를 대신 충족시키심으로서 신자가 하나님 앞에서 의롭다고 여김을 받는다는 것에 대한 믿음이다.
참된 복음은 행위를 요구하는 것이 아니라 믿음을 요구한다.
회개와 믿음은 의를 얻기 위한 행위가 아니라 의를 받아들이는 행위이기에 공로가 될 수 없다.
그리스도는 혁명적 삶을 보여주신 따름의 대상이 아니라 택함받은 자의 중보자이심을 믿는 믿음의 대상이다.
그리스도와의 연합과 결혼
그리스도인은 하나님 나라 백성이면서 동시에 그리스도와 연합된 하나님의 자녀이다.
이 땅에서의 결혼은 그리스도와의 연합에 대한 모형이다.
그리스도와의 연합과 결혼은 유형적으로 같다고 할 수 있다.
교회는 그리스도와 연합된 자들이 한 몸이 되어, 지체로서 그리스도의 몸을 이루어가는 곳이다.
창세기 2장 24절에서 남자가 부모를 떠나 그의 아내와 합하여 한 몸을 이루라는 말씀은 하나님께서 창조하신 후에 인간에게 처음 적용하신 첫번째 창조 명령이다.
그리스도의 성육신과 성도와의 연합은 처음 아담이 실패한 창조 명령을 그리스도께서 실행하신 것이다.
아담이 그리스도의 모형이었던 것과 마찬가지로 결혼은 그리스도와의 연합의 모형이다.
그리스도인은 그리스도와 한 몸을 이루었듯이 결혼을 통하여 남여가 한 몸을 이룸으로서 하나님의 자녀를 낳는 것이다.
창세기 1장 28절에서 생육하고 번성하여 땅에 충만하라는 명령은 타락 전에 하나님의 자녀를 낳는 것이었지만, 타락 이후에는 육신의 자녀를 낳을 뿐이다.
그리스도인이 창세기 1장 28절의 명령을 실행하기 위해서는 믿음의 가정을 이루어나아가야한다.
동거문화는 하나님의 창조 원리에 위배되며, 그리스도와 연합된 자로서 그리스도의 몸된 교회를 이루어나아가는 교회의 원리에도 위배된다.
동성 간의 결혼도 마찬가지이다.
불륜도 마찬가지로 가정의 원형인 교회를 깨뜨리고 파괴시키는 행동이다.
교회 사역자의 불륜은 그리스도의 몸된 교회를 파괴시킨다는데 문제의 심각성이 있다.
결혼을 통해 이루어가는 가정은 하나님의 창조 명령의 실행이며 그리스도의 몸된 교회의 기초가 되기에 그리스도인이 가꾸어가야할 제일 우선되는 영역이다.
나가는 말
마지막 때를 살아가는 때에 그리스도인의 비윤리적 삶은 많은 이들을 혼란케하고 그리스도의 몸된 교회를 허무는 일이다.
웃사는 마차에서 떨어지려는 궤를 잡으려고함으로서 죽임을 당했다.
하나님의 일은 하나님께서 정하신 방식으로 진행되어야 한다.
교인들의 비윤리적인 삶으로 인해서 쓰러져가는 교회를 인간적인 방식으로 세우려고해서는 안된다.
톰 라이트의 새관점은 인본주의적이고 유대주의적인 사상이다.
톰 라이트의 새관점에서는 그리스도의 순종의 의를 제거하고 하나님의 의, 즉 하나님의 언약에 대한 신실하심이라는 의를 집어넣음으로서, 왜곡된 하나님의 의를 전하고 있는 것이다.
톰 라이트는 역사적 예수 연구를 통하여 새관점을 합리화시키고 있지만, 역사적 예수 연구는 부분적이기에 보편화 될 수 없고, 해석도 주관적이기에 성경 전체의 주제를 바꿀 수도 없다.
톰 라이트의 새관점은 분명 잘못된 관점임에도 이를 적용하여 교회를 세우려는 행동 방식은 웃사의 방식과 다르다고 할 수 없다.
톰 라이트의 새관점을 전하는 양희송대표는, 오랫동안 교회 개혁을 외치며 기독교 세계관을 전파하며 가나안 성도들에 대하여 관심을 가졌지만 그가 진정 그리스도의 안식의 은혜를 전하였던 것은 아니었다.
하나님의 은혜가 없이는 인간은 어느 누구도 잘못된 길에서 보호받을 수가 없다.
참된 기독교 윤리는 올바른 개혁주의 신앙을 근거로해야한다.
성도는 그리스도와 연합된 자로서 그리스도의 안식에 거하면서 그리스도의 영광을 나타내는 성화의 삶을 살아가야하는 것이다.
일차적인 개혁은 자신이 그리스도와 연합된 자로서 살아감으로서 세상의 소금과 빛이 되는 것이다.
모든 인간은 아담 안에서 전적으로 부패한 자들이지만, 오직 하나님의 은혜가 있어야지만 살아갈 수 있는 존재이기에, 주어진 긍정적 환경에 감사하면서 살아갈 뿐이다.
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존 오웬이 말하는 그리스도의 능동적 순종의 전가
김원호(dent4834@hanmail.net)
들어가는 말
다음 글은 마이클 브라운 목사가 존 오웬의 능동적 순종의 전가에 대하여 정리한 글을 번역한 것이다.
국내에 소개된 마이클 브라운 목사의 저서로는 부흥과 개혁사에서 출간된 “언약 신학으로서의 초대”가 있다.
마이클 브라운 목사는 마이클 호튼이 공동 목사로 참여하고있는 웨스트민스터 신학교 근처에 위치한 크라이스트 연합 교회의 목사이다.
출처: www.reformedfellowship.net/john-owen-the-imputation-of-christs-active-obedience
존 오웬: 그리스도의 능동적 순종의 전가
JOHN OWEN: THE IMPUTATION OF CHRIST'S ACTIVE OBEDIENCE
마이클 브라운
by Rev. Michael Brown
존 오웬(1616-1683)이 자신의 책 “그리스도의 의의 전가를 통한 믿음에 의한 칭의 교리; 설명되어졌고, 확고부동하며, 그리고 입증된 개신교 칭의 교리”를 발간하였을 때인 1677년에도 개신교 칭의 교리는 아직 논란의 소용돌이 안에 있었다.
In 1677, when John Owen (1616–1683) published his book, The Doctrine of Justification by Faith through the Imputation of the Righteousness of Christ; Explained, Confirmed, and Vindicated, the Protestant doctrine of justification was still engulfed in controversy.
영국 칼빈주의자는 “나의 판단에는, 루터가 ‘칭의에 관한 글들을 잃어버린다면, 동시에 기독교 교리 전체를 잃어버린 것이 된다’고 말하였을 때, 그 때는 그가 진리를 말한 것이었으며, 그가 앞으로의 세대에서는 이러한 교리가 다시 불분명하게 될 것이라고 예언한다면, 그는 참된 예언자가 아니었기를 바란다” 고 말했다.
"In my judgment," said the English Calvinist, "Luther spake the truth when he said, 'When the article of justification is lost, at the same time the whole Christian doctrine is lost.' And I wish he had not been a true prophet, when he foretold that in the following ages the doctrine hereof would be again obscured."
개혁주의 신학자이며, 옥스포드대학 부총장이며, 회중 교회 목사였던 오웬은 알미니안주의, 소시안주의, 로마 카톨릭주의에 대항하여 칭의에 관한 개신교 고백 교리를 변론하였다.
As a Reformed theologian, Oxford University Vice-Chancellor, and Congregationalist pastor, Owen defended the Protestant and confessional doctrine of justification against Arminianism, Socinianism, and Roman Catholicism.
실제 믿음에 의한 칭의 교리는 주로 이러한 세 가지 입장들, 특히 소시니안주의에 대한 거부였다.
Indeed, The Doctrine of Justification by Faith was primarily a repudiation of these three positions, particularly Socinianism.
17세기 개신교도들은 일반적으로 신자의 칭의의 공식적 근거는 그리스도의 의의 전가가 되어야한다고 이해하였지만, 전가된 의의 정확한 정의에 대해서는 모두가 동의하였던 것은 아니었다.
While Protestants in the seventeenth-century generally understood the formal cause of a believer's justification to be the imputed righteousness of Christ, not all agreed on the precise definition of that imputed righteousness.
예를 들어, 웨스트민스터 총회(1643-1649)에서 대다수는 그리스도의 전가된 의에 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종이 포함되어있다고 믿었다.
At the Westminster Assembly (1643–1649), for example, the majority believed that the imputed righteousness of Christ included both Christ's active and passive obedience.
그러나 소수는 후자(수동적 순종)에 대해서는 확신하였지만, 전자(능동적 순종)에 대해서는 거부하였다.
A small minority, however, affirmed the latter but denied the former.
이들 가운데에는 총회의 초대 의장인 윌리엄 트위스(1578–1646)와 신학자인 토마스 가타커(1574–1654)가 포함되어있었다.
Among these were the Assembly's first prolocutor, William Twisse (1578–1646), and the theologian Thomas Gataker (1574–1654).
비록 오웬은 웨스트민스터 총회에는 참석하지 않았지만, 그는 능동적 순종의 전가라는 대다수의 관점에 상당히 관여하고있었다.
While Owen was not present at the Westminster Assembly, he was nevertheless fully committed to the majority view of imputed active obedience.
오웬은 이와같이 그리스도의 능동적 순종의 전가에 관계하고 있었기에, 그가 주된 역할을 하여 구성한 사보이 선언에서는, 이러한 효과를 나타내게하는 용어들이 포함되도록 웨스트민스터 선언을 개선하였다.
So committed was Owen to the imputation of Christ's active obedience, that the Savoy Declaration, which he played a major role constructing, modified the Westminster Confession of Faith to include words to that effect.
사보이 선언에서는, 칭의에 관한 웨스트민스터 신앙고백의 용어를 필수적으로 채용하고있었지만, “그리스도의 순종과 충족을 그들에게 전가시킴으로서(웨민신앙고백41)”를 “그러나 율법 전체에 대한 그리스도의 적극적 순종과 그들의 완전하고 유일한 의를 위한 그의 죽으심 안에서의 수동적 순종의 전가에 의해서”라는 말로 바꾸었다.
While it essentially adopted the Westminster Confession's language on justification, the Savoy Declaration replaced the words, "but by imputing the obedience and satisfaction of Christ unto them" (WCF XLI) with the words, "but by imputing Christ's active obedience to the whole law, and passive obedience in his death for their whole and sole righteousness."
오웬에게는, 그리스도의 능동적 순종의 전가는 칭의 교리에 있어서 필수적 요소였으며, 앞의 웨스트민스터 신앙고백에서 제공되었던 것보다도 좀 더 특별한 용어를 사용할 가치가 있었다.
For Owen, the imputation of Christ's active obedience was a necessary component of the doctrine of justification and deserved more specific wording than previously afforded by the Westminster Confession.
자신의 시대에 개혁 교회 안에 있었던 논쟁들을 의식하면서, 그는 이 교리로부터 분리되어있던 자신의 청교도 동료들이, 성경으로부터 떠났을 뿐만 아니라, “영국 교회의 예전의 교리”로부터도 떠났다고 믿었다.
Aware of the debates within the Reformed churches of his day, he believed that his Puritan contemporaries who had deviated from this doctrine not only departed from Scripture, but from "the ancient doctrine of the church of England."
이 글은 오웬이 어떤 이유에서 그리스도의 능동적 순종의 전가가 칭의 교리의 필수적 요소였다고 믿었는지, 그리고 오웬은 이것을 어떻게 “구속 언약”, 혹은 구속 언약과 연계시켰는지에 대한 질문들을 추적해나가게 될 것이다.
This article shall pursue the question of why Owen believed the imputation of Christ's active obedience was an essential element of the doctrine of justification, and how Owen linked it to the "covenant of redemption" or pactum salutis.
이는 오늘날 개혁주의와 장로교 안에서, 전가된 능동적 순종의 주제에 관한 상당한 분량의 논쟁이 제기된 것을 고려해 볼 때, 중요한 질문인 것이다.
This is a significant question to consider in the present day for, within Reformed and Presbyterian circles, a substantial amount of debate has erupted over the issue of imputed active obedience.
한편으로는, 소위 말하는 바울에 관한 새관점, 혹은 페더럴 비전을 고수하는 이들로서, 이들은 노골적으로 복음의 메세지를 신뢰한다는 것이 ‘그리스도의 능동적 순종의 전가’라는 어떠한 특정한 교리적 표현을 요구한다는 것을 거부한다.
On the one hand are those holding to the so-called New Perspectives on Paul and/or Federal Vision, who outright "deny that faithfulness to the gospel message requires any particular doctrinal formulation of the 'imputation of the active obedience of Christ. '"
다른 한편으로는, 칭의에 있어서 신자에게 전가되는 그리스도의 능동적 순종의 필요성을 확고히함으로서, 이러한 움직임에 대항하는 이들이 있다.
On the other hand are those who have responded to these movements by affirming the necessity of Christ's active obedience imputed to the believer in justification.
이와같은 논쟁의 한 가운데에서, 개혁정통주의의 탁월한 신학자들 가운데 한 사람이었던 오웬이, 왜 칭의에 있어서 전가에 관한 말들을 왜 언급하였는지 고찰해보는 것은 도움이 될 것이다.
In the midst of such a debate, it may be helpful to consider why Owen, one of the preeminent theologians of Reformed Orthodoxy, said what he said about imputation in justification.
이 글은 오웬이, 하나님께서 신자에게 그리스도의 능동적 순종을 전가시키신 것이, 구속 언약에서의 그리스도와 성령의 역할 때문이었다고하는 것에 대하여 논할 것이다.
This essay argues that for Owen, God imputes, Christ's active obedience to the believer in justification because of the roles of Christ and the Holy Spirit in the pactum salutis.
이러한 주제를 탐구하기 위해서, 구속 언약에 관한 오웬의 교리와, 은혜 언약에 있어서의 보증이되고 중재자가 되신 그리스도의 역할과, 그리스도와 교회를 하나의 신비한 인격으로 연합되게하신 성령의 사역과, 칭의에 있어서 유일한 도구로서의 믿음에 대하여 간략하게 살펴볼 것이다.
In order to examine this thesis, a concise observation will be made of Owen's doctrine of the pactum salutis, Christ's role as surety and mediator in the covenant of grace, the work of the Holy Spirit coalescing Christ and the church into one mystical person, and faith as the sole instrument in justification.
삼위일체적 구원: 오웬의 구속 언약 교리
Trinitarian Salvation: Owen's Doctrine of the Pactum Salutis
17세기 중반까지는 구속 언약 교리가 영국이나 대륙의 개혁 정통주의에서 상당히 일반적이었다.
By the mid-seventeenth-century, the doctrine of the pactum salutis had become quite prevalent in Reformed Orthodoxy, both in Britain and on the continent.
오웬도 이러한 경향에서 예외는 아니었다.
Owen was no exception to this trend.
오웬은 소시니안들을 대항하며 복음을 변론하는 1655년 작품에서, 구속 언약을 “성부와 성자사이에 있었던, 그리스도의 중재에 의한 우리들의 구속을 위한 사역의 수행을 위해서, 하나님의 영광스러운 은혜를 찬양하는 협약, 언약, 조약, 혹은 협정”으로 묘사하고있다.
In his 1655 work against the Socinians, Vindiciae Evangelicae, Owen described the pactum salutis as "that compact, covenant, convention, or agreement, that was between the Father and the Son, for the accomplishment of the work of our redemption by the mediation of Christ, to the praise of the glorious grace of God."
그는 이 언약에 5가지의 주된 요소들이 있음을 보았다.
He saw five major elements within this covenant:
1.성부는 약속자로서, 성바는 보증자로서,
“하나님의 영광과 택한 자의 구원”이라 불리우는 보편적인 목적을 달성하기 위해서 함께 총회에서 자의적으로 동의하셨다.
(i) The Father, as "promiser," and the Son, as "undertaker," voluntarily agreed together in counsel to achieve a common purpose, namely, "the glory of God and the salvation of the elect."
2.성부께서는 이러한 언약의 조건들을 규정하셨는데, 이는 성자께서 인성을 취하시고, 택함받은 자들을 대신해서 하나님의 공의를 만족시키고, 그들을 위해서 자신의 순종으로 율법의 요구를 충족시키시며, 하나님의 정의로운 심판으로 고난을 받으시는 것으로 구성되어있다.
(ii) The Father prescribed conditions for this covenant, which consisted of the Son assuming human nature, fulfilling the demands of the law through his obedience, and suffering the just judgment of God for the elect in order to satisfy God's justice on their behalf.
3.언약의 약속들은 두 가지로 구성되어있는데: 첫번째는, 성부는 성자가 자신의 구속 사역을 완수하는데 있어서 지속적으로 그에게 나타나셔서 그가 자신의 지상의 삶에서의 고통과 시험을 극복하도록 도와주시는 것이며, 두번째로는, 만약에 성자께서 자신에게 요구되었던 것을 성취하셨다면, 그 사역 자체는 그가 위하여 순종하고 고통을 받았던 이들의 구원과 영화를 가져옴으로서 번성할 것이다. 이러한 약속들은 성부께서 맹세로 확고히하신 것이다.
(iii) The promises of the covenant, which were two: First, the Father assisting the Son in the accomplishment of his redeeming work by continually being present with him as he underwent the afflictions and trials of his earthly life. Secondly, if the Son did what was required of him, the work itself would prosper by bringing about the deliverance and glorification of those for whom he obeyed and suffered. These promises the Father confirmed with an oath.
4.성자는 자의적으로 조건들을 수용하셨으며, 언약의 보증자로서 사역을 담당하셨다.
(iv) The Son voluntarily accepted the conditions, and assumed the work as surety of the covenant.
5.성부는 성자의 행하심을 인정하셨고 받아들이셨으며, 성자 마찬가지로 언약에서 주어진 약속들을 요구하셨다.
(v) The Father approved and accepted the performance of the Son, who likewise laid claim to the promises made in the covenant.
오웬은 구속 언약이 구속사의 근간이며 추구하는 목적이 되어야한다고 믿었다.
Owen believed the pactum salutis to be the basis and driving purpose of redemptive history.
오웬에게있어서 이는 교회의 고백으로 불분명하게 진술되기에는 너무나도 중요한 교리였다.
For Owen, it was a doctrine too important to state vaguely in the church's confession.
웨스트민스터신앙고백(1647)이 회중교회 성도들의 조직에 적합하도록 변형된, 회중 교회를 위해 1658년에 그가 도움을 주어 다듬어진, 사보리 선언이라고 불리우는 신앙고백에는 구속 언약에 관한 분명한 용어를 포함하고있다.
The confession he helped craft in 1658 for the Congregationalist churches, namely, the Savoy Declaration, a modification of the Westminster Confession of Faith (1647) to suit Congregationalist polity, included explicit language on the pactum salutis.
웨스트민스터 신앙고백 8.1에서는 “하나님께서는 그의 영원한 목적 안에서, 그의 독생자이신 주 예수가, 하나님과 사람 사이에 중보자가 되도록 선택하시고 임명하시기를 기뻐하셨다” 고 말한다.
Westminster Confession of Faith: VIII.l reads, "It pleased God, in His eternal purpose, to choose and ordain the Lord Jesus, His only begotten Son, to be Mediator between God and man."
그러나 사보이 선언 8.1에서는 “하나님께서는 그의 영원한 목적 안에서, 그의 독생자이신 주 예수가, 두 분 사이에 맺어진 언약을 따라서, 하나님과 사람 사이에 중보자가 되도록 선택하시고 임명하시기를 기뻐하셨다” 고 말한다.
VIII.1 of the Savoy Declaration, however, reads: "It pleased God, in his eternal purpose, to choose [sic] and ordain the Lord Jesus his only [sic] begotten Son, according to a Covenant made between them both, to be the Mediator between God and Man."
칼 투르먼은, 오웬이 구속 언약에 있어서 성령의 역할을 고려함으로서, 17세기에 이러한 교리를 발전시키는데 중대한 공헌을 하였음을 지적하고있다.
Carl Trueman points out that Owen made a significant contribution to the seventeenth-century development of this doctrine by considering the Holy Spirit's function in the pactum salutis.
투루먼에 따르면, 이것은 “피셔와 벌켈레브의 업적들이, 배타적으로 성부-성자의 관계에 자신들의 주의를 기울임으로서, 구원의 경륜에 있어서 삼위일체에 미치지 못하는 근거를 발전시키고있다고 제기되는 이의에 대하여, 논쟁적 취약점을 보일 수밖에 없었던데 대한 분명한 삼위일체적 진보를 보여주는 핵심점”이었다.
This was, according to Trueman, "a point which represents a distinctly Trinitarian advance on the works of Fisher and Bulkelev who, with their exclusive attention to the Father-Son relationship were arguably vulnerable to the accusation of developing a subTrinitarian foundation for the economy of salvation."!!
오웬은 신격에서 각 위격의 구별된 역할을 조심스럽게 묘사함으로서, 구원의 삼위일체적 속성을 보여주고있다.
Owen was careful to describe the distinct roles of each Person in the Godhead, showing the Trinitarian nature of salvation.
성령에 관하여는, 처녀 마리아가 성육신하신 그리스도를 잉태하신 것과, 성자가 성부께 자신을 내어드린 것과, 성자가 죽음에서 부활하신 것도 성령을 통한 것이었다.
With regard to the Holy Spirit, it was through him that the Virgin Mary conceived the Incarnate Christ, that the Son offered himself to the Father, and that the Son was raised from the dead.
또한 성령은 택함받은 자를 그들의 구원자이신 그리스도께 효과적으로 연합케 인도하시며, 그들을 보존하신다.
The Spirit also brings the elect into union with Christ their Savior efficaciously and keeps them secure.
이와같이 오웬에게 있어서 구속 언약은 삼위 하나님 안에서의 언약이었으며, 이는 성부께서 자기에게 주신 이들을 위해서, 처음 아담의 행위 언약에 대한 범죄의 재앙적 결과들을 극복하고, 은혜 언약에 근거한 구속의 유익의 공로가 되신 둘째 아담이시며 언약적 대표로서의 그리스도의 역할을 분명히 한 것이다.
Thus, the pactum salutis was for Owen an intra-Trinitarian covenant that made explicit Christ's role as the second Adam and federal head, who, on behalf of those given to him by the Father, overcame the catastrophic consequences of the first Adam's breaking of the covenant of works (foedus operum), and merited the benefits of redemption mediated in the covenant of grace (foedus gratiae).
오웬은, 자신의 시대의 많은 언약 신학자들과 마찬가지로, 구속 언약과 타락 이전의 행위 언약과 타락 이후의 은혜 언약 간의 필연적이고 핵심적인 연관성을 보았다.
As with many federalist theologians of his day, Owen saw a necessary and vital connection between the covenant of redemption and the pre-fall covenant of works and post-fall covenant of grace.
그의 구속 언약에 대한 관점은, 그가 전가된 능동적 순종을 이해하는 근거를 제공해주며, 영원한 과거로부터의 이와같은 언약이 없었다면, 그리스도는 은혜 언약 안에서 보증자와 중재자로 오시지 않으셨을 것이며, 성령은 택한 자를 그리스도께 연합시키지 않으셨을 것이다.
His view of the pactum salutis provided the foundation for his understanding of imputed active obedience, for apart from this covenant from eternity past, Christ would not have come as the surety and mediator in the covenant of grace, and the Holy Spirit would not have united the elect to Christ.
그리스도의 은혜 언약에서의 보증과 중재자로서의 역할에 있어서, 오웬은 “믿음에 의한 칭의 교리”에서 구속 언약에 대한 설명과 함께 자신의 주장을
시작하지는 않았다.
Christ's Role as Surety and Mediator in the Covenant of Grace Owen did not begin his case in The Doctrine of Justification by Faith with an explanation of the pactum salutis.
그보다 그는, 소위 말하는 “신자들의 화평과 순종의 진보와 함께, 그리스도 안에서의 하나님의 영광”이라는 이러한 작업을 해야만하는 자신의 이유들과 목회적 관심사들에 관한 장문의 서문으로 시작한다.
He began, rather, with a lengthy introduction stating his reasons and pastoral concerns for taking up this work, namely, "the glory of God in Christ, with the peace and furtherance of the obedience of believers."
그는 칭의 자체의 의미는 물론이고, 의롭게하는 믿음의 속성과 목적에 관하여 여섯 장 가득히 이것으로 채우고있다.
He followed this with a full six chapters on the nature and object of justifying faith, as well as the meaning of justification itself.
그러나 오웬은 자신의 탐구가 일곱번째 장에 이르렀을 때, 종종 그래왔던 것과같이, 자신들을 위해서 이들 둘(교황주의자들과 소시니안들)로부터 과감하게 빌려오는 많은 침입자들은 물론이고, 교황주의자들과 소시니안들과 같이 그리스도의 의의 전가에 의한 칭의 교리를 반대하는 거대한 양대 무리라고 불리우는 이들에게 대항하기 위해서, 전가의 속성에 관하여 좀 더 자세하게 다루기 시작한다.
When Owen came to the seventh chapter of his study, however, he began to deal with the nature of imputation more precisely.
Responding to what he called "the two grand parties by whom the doctrine of justification by the imputation of the righteousness of Christ is opposed; namely the Papists and the Socinians," as well as the "many interlopers, who, coming in on their hand, do make bold to borrow from both as they see occasion."
오웬은 낯선 의에 대하여 논한다.
Owen argued for an alien righteousness.
의는 우리 안으로부터 오기도하고, 혹은 우리 바깥으로부터 오기도한다.
Righteousness either comes from within us or from outside of us.
“한편으로는 전가의 근거가 우리 안에 있으며, 다른 한편으로는 다른 이 안에 있는데: 이는 양립할 수 없는 것이다.”
"In the one way, the foundation of imputation is in ourselves; in the other, it is in another: which are irreconcilable."
개인의 믿음조차도 이러한 근거가 될 수 없는데, 이는 만약에 하나님께서 단지 우리의 믿음을 의로 여기신다면, 이는 은혜에 의한 것이 아니라 정의에 의한 것이며, 믿음에 의한 것이 아니라 행위에 의한 구원이다.
Not even one's faith can be this ground, for if God merely regards our faith as righteousness then it is ours by justice and not by grace, a salvation by works and not by faith.
그러므로 오웬은 결론 내리기를:
Thus, Owen concludes:
이러한 전가는 하나님의 'ex mera gratia,'- 단순한 사랑과 은혜의 행위로서; 이는 그리스도의 중재를 고려함으로서, 그리스도 자신의 것인, 진실되고, 실제적이며, 완전한 의를 믿는 모든 자에게, 효과적으로 인정하고 수여하시며, 이것들을, 그 자신의 은혜로운 행동으로 인하여, 그들을 죄로부터 죄가 없게하시며, 그들을 옳다고 인정하시며, 영생을 부여하심으로서, 그들의 것으로 여기시는 것이다.
This imputation is an act of God 'ex mera gratia,' —of his mere love and grace; whereby, on the consideration of the mediation of Christ, he makes an effectual grant and donation of a true, real, perfect righteousness, even that of Christ himself, unto all that do believe; and accounting it as theirs, on his own gracious act, both absolves them from sin and granteth them right and title unto eternal life.
그러므로 이러한 전가에 있어서, 그 자체가 우선 우리에게 전가된 것이며, 그것의 어떠한 효과들은 아니며, 이것들이 이러한 전가로 인해서 우리들의 것이 된 것이다.
Hence, -in this imputation, the thing itself is first imputed unto us, and not any of the effects of it; but they are made ours by virtue of that imputation.
은혜 언약 안에서의 보증자로서의 그리스도의 중재는 신자에게 전가된 의를 제공해준다.
The mediation of Christ, as the surety in the covenant of grace, provides imputed righteousness for the believer.
믿음에 의한 칭의 교리의 여덟번째 장에서 오웬은, 보증은 “자발적으로 자신을 다른 것의 원인과 조건으로 삼는 것이며, 책임을 져야할 것이나 실행되어지는 것에 대한 답이되거나 담당하거나 갚는 것으로서, 이로인해서 자신이 정당하게 법률적으로 실행한 것에 대하여 책임지는 것이다”라고 설명한다.
In chapter eight of The Doctrine of Justification by Faith, Owen explained that a surety is "one that voluntarily takes on himself the cause and condition of another, to answer, or undergo, or pay what he is liable unto, or to see it done; whereon he becomes justly and legally obnoxious [i.e. liable] unto performance."16
보증자로서의 그리스도는, 보증자가 없었던 곳에서, 깨어진 행위 언약으로 인해서, 우리의 구원을 위한 필연이되었다:
Christ as surety was a necessity for our redemption due to the broken covenant of works, III which there was no surety:
아담과 맺어진 첫번째 언약에서는 보증자가 없었지만, 하나님과 사람은 언약의 직접적인 당사자였으며; 우리는 그 당시 모든 언약의 요구 조건들을 실행하고 응답할 수 있는 상태와 조건에 있었지만, 언약은 이미 깨어지고 무효화되었다… 실패하고 언약을 깨뜨린 이는 사람뿐이었다: 이러한 까닭에 새언약을 만들 필요가 생겼으며...우리는 우리를 위한 보증자와 실행자가 있어야만 했다.
In the first covenant made with Adam there was no surety, but God and men were the immediate covenanters; and although we were then in a state and condition able to perform and answer all the terms of the covenant, yet it was broken and disannulled...It was man alone who failed and broke that covenant: wherefore it was necessary, that upon the making of the new covenant...we should have a surety and undertaker for us.
아담은 행위 언약 안에서 하나님께 완벽하고, 완전하고, 개인적인 순종을 드리는데 실패하였기 때문에, 인류는 하나님께서 주시고자했던 종말론적 삶과 목표를 얻지를 못하였다.
Because Adam failed to render perfect, complete, and personal obedience to God in the covenant of works, humankind did not attain the eschatological life and goal for which God created them.
이와같이… 하나님께서는 그리스도를 “우리를 위해서 보증자과 실행자”로 보내주셨다.
Thus... God sent Christ as "a surety and undertaker for us."
오웬은 알미나안주의자인 Grotius(1583–1645), 소시나안주의자인 Schlichtingius(1592–1661), 그리고 17세기 영국 성공회 신학자이며 주교인 Hammond (1605–1660)등, 그리스도께서 우리를 위하기보다는 하나님을 후원하거나 하나님을 위한 보증이었다고 주장하는, 대적자라고 분명하게 불리워지는 모든 이들을 대항하여, 이러한 용어를 사용하면서 논쟁하였다.
In using this language, Owen made an argument against the Arminian Grotius (1583–1645), the Socinian Schlichtingius (1592–1661), and the seventeenth-century Anglican theologian, Bishop Hammond (1605–1660), all of whom he explicitly named as asserting just the opposite, viz., that Christ was a sponsor or surety for God, rather than for us.
(대적자들의) 이러한 주장들과는 반대로, 오웬은 그리스도의 후원과 보증은, 구속 언약에 명시되고 은혜 언약에 적용되었던 것과 같이, 죄인을 위해 하나님께 향하여 있는 것이지, 하나님을 위해서 죄인을 향하여있는 것이 아니라고 주장한다.
Contrary to these claims, Owen maintained that the sponsorship and surety of Christ, as prescribed in the pactum salutis and applied in the covenant of grace, was directed to God on behalf of sinners, and not to sinners on behalf of God.
오웬에게 있어서, 보증자로서의 그리스도의 역할은 그의 제사장직과 분리될 수 없었다: “그는 제사장으로서 보증자가 되셨으며, 이러한 직책을 충실히 이행함으로서, 우리를 위해서 하나님과 함께 하신 것이다.”
For Owen, Christ's role as surety was inseparable from his priesthood: "he is a surety as he is a priest, and in the discharge of that office; and therefore is so with God on our behalf."
이러한 것은, 그리스도께서 (십자가에서의 자신의 죽음을 포함하여) 자신의 사역을 자기 자신과 자신의 이익을 위해서 성취하셨기 때문에, 칭의에서 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종의 전가는 불가능한 것이라는 소시니안의 주장에 대항하는 오웬의 입장에서 중요한 것이었다.
This was important for Owen's case against the Socinian claim that the imputation of Christ's active and passive obedience in justification was impossible because Christ accomplished his work (including his death on the cross) for himself and on his own behalf.
오웬은 성육신의 모든 의미들이 구속 언약의 요구 조건들을 충족시키는 것과 죄인들을 위해서 구원을 얻는 것이었다는 설명을 함으로서, (대적자들의) 이러한 주장에 대항하였다.
Owen opposed this claim by explaining that the whole point of the Incarnation was to fulfill the conditions of the pactum salutis and obtain salvation on behalf of sinners.
“인성의 신성과의 형언할 수 없는 연합”은 그리스도로 하여금 죄성을 가진 인간을 위한 제사장과 중재자로서 행하시는 권한을 부여한 것이다:
The "ineffable union between the human nature with the divine" is what qualified Christ to act as priest and mediator for sinful humans:
그러므로 그가 사람이 되시거나 아브라함의 후손이 되신 것은 자신을 위한 것이 아니라 교회를 위한 것이다- 다시 말해, 그 정도로 언약의 보증이 되신 것과, 보편적으로 사람으로서는 율법에 대해서, 아브라함의 자손으로서는 모세의 율법에 대하여 자신이 순종한 모든 것을 대표하신 것은 우리를 위한 것이며, 자신을 위한 것이 아니며, 이렇게 계획되고 실행된 것이며; 교회에 대한 관계가 없다면 자신에게는 아무 쓸모가 없는 것이었다. 그는 우리에게로 나셔서 우리에게 자신을 주셨으며; 우리를 위해서 사신 것이다; 즉 “한 사람의 순종으로 말미암아 많은 이들이 의롭게 된 것이다.” 이것이 “우리 주이신 예수 그리스도의 은혜”였으며; 이것이 보편적 교회의 믿음이다. 그리고 그가 우리를 위해서 하신 것은 우리에게 전가된 것이다.
Whereas, therefore, he was neither made man nor of the posterity of Abraham for himself, but for the church—namely, to become thereby the surety of the covenant, and representative of the whole his obedience as a man unto the law in general, and as a son of Abraham unto the law of Moses, was for us, and not for himself, so designed, so performed; and, without a respect unto the church, was of no use unto himself. He was born to us, and given to us; lived for us; that "by the obedience of one many might be made righteous." This was the "grace of our Lord Jesus Christ;" and this is the faith of the catholic church. And what he did for us is imputed unto us.
다른 이들을 위해서 공인으로 보내심을 받으셨기에, 그리스도는 자신을 위해서 율법에 능동적으로 순종하신 것이 아니다. 그는 다른 이들을 위해서 하나님의 법에 능동적으로 순종하신 것이다.
Sent as a public person on behalf of others, Christ was not actively obedient to the law for his own sake. He was actively obedient to the law of God for the sake of others.
하나의 신비한 인격: 전가의 주요 근거
One Mystical Person: The Principal Foundation of Imputation
오웬은 자신의 저서 여덟번째와 아홉번째 장에서, 전가의 주요 근거를 성령의 사역에 의한 전가라고 규정했다:
In chapters eight and nine of his study, Owen identified the principal foundation of imputation as the work of the Holy Spirit:
“이러한 구상에서의 주요 근거는, 그리스도와 교회가 하나의 신비적 인격이라는 것이며, 이러한 상태는 이들이 성령의 연합케하는 효능을 통해서 실질적으로 하나가 되는 것이다.”
"The principal foundation hereof is, that Christ and the church, in this design, were one mystical person; which state they do actually coalesce into, through the uniting efficacy of the Holy Spirit."
성령이 창출해내시는, 이러한 그리스도와 그의 백성 간의 연합은 필연적으로 이중 전가를 수반한다:
This union between Christ and his people, which the Holy Spirit creates, necessarily involves double imputation:
“그러므로 그가 하신 것이 마치 그들이 한 것처럼, 그들에게 전가된 것과 같이; 마찬가지로 그들이 마땅히 받아야할 죄가 그에게 책임지워진 것이다.”
"Hence, as what he did is imputed unto them, as if done by them; so what they deserved on the account of sin was charged upon him."
오웬은 자신의 주장을 견고히 하기 위해서, 어거스틴, 이레니우스, 시프리안, 아타나시우스, 유세비우스, 그리고 크리소스톰을 포함하는 여럿의 초대 교부들을 인용한다.
Owen quoted several of the early church fathers in support of his claim, including Augustine, Irenaeus, Cyprian, Athanasius, Eusebius, and Chrysostom.
그가 이것을 한 것은 “그리스도와 신자들의 이와같은 연합이 보편적 교회의 믿음이기에, 모든 세대에서도 이와 같아야한다”는 것을 보여주기 위함이었다.
He did this in order to show that "such a union between Christ and believers is the faith of the catholic church, and hath been so in all ages."
또한 오웬은, 자신이 “다양한 유형들”에서 이와같은 신비적 연합을 가르친다고 믿고있는 성경의 여러 본문들을 인용한다.
Owen also referred to several passages in Scripture that he believed taught this mystical union in "divers kinds."
오웬에게 있어서, 성령께서 창출하시는 이와같은 신비한 연합은 구속 언약에 뿌리를 두고있는 것이다.
For Owen, this mystical union, which the Holy Spirit creates, is rooted in the pactum salutis:
이러한 연합의 처음 원천과 근거는, 그리고 그것의 모든 다른 근거들은, 타락한 인류의 회복과 구원에 관계한 성부와 성자 간에 있었던 영원한 협약에 자리잡고 있었다.
The first spring or cause of this union, and of all the other causes of it, lieth in that eternal compact that was between the Father and the Son concerning the recovery and salvation of fallen mankind.
여기에는, 다른 것들 가운데서, 그것의 효율성을 위해서, (이러한 연합의 근거가되는) 우리 본성을 떠맡는 것이 계획되었다.
Herein, among other things, as the effects thereof, the assumption of our nature (the foundation of this union) was designed.
나는 이러한 협약과 협의와 협정의 속성과 의미들에 대해서는 다른 곳에서 밝혔기에, 여기서는 이것에 대해서 다시 주장하지 않으려고한다.
The nature and terms of this compact, counsel, and agreement, I have declared elsewhere; and therefore must not here again insist upon it.
이러한 이유에서 비롯된 그리스도와 교회의 관계는, 성부와 성자의 협의 안에서, 성령에 의해 효과적으로 이루어진, 무한한 지혜의 결과들이기에, 다른 모든 연합이나 어떠한 관계들로부터도 구분되어야한다.
But the relation between Christ and the church, proceeding from hence, and so being an effect of infinite wisdom, in the counsel of the Father and Son, to be made effectual by the Holy Spirit, must be distinguished from all other unions or relations whatever.
구속 언약을 완성하는데 있어서의 성령의 역할은, 그리스도와 신자들이 하나의 신비한 인격으로 연합되도록 하게 하는 근거가 되는 것이었다.
The role of the Holy Spirit in the outworking of the pactum salutis was to cause Christ and believers to "coalesce into one mystical person.
신자들이 그리스도의 신비적 몸의 일원이 되는 것은, 교회의 머리로서 모든 충만함으로 각 사람에 맞게끔 모든 신자들 안에 거하는 성령에 의한 것이다,
This is by the Holy Spirit inhabiting in him as the head of the church in all fullness, and in all believers according to their measure, whereby they become members of his mystical body."
“그리스도와 신자들이 하나의 신비적 인격이며, 하나의 영적으로 생기가 불려넣어진 몸과, 머리와 일원들인 것”은 성령에 의한 것이다.
Because of the Holy Spirit, "Christ and believers are one mystical person, one spiritually-animated body, head and members."
오웬은 그리스도와 신자들 간의 이러한 신비한 연합이 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종의 전가라는 결과를 가져왔다고 믿었다:
Owen believed that this mystical union between Christ and believers resulted in the imputation of Christ's active and passive obedience:
하나님께서는 그리스도의 속죄와 의가 우리에게 전가되는 직접적인 근거가 있을 것이라고 약속하셨기에; 이를 근거로 우리는 그가 우리를 대신해서 행하신 것과 고통받으신 것을 우리에게 승인하고 기증하시고 전가시키심으로, 우리가 그 안에서 행하고 고통받은 것으로 여겨질 것이며...이는 우리의 것이 될 것이며: 이 모두는 우리가 주장하는 것이될 것이다. 그리고 이것은 믿음으로 그와 함께 하나의 신비한 인격으로 이끄는 우리의 실제적인 하나됨이다. 여기에 처음부터 믿음의 필요성이 기대되었던 것이다.
God hath appointed that there shall be an immediate foundation of the imputation of the satisfaction and righteousness of Christ unto us; whereon we may be said to have done and suffered in him what he did and suffered in our stead, by that grant, donation, and imputation of it unto us... that it may be made ours: which is all we contend for. And this is our actual coalescency into one mystical person with him by faith. Hereon doth the necessity of faith originally depend.
그러므로 신자는 그리스도의 의에 의해서 의롭게 되는데, 이는 우리에게서 난 것이 아니라, 오직 우리에게 전가된 것이다.
Thus, believers are "made righteous by the righteousness of Christ, which is not inherent in us, but only imputed unto US."
결론
Conclusion
오웬에게 있어서, 신자에게 전가된 그리스도의 수동적 순종으로는 하나님 앞에 의롭게 서기에 충분하지 않았다.
For Owen, Christ's passive obedience imputed to the believer was not enough for a right standing before God.
그는 “그리스도의 율법에 대한 순종과 이것이 우리에게 전가된 것이, 같은 목적에서, 하나님 앞에서의 우리의 칭의를 위해서 자신이 받으신 율법의 형벌의 고통과 이것이 우리에게 전가된 것보다도 결코 덜 필요한 것은 아니다”고 말한다.
He said, "The obedience of Christ unto the law, and the imputation thereof unto us, are no less necessary unto our justification before God, than his suffering of the penalty of the law, and the imputation thereof unto us, unto the same end."
“이것을 행하라 그러면 살리라”는 하나님의 계명의 율법으로 인해서, 오웬은 “우리는 그리스도의 단순한 고통 이상의 것이 필요하며, 이것에 의해서 우리는 하나님 앞에서 의롭게 될 수 있는 것이다”라고 믿었다.
Because the law of God commands, "Do this and live," Owen believed that "we have need of more than the mere sufferings of Christ, whereby we may be justified before God."3l
단순한 용서와 무죄 선고만으로는 충분하지 않다.
Mere pardon and acquittal is not enough.
오직 완전한 의만이 하나님께 인정을 받을 만하다.
Only perfect righteousness merits God's approval.
오웬은 구속 언약으로 인해서, 하나님께서 그리스도와 연합되어 하나의 신비적 인격체가 된 신자에게, 그리스도의 이와같은 능동적 의를 전가시키셨다고 믿었다.
Owen believed that, because of the pactum salutis, God imputed this active righteousness of Christ to believers who are coalesced with him into one mystical person.
그리스도와 그의 택한자의 이러한 신비적 연합을 이해함으로서, 오웬은 결코 칭의와 성화의 연대적 순서와 구분을 혼합시키지도 않았을 뿐만 아니라, 오직 믿음이라는 고백과 개혁주의 공식으로부터도 일탈하지도 않았다.
By understanding this mystical union of Christ and his elect as the principal foundation of imputation, Owen in no way conflated the chronological order and distinction of justification and sanctification, nor deviated from a confessional, Reformed formulation of sola fide.
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전가교리에 대한 단상과 신호섭 교수의 “개혁주의 전가교리”
by 김원호(dent4834@hanmail.net)
들어가는 말
신호섭 교수의 “개혁주의 전가교리”가 출판되었다는 소식에 눈이 번쩍 뜨였다.
영문으로 출간된 서적 가운데에는 전가(imputation)교리와 관련된 제목을 가진 서적들이 어느 정도 판매되고 있었지만 국내에서 전가교리와 관련된 제목을 가지고 출간된 책이 없었기 때문이다.
한 가지 더 관심을 갖게 되었던 것은 현재 개혁주의 교리에 도전장을 내밀고 있는 새관점주의자들이 “전가교리”를 확실하게 부정하고 있기 때문이다.
전가교리는 종교개혁의 심장이었으며 개혁주의를 움직이는 핵심 동력이기에 전가교리가 부정되게 될 경우 개혁주의는 물론 종교개혁 자체가 잘못된 개혁이되며 개신교는 설 자리가 없어지게 된다.
전가교리에 대한 새관점의 도전이 성공한다면 개혁주의 뿐만이 아니라 개신교를 넘어서 기독교 자체를 유대교에 종속시키는 결과를 가져올 것이다.
새관점은 제2성전 유대교, 즉 1세기 유대주의에 대한 역사적 예수 탐구라는 작업을 통하여 예수와 기독교에 대한 전통적 관점을 해체하고 바울 신학을 언약적 율법주의 구도로 재건하는데 있어서 핵심적으로 전가교리를 제거하는 작업을 하고 있다.
이러한 시점에 신호섭 교수의 “개혁주의 전가교리”는 신자에게 새관점을 비롯한 현대신학의 도전에 흔들리지 않고 견고히 설 수 있는 신학적 논리 근거를 제공해 줄 것이다.
신호섭 교수의 “개혁주의 전가교리”를 소개하기에 앞서 종교개혁 이후 전가교리가 어떠한 위치에서 어떠한 논쟁을 거치면서 지금까지 왔는지를 다소 길지만, 특히 아메리카 대륙에서의 특수한 환경들을 중심으로, 개략적으로 살펴보고자 한다.
1. 전가교리의 중요성
전가교리는 성도와 삼위 하나님과의 연합의 근거가된다.
신자에 대한 하나님의 궁극적인 목적은 성도의 삼위 하나님과의 연합이다.
하나님의 거룩하심은 불의와 함께 하실 수 없으시시에 성도에게 완전한 의를 요구하신다.
삼위 하나님과의 연합을 위해서 성도는 완전한 의의 옷을 입어야한다.
새관점에서 말하는 성도의 의는 하나님의 의, 즉 “하나님의 언약에 대한 신실하심”이라는 불트만 학파의 케제만의 주장을 근거로하고있다.
새관점에서 말하는 하나님의 의는 인간에게 더 이상 아담의 죄를 묻지 않고 그냥 일방적으로 용서를 선포하신다는 내용이 내포되어있다.
하지만 개혁주의에서 보는 의는 선악과 명령의 요구이며 더 나아가 율법의 요구를 충족시켜야지만 이루어질 수 있는 것이다.
율법은 선악과 금지명령이 요구하였던 완전한 순종과 더불어 선악과를 범한 죄와 같은 맥락에서의 율법의 요구를 충족시키지 못한 것에 대한 형벌을 요구하는 것이다.
율법의 두 가지 요구, 즉 완전한 순종과 형벌을 감당할 수 있는 인간은 없기에 하나님 앞에 의인은 있을 수 없다.
복음은 이러한 절망을 희망으로 바꾼 소식이며, 율법의 두 가지 요구를 그리스도가 대신 이루셨다는 것이다.
그리스도의 자기 희생을 통한 완전한 순종과 십자가에서의 형벌은 부활을 통하여 하나님 앞에서 의로 선언되었다.
그리스도의 성육신은 창세 전에 택하시기로 작정된 자들을 위한 것이며 그리스도께서 이루신 의는 성도들의 믿음을 통하여 전가됨으로서 효력을 발휘하는 것이다.
이러한 전가교리를 부정하는 것은 의를 이루어 우리를 구원하시고자 하는 그리스도의 성육신의 목적과 성도와 삼위 하나님과의 연합이라는 궁극적인 구원 성취를 가로막는 심각한 도전이라고 할 수 밖에 없다.
전가교리가 없이 하나님의 일방적 무죄 선언에 의한 의로움을 근거로 의인이 된다면 성도와 그리스도는 연합의 근거를 찾을 수 없고 삼위 하나님과 성도의 연합은 불가능한 개념이 된다.
거룩하신 하나님과 죄인이 하나로 연합 될 수 있다는 것은 인간의 논리로는 이해가 불가능한 것이지만 전가교리는 이 비밀을 밝혀주는 핵심이라고 할 수 있을 것이다.
죄인이 거룩하신 하나님의 보좌 앞에 나아가기 위해서는 거룩이라는 의의 옷을 입지 않고는 불가능하다.
전통적 율법주의 개념에서는 죄인이 율법의 요구를 모두 이행하여야 하는데 이미 아담 안에서 전적으로 부패하고 무능해진 상태에서는 오직 죄를 깨달을 뿐이다.
새관점에서 말하는 율법의 요구는 하나님의 은혜의 언약 안에 머물기 위하여 경계표지 (boundary marker)로서 율법을 지켜야 할 것을 요구하지만 이는 율법의 본래의 기능을 무리하게 변형시킨 것이다.
새관점은 보편성과 객관성이 결여된 1세기 유대 자료를 바탕으로 성경 전체를 재해석하려는 무리수를 두고있는 것이다.
2. 칼빈이 말하는 율법의 요구
전가교리는 율법의 요구로부터 시작된다.
율법은 순종을 요구하지만 문제는 인간의 죄성(man’s sinfulness)에 있다.
아담의 죄를 전가받은 인간은 선을 행할 수 있는 능력이 없기에 그리스도의 도움이 없이는 의로울 수가 없다.
칼빈은 “의라는 것은 그리스도께서 댓가없이 전가시켜 주셔서 거듭나게 하지 않고서는 절망만을 가르쳐 줄 뿐이다”(기독교 강요 2.7.2)라고 말한다.
그리스도의 도움이 없이는 율법은 오직 인간에게 절망 만을 안겨다 줄 뿐이다.
그리스도의 사역(ministries of Christ)은 모세의 율법에서부터 찾아 볼 수 있다.
칼빈은 율법에 대한 모세의 경영(administration)은, 순종을 조건으로 영원한 생명을 보장하는 행위 원칙에 의하여 운영이 된다고 말한다.
칼빈은 “하나님께서 약속하셨듯이 영원한 구원이라는 상급은 율법에 대한 완전한 순종을 요구한다는 말에 이의를 제기할 수 없다”고 말한다.
이러한 관점에서 율법 언약(foedus legale)과 복음 언약(foedus evangelicum)은 대립 관계이면서 동시에 전자는 순종으로, 후자는 그리스도를 믿음으로 인하여 구원의 약속으로 까지 확장되고 있는 것이다.
(The Law is not of Faith: by John Fesko p30)
칼빈이 말하는 율법 언약(foedus legale)과 복음 언약(foedus evangelicum)의 대립 관계는 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종을 우리에게 전가시켜줌으로서만 해소될 수 있다.
특히 능동적 순종의 전가교리는 새관점을 비롯하여 은혜언약만을 말하는 단일언약을 주장하는 이들이 가장 외면하는 내용 중의 하나다.
새관점주의자들이나 단일언약론자들은 그리스도의 속죄 사역을 막연하게 나마 언급하고 있지만 이들이 말하는 그리스도의 십자가는 율법이 요구하는 형벌적인 수동적 순종과는 관계가 없다.
의인이 되기 위해서는 율법의 요구를 다 이루어야 하는데 이는 그리스도의 수동적 순종 뿐만이 아니라 그리스도의 능동적 순종도 전가 받아야만 가능하다.
3. 웨스트민스터 신앙고백에서 말하는 전가교리
웨스트민스터 신앙고백에서는 아담의 죄의 전가(6-3)와 그리스도의 의의 전가(11-1)에 대하여 다음과 같이 설명하면서 로마카톨릭의 주입된 의와 구별되는 전가된 의를 말한다.
“(6-3)그들(첫 조상)은 온 인류의 근원이었으므로 이 죄의 허물이 전가 되었으며, 죄 안에서 동일한 죽음과 부패한 성질이 보통 생육법으로 태어나는 그들의 모든 후손에게 전달되었다.”
“(11-1) 하나님은 효과 있게 부르신 사람들을 또한 값없이 의롭게 하셨는데, 이는 그들 안에 의를 주입하심으로써가 아니라 그들의 죄를 용서하시고, 또 그들의 인격을 의롭다고 인정하며 받아들임으로써이고, 그들 안에 이루어진 어떤 것이나 그들로 말미암아 성취된 어떤 것 때문이 아니라 오직 그리스도 때문이다. 또한, 신앙 자체나 믿는 행위나 그 밖에 어떤 복음적인 순종을 그들의 의로 그들에게 전가하심으로써가 아니라, 그리스도의 순종과 만족을 그들에게 전가시킴으로써이며, 그들이 신앙으로 말미암아 그리스도와 그의 의를 받아들이고 그에게 의지함으로써이다. 그 신앙은 그들 자신에게서 나온 것이 아니요, 하나님의 선물이다.”
4. Edward Fisher가 말하는 전가교리
새관점주의자들이 전가교리를 부정하는 것과는 대조적으로 청교도 신학자 Edward Fisher는 “The Marrow of Modern Divinity”(p56)에서 타락으로 인한 인류의 죄악과 비극에 관계된 전가교리를 다음과 같이 말한다.
Nom.
그렇다면 아담의 죄와 형벌이 그의 모든 후손에게 전가 되었다는 것입니까?
And was Adam's sin and punishment imputed unto his whole offspring?
Evan.
예 그렇습니다, (롬5:12), "사망이 모든 사람에게 들어왔고,이것으로 모든 사람이 죄를 지었고"; 혹은, "그 안에서, 즉 아담 안에서, 모든 사람이 죄를 지었고,"
Yea, indeed; for says the apostle, (Rom 5:12), "Death passed upon all men, for that all have sinned"; or, "in whom all have sinned," that is, in Adam.
진실은, 아담이 자신의 타락으로 인하여 우리의 본질 전체를 같은 파멸로 치닫게 했으며, 그의 후손 전체를 같은 비극의 심연으로 몰고 갔으며, 이유인 즉, 하나님의 약속으로 인하여, 그는 자신만이 홀로 서거나 타락하는 것이 아니라, 일반적으로 공적인 사람으로서, 자신으로 말미암은 모든 인류를 대표하고 있는 것이다:
그러므로 그에게 주어진 모든 행복과 모든 재주와 재능들은 그에게만 주어진 것이 아니라 인간의 전체 본질 위에 주어졌으며, 그와 맺은 언약은 모든 인류와 맺은 것이며, 심지어는 언약을 깨뜨림으로서 모든 것을 잃어 버린 것도 자신에게 해당된 것과 같이 우리에게도 해당되는 것이다.
The very truth is, Adam by his fall threw down our whole nature headlong into the same destruction, and drowned his whole offspring in the same gulf of misery, and the reason is, because, by God's appointment, he was not to stand or fall as a single person only, but as a common public person, representing all mankind to come of him: therefore, as all that happiness, all those gifts, and endowments, which were bestowed upon him, were not bestowed upon him alone, but also upon the whole nature of man, and as that covenant which was made with him, was made with the whole of mankind; even so he by breaking covenant lost all, as well for us as for himself.
5. 조나단 에드워즈와 전가교리
전가교리에 대한 청교도들의 확신에도 불구하고 아메리카 대륙에서는 조나단 에드워즈 이후부터 전가교리에 대한 균열의 조짐이 보인다.
비록 논란의 여지는 있지만 D. G. Hart는 “The Law is Not of Faith. Essay on Works and Grace in the Mosaic Covenant”(p74)에서 다음과 같이 정리한다.
Earl A. Pope는 에드워즈가 주장하는 특징들에 대하여 다음과 같이 언급한다.
1) 에드워즈는 "아담이 인류를 법적으로 대표한다"라는 생각을 인정하지 않는다(set aside).
에드워즈는 이러한 아담의 대표 개념을 전혀 적절하지 못한 것으로 여기며 뉴잉글랜드 신학에서 이러한 대표성의 원리를 제거해버린다.
2) 에드워즈는 사람이 선천적으로 부패한 존재라는 전제가 없이는 죄의 전가는 불가능하다고 말한다.
에드워즈의 이러한 개념은 언약 신학(Federal Theology) 자체를 붕괴시켜 버리는 것이다.
3) 에드워즈의 "인종 간의 신비한 연합 (mystical unity of the race)" 개념은 언약 신학(Federal Theology)에 대한 중대한 반향(repercussions)이다.
사람은 다른 사람의 죄된 행동(sinful act)이 아닌 오직 자신의 행동으로 인하여 저주를 받는다.
4) 각 사람 안에 작용하는 죄의 원리는 아담을 괴롭혔던 죄의 원리와 동일하다.
Earl A. Pope는 에드워즈의 이러한 생각의 방식이 언약 신학(Federal Theology)에 대하여 재앙적 결과를 가져왔다고 말한다.
6. 전가교리를 부정하는 신신학(New Divinity)
에드워즈의 후예들에 의하여 형성된 신신학(New Divinity)에서는 전가교리를 부정하는 더 많은 신학적 변형이 일어난다.
드종(Peter Y. De Jong)은 1945년에 출간된 자신의 박사학위 논문 "뉴잉글랜드 신학에서의 언약의 개념 (The Covenant Idea in New England Theology)"에서 뉴잉글랜드 신학을 다음과 같이 평가하였다.
1) 신신학(New Divinity)로 소개되는 뉴잉글랜드의 신학적 변형(theological modifications)은 너무나 많은 언약적 개념을 내다 버렸다.
2) 에드워즈는 좀 순진하게 인간의 책임을 "자연적이고 도덕적인 능력과 무능력 사이의 구별(distinction between natural and moral ability and inability)"에 기초하여 정립하였는데 이는 결과적으로 재앙이 되어버린 것이다.
3) 에드워즈는 이러한 구별을 "죄와 거룩은 오직 개인의 행동의 의미에서 생각되어야 한다"는 개념으로 발전시킨다. 이러한 맥락에서 "아이들, 특히 유아들은, 하나님 앞에서 죄가 있다거나 타락해 있다고 여기면 안된다"고 말한다.
4) 뉴잉글랜드 신학에서 가장 눈에 띄는 변화 가운데 하나는 속죄 교리(doctrine of the atonement)다.
칼빈주의자들에게 있어서 남을 대신하는 속죄(vicarious atonement)는 의의전가(imputation), 대표성 (representation), 대속(substitution), 법적 충족(legal satisfaction)의 개념들과 서로 얽혀서 신학적 구조물(theological superstructure)의 기초가 되어있다.
그러나 에드워즈 이후에는 강조점이 "하나님에 대한 사람의 도덕적 관계(man's moral relation to God)"로 추락해버렸고 "속죄 통치설(the governmental theory of atonement)"에 대한 길을 열어주게 된 것이다.
(“The Law is Not of Faith. Essay on Works and Grace in the Mosaic Covenant. P&R Publishing. 2009”)
7. 도덕 통치설에 대한 비평
D. G. Hart는 칼빈의 “의의 전가” 개념을 희석시키고 "속죄 통치설(the governmental theory of atonement)"에 대한 길을 열어주게 된 도덕 통치설에 대하여 다음과 같이 에드워즈를 비판한다:
에드워즈는 순진하게도 인간의 책임을 "자연적이고 도덕적인 능력과 무능력( natural and moral ability and inability)"과 관계하고 있다는 관점을 유지하였지만 이는 결과적으로 불행한 문제를 가져오게 되었다.
에드워즈는 이를 다음과 같은 방법으로 발전시켰다. "죄와 거룩은 각자의 행동에 관계된 개념이기에 어린이, 특히 유아의 경우에는 하나님 앞에서 죄가 있다거나 타락했다고 말할 수 없다."
이러한 죄에 대한 관점의 변화는 (에드워즈의 후예들로 구성된) 뉴잉글랜드 신학에서 속죄 교리에 관한 커다란 변화를 가져오게 되었다.
칼빈주의에서는 대속(vicarious atonement)개념은 항상 "의의 전가(imputation)나 상징적 대표 개념(representation), 대리개념(substitution), 법적인 충족개념(legal satisfaction)"과 연계되어있었다.
그러나 에드워즈 이후에는 "하나님과 관계된 인간의 도덕이 강조되고" 이는 "속죄에 관한 통치설(the governmental theory of the atonement)"의 길을 열어주게 되었다.
전통적 언약 개념은 법정적 개념과 긴밀한 관계에 있기에 전통적인 관점과 상반된
"속죄에 대한 통치설(the governmental theory of the atonement)"의 개념은 언약에 대한 전통적 개념을 바꿀 수밖에 없는 것이다.
에드워드 사람들의 경직된 논리는 언약 신학의 전체 구조를 배제 할 수밖에 없었다.
“The Law is Not of Faith. Essay on Works and Grace in the Mosaic Covenant. p73)
8. 아키발드 알렉산더와 시대적 배경
뉴잉글랜드는 19세기가 들어서면서 에드워즈의 후예들에 의하여 형성된 뉴잉글랜드신학(New England theology, 혹은 New Divinity라고 불리기도함)이 주류를 이루고 있었으며 스코틀랜드의 도덕 철학의 영향을 받은 칼빈주의자로서의 에드워즈의 후예들은 프린스턴을 중심으로 한 장로교에 심각한 영향을 주게되며 이들의 죄에 대한 관점의 변화는 칼빈주의에서 대속(vicarious atonement)개념을 기초로 하고있는 전가(imputation)교리에 까지 영향을 미치게 된다.
이러한 갈등은 결국 1837년 미국의 장로교를 새학파 장로교회(new school presbyterian church)와 구학파 장로교회(old school presbyterian church)로 분열 시키는 결과를 낳게 된다.
이러한 혼란의 한 가운데에서 1812년에 프린스턴 신학교가 설립되면서 초대 학장으로 임명된 아키발드 알렉산더(Archibald Alexander)는 1851년 생을 마감할 때까지 40년간에 걸쳐서 장로교인으로서 칼빈주의를 프린스턴의 신학적 특성으로 견고히 자리잡게 한다.
스코틀랜드 도덕 철학 (Schotish moral philosophy)을 바탕으로 한 계몽주의는 대륙은 물론 북미에 까지 기독교 사상 체계에 영향을 미치면서 칼빈주의를 배경으로한 개혁주의에 심각한 도전을 주게된다.
뉴잉글랜드는 에드워즈의 후예들로부터 시작된 스코틀랜드 도덕 철학의 영향으로 프린스턴을 제외한 거의 모든 영역에 절대적 영향을 주었으며 프린스턴 신학도 계몽주의의 심각한 도전에 직면하게 되면서 아키발드 알렉산더(Archibald Alexander)를 중심으로한 프린스턴 신학이 탄생하게 된다.
알렉산더가 프린스턴의 학장으로 재임하던 기간에 뉴잉글랜드에서는 뉴잉글랜드 신학의 "속죄에 관한 도덕통치론 (moral governmental theory of atonement)"이나 "사심없는 선행 (disinterested benevolence)" 개념들의 절대적 영향으로 인하여 "그리스도의 고난"과 "하나님의 진노"에 대한 해석이 칼빈주의의 중심 교리인 "그리스도의 대속"개념을 대체하게 된다.
이는 결과적으로 "의의전가 (imputation)", 더 나아가서는 "이신칭의(Justification by faith)"의 개념에까지 영향을 주면서 오늘날 논란이 되고 있는 톰 라이트의 “바울에 대한 새관점(New Perspective on Paul)”과 노먼 쉐퍼드의 후예들로부터 시작된 “페더럴 비전(Federal Vision)”의 전가교리에 대한 저항의 토대를 마련해주게 된 것이다.
율법의 요구로서의 그리스도의 순종과 도덕 철학에 기반을 둔 인간의 행위에 대한 갈등의 배경에는
칼빈주의의 명맥을 유지하고 있던 프린스턴의 초대학장이었던 아키발드 알렉산더(Archibald Alexander)의 도덕 철학의 입장에 대한 많은 신학자들의 오해가 있었다.
프린스턴의 두번째 학장이었던 찰스핫지의 칼빈주의는 표면적으로는 도덕 철학에 많은 부분을 할애한 아키발드 알렉산더와 갈등을 빚는 것처럼 보였다.
심지어는 프린스턴이 칼빈주의를 제대로 해석하지 못하였다고 결론 내림으로서 현대에 들어와서 재조명되기 시작한 "행위 언약의 재연 교리(Republication Doctrine)"에 대하여 제동을 걸기도 했다.
9. 프린스턴 신학의 딜레마와 지혜
이러한 난관에도 불구하고 1812년에서 1929년까지의 프린스턴신학은 16,17세기의 개혁주의 신학을 이어 받아서 이들이 생각하는 진리를 있는 그대로 반복하여 보여주었다.
하지만 프린스턴 대학의 두 번째 학장이었던 찰스 핫지와 그의 동료들은 효과적으로 개혁 정통주의(Reformed Orthodoxy)를 방어하기 위하여 인간의 이성에 호소력을 갖는 계몽주의 철학과 자연법의 전통에 대한 제대로 된 체계를 갖추고 있지 못하였다
프린스턴 신학교의 교수들은 계몽주의의 도덕 철학(Enlightenment moral philosophy)의 영향권 안에서 일을 하였지만 미덕(virtue)에 대한 인간의 능력을 인정한다는 것은 뿌리 깊은 인간의 죄성을 생각할 때 칼빈주의의 가르침에 위배될 수밖에 없는 것이었다.
성경을 해석하는데 있어서, 특히 구원에 관한 문제에 있어서, 프린스턴은 당시의 새로운 국가의 문화에 대한 낙관적이고 순진한 생각과는 달리, 홀로 용기를 가지고 개혁주의 관점에서 죄악과 범죄, 의의 전가, 속죄에 대하여 스스로 서야만 했었다.
프린스턴 신학이 생각해낸 해결책은 계몽주의와 개혁주의의 혼합이었다.
즉 개혁주의 언약 신학(Reformed federal theology)에서는 십계명과 모세 언약을 원래의 행위 언약(아담 언약)을 강조하기 위한 행위 원칙의 재연(Republication of a works principle)으로 해석하면서 동시에 대속적 희생을 통한 율법의 요구와 저주를 제거할 수 있는 구속자의 필요를 인식하게 하는 것이다.(“The Law is Not of Faith. Essay on Works and Grace in the Mosaic Covenant. P&R Publishing. 2009”-D. G. Hart의 글을 요약 정리)
이로서 전가교리의 내용이 되는 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종의 개념 모두를 부정하지 않으면서도 나름대로의 프린스턴 신학을 정립할 수가 있었던 것이다.
10. 찰스 핫지(Charles Hodge)의 신학방법론
찰스 핫지는 당시의 미국에서 개신교 신학자들에게 영향을 주고있는 요소들 중에 문제점이 무엇이었는지를 정확히 인식하고 있었다.
핫지는 성경의 권위에 입각한 "아담의 죄의 전가(the imputation of Adam's sin)"나 "제한 속죄(limited atonement)"와 같은 개혁주의 가르침을 방어하기 위하여 언제나 "무비판적 베이컨주의(uncritical Baconianism)"나 "의식의 표출(the deliverance of consciousness)"이라는 방식을 사용하였다.
핫지가 전가 교리를 보존 할 수 있었던 이유는 그가 개혁주의의 언약 교리(doctrine of the covenant)를 고수하고 있었기 때문이었다.
그가 말하는 완전한 순종을 요구하는 행위 언약과 그리스도의 공로를 전가 받지 않고는 구원이 없다는 믿음에 근거한 은혜 언약을 다음과 같이 요약해본다.
1. 하나님께서는 아담과 언약을 맺으셨다.
2. 언약에 부가된 약속은 생명이다.
3. 생명의 조건은 완전한 순종이다.
4. 언약에 대한 형벌은 죽음이다.
행위 언약으로서의 언약 교리에 대하여는
1. "공로(works)는 약속이 이행되는 조건"이기에 행위 언약이라고 부른다.
2. "완벽한 순종의 요구(the requirement of perfect obedience)"는 모세경륜(Mosaic economy)에서 뿐만이 아니라 모든 하나님의 법에 적용될 수 있는 분명한 원칙이다. 바울이 로마서와 갈라디아서를 통하여 논하는 전체에서도 이러한 가정이 나타난다.
3. 이러한 행위 언약의 내용들은 아직도 모든 인류에게 적용된다.
은혜 언약으로서의 언약 교리에 대하여는
1. 은혜 언약은 행위 언약과 대립 관계에 있다.
2. 성부 하나님과의 관계 회복을 위하여 그리스도께서 은혜 언약의 중재자가 되셨다.
3. 그러므로 은혜 언약의 조건은 (중재자이신) 그리스도를 믿는 것이다.
4. 아담이 실패한 것을 (두번째 아담으로서의) 그리스도가 완전한 순종으로서 실행을 하셨기에 이러한 상태는 공로에 의한 것(meritorious)이다.
5. 은혜 언약은 공로에 의한 것이 아니다. 이는 믿음이 공로가 아니기 때문이다.
이를 근거로 다음과 같은 결론을 내린다.
"그리스도의 공로가 아니고는 구원이 있을 수 없으며 또한 믿음이 없이는 (그리스도의 공로를 전가 받을 수 없기에) 구원이 없다."며 전가교리의 당위성을 말한다.
(“The Law is Not of Faith. Essay on Works and Grace in the Mosaic Covenant. p55)
11. 프린스턴 신학에 대한 결론적 평가
하트(D. G. Hart)는 프린스턴 신학에 대하여 다음과 같은 결론을 내리면서 칼빈주의에서의 의의전가를 언급하고 있다.
반면 도덕 철학을 채택하고 칼빈주의를 버린 뉴잉글랜드의 신학은 “모세 언약을 보장된 은혜의 언약으로 보아야 한다Mosaic covenant had to be seen as a covenant of guaranteed grace”는 존 머레이의 단일언약론에 근거를 제공하기도 한다.
1) 프린스턴은 뉴잉글랜드의 신학과 달리 행위 언약이나 원죄, 의의전가, 속죄의 개념에 있어서 칼빈주의에 충실하였다.
2) 남장로교회를 제외하고는 뉴잉글랜드 대부분의 장로교회가 칼빈주의의 고독한 길(calvinist austerity)을 외면하고서 미국의 낙관주의(American optimism)로 옮아갔을 때 프린스턴만은 아무 변명이 없이 장로교회의 신앙고백 표준문서에 근거하는 개혁주의 신앙을 고수하였다.
3) 도덕 철학을 신학의 한 과정으로 여길 경우 생길 수 있는 위험한 결과는 프린스턴보다는 뉴잉글랜드 신학에서 나타났다.
이들은 프린스턴의 신학을 열등하다고 여기면서 에드워즈가 원죄(original sin)와 참된 덕(true virtue), 의지의 자유(the freedom of the will), 종교적 감화(religious affection)등을 변론 하기 위하여 사용하였던 17세기 후반과 18세기 전반의 도덕 철학을 보호하기 위하여 칼빈주의를 버렸던(abandom calvinism) 것이다.
4) 뉴잉글랜드 신학자들은 프린스턴보다는 철학적이었으나 신학적인 면에서는 프린스턴의 상대가 되지는 못했다.
1747년 장로교 목회자 배출을 위해 설립된 뉴저지대학에 1756년 조나단 에드워즈가 학장으로 임명되면서부터 식민지 장로교회는 뉴잉글랜드 신학과 조나단 에드워즈의 특색 있는 칼빈주의로 급격한 지적인 변화의 움직임을 보였다.
(“The Law is Not of Faith. Essay on Works and Grace in the Mosaic Covenant. p71)
12. 존 머레이와 페더럴 비전
존 머레이(John Murray)는 모세 언약을 “보장된 은혜의 언약으로 보아야 한다seen as a covenant of guaranteed grace”며 예수님의 능동적 순종의 근거가 되는 율법의 요구를 재해석한다.
그(존 머레이)는 언약의 약속들과 조건들을 규정한 율법이, 아브라함 언약이나 새 언약에서 보았던 바와 같이, 은혜의 맥락 안에서, 순종의 요구와 다를 바 없이 이해 되어야 한다고 말한다.
(Kline on the Works Principle in the Mosaic Economy: An Exposition. Charles Lee Irons Ph.D.)
율법의 은혜의 속성에 대한 존 머레이의 해석은 그의 제자였으며 신학 동료였던 노먼 쉐퍼드(Norman Shepherd)에 의하여 좀 더 확대 발전되면서 율법을 오직 은혜 언약으로만 해석하는 페더럴 비전(Federal Vision)의 기초를 닦아 놓았다.
행위 언약 개념이 제거된 모세 율법에서 그리스도의 적극적 순종의 개념은 설 자리를 잃게 된 것이다.
“그리스도의 능동적 순종”의 개념이 “개혁주의 전가교리”에서의 핵심 주제인데 반하여 페더럴 비전에서는 “그리스도의 능동적 순종” 개념을 완전히 제거해 버린 것이다.
이러한 특징은 톰 라이트가 주장하는 “바울에 대한 새관점(New Perspective on Paul)”에서도 동일하게 나타난다.
톰 라이트의 새관점을 비롯하여, 최근 이단 논란에 휩싸인 페더럴 비젼(Federal Vision) 뿐만이 아니라, 이들의 개념을 자연스럽게 수용하고있는 신칼빈주의의 기독교 세계관 운동에서도 모세 언약에서 행위 언약의 개념이 사라지는 현상이 나타나고있다.
13. 전가교리를 부정하는 새관점
언약적 구속사의 핵심 교리이며 종교개혁 신앙의 가장 한 가운데 있는 전가 교리에 대한 부정은 개혁 신학의 기둥 자체를 무너뜨리려는 것과 같다고 할 수 있을 것이다.
바울에 대한 새 관점을 주장하는 학자들은, 그리스도께서 능동적 순종을 통하여 이루신 의를 믿는 자들에게 전가하신다는 개념을 거부하며, 이런 생각이 “의로운”(righteous)이라는 말이나 “의”(righteousness)라는 말을 잘못 사용한 데서 기인된 것이라고 주장한다
전가된 의를 수용하지 않는 칭의 개념은 근본적 내용에 있어서 개혁주의와 차이가 있을 수밖에 없다.
라이트는 분명하게 전가 된 의imputed righteousness의 개념을 거부한다.
톰 라이트는 자기의 주장이 개혁주의와 다르지 않다고 주장하지만 라이트의 주장은 개혁주의 관점에서 볼 때 여러 가지 문제점을 지닐 수밖에 없다.
톰 라이트는 개혁주의 역사에서 정립되어온 “죄의 용서” “의의 전가” “이신칭의”와 같은 개혁주의의 핵심 교리 대부분을 부정하고 있다.
그가 말하는 칭의는 “하나님의가족의 일원이 되었다”라는 판결이며 자신의 행위로 칭의를 완성 시켜야 한다는 과제가 주어진다.
14. 아담의 죄의 전가
인간의 죄에 대한 인식의 차이는 율법에 대한 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종의 개념을 결정한다.
인간의 죄가 아담에게서 전가된 인간 본질의 죄인지 아니면 인간의 행위에서 비롯된 환경적 결과물의 문제인지에 따라서 죄에 대한 규정도 달라질 수밖에 없다.
톰 라이트나 스캇 맥나이트와 같은 새관점주의자들은 인간의 죄를 아담 안에서 찾지만 아담으로부터의 전가를 인정하지 않기에 아담으로부터 말미암은 외적인 결과물들에만 연결 시킬 뿐 인간 본질의 문제에 까지는 접근을 하지 않는다.
아담의 죄가 인간 본질에 전가가 된 것이 아니고 다만 외적인 환경의 문제라면 두 번째 아담으로 오신 예수님의 역할은 예수님 자신의 의를 인간에게 전가시키는 구속 사역이 아니라 인간의 외부에 있는 환경적 요인을 바꾸는 변혁이 되어버리는 것이다.
해방신학이나 사회변혁적 하나님 나라 운동을 하는 이들 가운데 상당수가 아담으로부터의 죄의 전가 개념을 외면하거나 부정하고 있는 것이 현실이다.
아담으로부터 인류에게 전가된 죄의 속성은 인간의 본질 자체를 변화 시킨 것이기에 전적으로 부패하고 무능한 인간은 누군가의 외부로부터의 도움이 없이는 탈출이 불가능하다
15. 언약적 율법주의
전가 교리를 수용할 수 없는 새관점의 구조적 형태 밑바탕에는 모세 율법을 은혜 언약으로만 보는 언약적 율법주의(신율주의)가 자리잡고있다.
율법에 대한 정통 개혁주의의 관점에서의 율법이 궁극적으로는 은혜 언약으로 귀결된다 하더라도 율법 자체는 행위 언약으로 보아야 한다는 것이다.
전가교리가 성립되기 위해서는 율법의 요구가 “행위 언약"이어야 하기에 행위 언약의 개념이 배제된 은혜 언약만으로는 전가 시킬 순종이라는 내용을 담아낼 공간이 없는 것이다.
그리스도께서 율법 아래에 나시고 율법의 요구를 행하신 것은 율법이 순종의 행위를 요구 하는 행위 언약이었기 때문이다.
그리스도께서 이루신 능동적 순종과 수동적 순종은 율법의 요구에 대한 것이었고 율법의 요구를 그리스도께서 직접 충족 시키심으로 인하여 이루신 “그리스도의 의"를 우리에게 전가시켜주셨다.
율법의 궁극적 목적이 은혜로 인도하는 은혜의 속성을 가지고 있다고 하더라도 율법 자체는 행위를 요구하기에 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종의 개념을 생각할 수 있다.
언약적 율법주의와 같이 율법 자체를 행위 언약이 배제된 은혜 언약으로만 해석 할 때는 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종을 생각할 수 없을 뿐만 아니라 우리에게 전가시킬 “그리스도의 의”도 생각할 수가 없다.
우리에게 자신의 의를 전가시키기 위하여 성육신하신 예수님께서 율법 아래에 나시고 율법의 요구를 다 행하셨다는 개념은 율법에서 행위 언약의 개념이 있을 때만 가능하다.
톰 라이트가 말하는 예수님의 속죄행위는 십자가를 통하여 개인의 죄를 사하신 것이 아니라 유월절 만찬을 통하여 이스라엘의 포로 생활의 종식을 선언함으로 하나님의 언약 공동체를 다시 세우심으로 공동체적 의를 이루셨다는 것이다.
톰 라이트의 이와 같은 주장은 같은 새관점주의자인 스캇 맥나이트마져도 동의하지 않는 톰 라이트만의 유일한 주장이다.
율법을 언약적 율법주의의 관점으로 해석을 할 경우 예수님은 두 번째 아담으로서 자신의 의를 전가시킬 신자들의 내면의 죄를 해결하신 분이 아니라 단지 이스라엘의 행위적인 죄만을 용서하신 분으로만 해석된다.
이러한 해석은 그리스도의 삼위 하나님으로서의 창세전 구원협약의 관점에서 본다 하더라도 삼위일체 하나님되신 예수님의 위격에 심각한 영향을 줄 수 있는 해석이다.
16. 그리스도와의 연합과 몸의 지체
삼위 하나님의 창세전 구원 협약에 의한 언약적 구속사의 최종 목표는 신자가 그리스도와의 연합을 통하여 그리스도와 한 몸을 이루는 지체가 되는 것으로서 하나님 나라 개념만 가지고는 설명 될 수 없는 부분이다.
스캇 맥나이트는 자신의 저서 “하나님 나라 비밀(Kingdom Conspiracy)”에서 교회와 하나님 나라의 동일성을 주장하지만, 그의 언약적 율법주의 구도에서는 율법의 요구로서의 순종의 개념과 전가 개념을 생각할 수 없기에, 전가에 의해서만 한 몸의 지체를 이루는 교회의 개념을 하나님 나라와 동일하다고 할 수는 없다.
더군다나 맥나이트가 말하는 교회는 신자들의 모임이 아니라 행위를 통하여 하나님 나라 백성의 일원이 된 사람들의 구성으로서 전통적 개념의 교회와는 차이가 있다.
언약적 율법주의 개념에서는 그리스도의 의를 요구하지 않기에 그리스도가 없이도 하나님 나라의 백성이라는 개념 자체로 존립할 수 있기에 그리스도와의 연합이 없는 하나님 나라와 교회를 동일시 하는 것은 무리가 될 수밖에 없다.
17. 전가의 내용
전가교리를 설명하기 위해서는 전가되는 내용이 무엇인지에 대한 설명이 있어야 한다.
선물을 주는 것도 중요하겠지만 선물의 내용은 더 중요하다고 할 수 있을 것이다.
새관점주의자들도 전가 개념의 선물을 말하고 있다.
하지만 내용이 다르다.
톰 라이트는 자신의 저서 “바울과 하나님의 신실하심"에서 “하나님의 신실하심(the Faithfulness of God)” 즉 “하나님께서 아브라함과 맺으신 언약을 신실하게 이행하신다"는 개념의 케제만이 주장했던 하나님의 의를 (신자가 아닌) 하나님의 언약 백성에게 선물로 주었고, 하나님의 언약 백성들은 이러한 하나님의 의를 근거로 하여 구원에 참여 되었다고 말한다.
개혁주의는 칭의의 근거를 전가교리에서 찾지만 이들은 “하나님의 언약 백성의 일원이 되는 것"으로 칭의의 개념을 대신한다.
개혁주의의 칭의 개념은 시작과 동시에 더 이상의 행위가 요구되지 않는 최종적인 것이지만 톰 라이트가 말하는 칭의는 최종적 칭의를 위한 행위가 요구되는 “불완전한 칭의”다.
개혁주의에서의 행위에 대한 요구는 열매의 차원이지 결코 구원의 조건은 아니다.
신호섭 교수의 “개혁주의 전가교리"에서는 전가의 내용, 즉 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종에 대하여 자세한 설명을 하고 있다.
시내산 언약을 오직 은혜 언약으로만 해석하는 페더럴 비전에서는 그리스도의 수동적 순종만 인정하고 능동적 순종을 인정하지 않지만, “개혁주의 전가교리"에서는 특히 능동적 순종의 중요성에 대하여 상당한 부분을 할애하여 설명하는 것이 이 책의 특징이라고 할 수 있을 것이다.
그리스도께서 율법 아래에 나신 것은 율법의 요구를 다 이루심으로 우리에게 요구되는 의를 전가 시켜주시기 위함이었다.
토마스 브룩스는 율법이 요구하는 이러한 이중적 의무에 대하여 다음과 같이 말한다.
“ 하나님의 계명이 우리에게 이중적 의무를 요구한다, 그중 하나는 그것이 요구하는 것을 성취해야 하는 능동적 순종이요, 다른 하나는 해서는 안 되는 일을 한 범죄로 말미암아 임한 형벌에 따라 고난을 받아야 하는 수동적 순종이다. 그리스도는 우리의 보증이 되셨으며, 우리를 대신하여 우리를 위해 전체 율법을 완전히 이행하셨다.”(102)
“개혁주의 전가 교리” 요약 정리
신호섭 교수의 “개혁주의 전가 교리는 총 4부로 구성되어있다.
1부 “전가 교리와 그리스도의 순종"에서는 죄인이 의인이 되기 위한 조건으로서 “죄의 사면”과 “의의 전가” 모두가 전가 되어야만 하며 이를 위한 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종에 대하여 설명 한다.
특히 “웨스트민스터 신앙고백”에서 분명하게 표현되지 않았던 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종이 회중교회의 대표적 신앙고백서인 “사보이 선언(savoy Declaration)”을 통하여 분명하게 표현되었던 것을 설명하며, 그리스도의 능동적 순종에 대한 표현은 “침례교 신앙고백서"에서도 분명히 밝히고 있음을 말한다.
전가교리의 위치에 대하여는 이 교리가 “죄인의 생명과 사망"을 좌우하기 때문에 종교개혁시대 이후에 격렬한 논쟁의 대상을 될 수 밖에 없었음을 말한다.
2부 “전가 교리의 역사적 발전"의 1장과 2장은 주로 종교개혁자들과 청교도들을 중심으로 구성되어있다.
루터는 “우리를 의롭다 하는 것은 믿음이 아니라 전가에 대한 하나님의 신적 행위”임을 말하면서 의롭게하는 주체가 우리에게 있지 않고 그리스도의 의를 우리에게 전가시키시는 하나님께 있음을 말한다.
존 칼빈에서는 칭의가 “죄의 사면(remission of sins)”과 “그리스도의 의를 우리에게로 옮겨주시는 전가(the imputation of Christ’s righteousness)”로 구성되어있음을 말한다.
비록 존 칼빈의 모든 저작에서 “그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종"이라는 언급이나 인용을 찾을 수 없을지 모르지만 칼빈은 그리스도가 십자가에서 행하신 죽음의 구속적 사역뿐만이 아니라 생애 가운데 행하신 완전한 순종 역시 우리의 구원에서 본질적으로 중대한 것으로 여겼음을 말하면서 칼빈도 비록 능동적 순종과 수동적 순종의 용어를 사용하지 않았다고 하더라도 내용면에서는 같은 개념을 가지고 있었음을 밝힌다.
이외에도 테오도르 베자와 휴 라티머, 토마스 크랜머등에서 볼 수 있는 능동적 순종과 수동적 순종에 관한 자료들을 정리하였다.
청교도들에 대하여는 주요 청교도들 열한 명의 교리를 상세하게 묘사하고있다.
그 중에 대표적으로 존 오웬을 예로 들면서 그가 이중적 전가(double imputation)의 필요성에 대하여 관심을 집중시키는 이유에 대하여 설명한다.
2부 3장 “후기 개혁주의 전통”에서는 에드워즈와 찰스 스펄전, 존 머레이, 로이드 존스, 쉐퍼등에 대하여 언급을 한다.
특히 로이드 존스는 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종을 확실히 구분했으며 “칭의와 죄 용서"가 동일하지 않음에 대하여 설명한다.
3부 “역사적 반론과 비평"에서는 칭의와 전가교리를 반대하였던 “로마 카톨릭주의” “알미니안주의” “소시니안주의” “율법폐기론주의” “신율주의"에 대하여 다룬다.
“로마 카톨릭주의"에서는 성화를 칭의의 연속성에 놓는 잘못에 대하여 오웬의 예를 들어 반박하면서 주입되는 의가 아닌 전가되는 의에 대하여 설명한다.
16세기 후반에 출현한 “소시니안주의"는 우리가 받는 칭의의 근거와 이유가 그리스도의 속죄 사역과 그분이 우리를 위해 십자가에서 행하신 일에 있지 않고 우리의 믿음과 회개와 삶의 개선에 있다고 주장한다.
그들은 그리스도의 사역을 그저 선한 일을 행한 모범(example)과 본보기(model) 정도로 왜곡한다.
벌코프는 이러한 소시니안주의의 교리를 “유전적 선함과 인간의 영적 능력이라는 믿음을 동반한 고대 펠라기우스주의의 재출현"으로 간주하고 있음을 설명한다.
고칼빈주의의 율법폐기론에 반발한 신율주의자인 리처드 백스터에 대하여는 많은 부분을 할애하여 설명한다.
리처드 백스터는 ‘칭의'라는 주제를 포함하여 여러 사안에 대하여 개혁주의 노선을 지향하지 않았다.
그는 그리스도의 죽음이 대속적 죽음이 아니었다고 말한다. 그는 그리스도께서 택자들의 죄 뿐만이 아니라 모든 이들의 죄에 대한 형벌의 값을 지불하셨다고 믿었다. 또한 그리스도의 의가 우리의 근거와 보증이 된다는 점을 부인했다.
백스터에 따르면, 우리가 의롭다 함을 받는 것은 그리스도의 의가 아니라 우리 자신의 복음적 의로 말미암는다. 그의 정치적 칭의 사상은 하나님을 통치자로, 복음을 자신의 법전으로 가주해 버렸기에 우리의 구원은 이중적 의를 요구하게 되었다.
백스터가 칭의 교리에 대하여, 그리고 전가된 의를 반대하는 것에 대하여 쓴 글은 부분적으로 웨슬리에 의하여 재판되었으며, 대서양을 사이에 둔 두 대륙에 감리교라는 이름으로 큰 영향을 끼쳤음을 말한다.
4부 “신학적 발전과 그리스도인의 삶”에서는 1,2,3부에서 다룬 다양한 역사적 상황 가운데에서 청교도들의 칭의 교리와 의의 전가교리에 동의하면서 전가교리의 당위성과 삶에의 적용에 관하여 기술하고 있다.
4부는 총 7개의 장으로 구성되어있다.
1장 “전가의 원인과 필요성”에서는 “하나님의 아들의 의로 말미암지 않고서는, 하나님의 공의가 만족되고 우리 죄가 공의롭게 용서받는 다른 길을 전혀 상상할 수 없다”는 브룩스의 말에서와 같이 우리의 칭의를 위해서는 그리스도의 완전한 의의 전가가 필수 불가결한 요소가 되었으며 하나님의 은혜 없이는, 칭의도 없고, 중생도 없고, 죄인은 영원한 멸망에 빠질 수밖에 없다는 사실에 대하여 설명하고있다.
2장 “전가의 본질적 내용”에서는 우리에게 전가된 그리스도의 의는 청교도들이 보았던 바와 같이 속죄적 고난을 통한 수동적 순종과 율법의 요구에 대한 능동적 순종이며, 전자를 통해서는 율법에 대한 형벌의 값을 지불하시고 죄의 사면을 확보하셨고, 후자를 통해서는 율법의 교훈에 순종하시고서 영원한 생명을 성취하셨는데, 이는 죄인을 의롭다하기 위해서는 완전한 칭의를 가능케하는 능동적 순종이 있어야한다는 것이다.
3장 “전가의 결과”에서는 전가가 우리를 아담의 상태로 회복하는 것 이상의 무엇인가를 의미하며, 이를 위해서는 그리스도의 수동적 순종뿐만이 아니라 능동적 순종이 필요하다는 것이다.
그리스도께서 우리에게 전가 시킨 것은 수동적 순종을 통한 형벌의 면제와 죄의 사면뿐만이 아니라 능동적 순종을 통한 행위 언약의 적극적인 조건들의 성취를 통한 영원한 생명의 소유임을 설명한다.
4장 “전가의 방법”에서는 구원을 확보하기 위해서 선한 행위를 추구하는 것이 아니라 원인이 아닌 도구로서의 “오직 믿음으로”을 통하여 “오직 그리스도만으로” 구원 받을 수 있음에 대하여 설명한다.
5장 “그리스도와의 연합과 구속 언약”에서는 전가를 위한 필요 조건으로 그리스도와의 연합을 설명한다.
우리의 보증자와 중보자로서 그리스도께서 우리를 위해 성취하신 모든 유익들은 우리의 중보자이신 예수 그리스도와 연합함으로써 실제적으로 우리의 것이 된다는 것이다.
6장 “전가의 성취와 적용”에서는 그리스도께서 성육신하셨어야만 했던 이유들에 대하여 설명한다.
그리스도는 신성과 인성 모두를 소유하셔야지만 하나님과 사람 사이에서 중보자직을 감당하실 수 있으셨던 것이다.
두 본성의 연합은 구속 언약 안에 뿌리 내리고있는 그리스도의 사명을 지시하는 것이다.
7장 “전가 교리와 그리스도인의 삶"에서는 중생과 성화, 그리고 확신과 그리스도인의 생활에 대하여 정리를 하였다.
특히 중생에 대하여는 “칭의의 은혜는 중생과 분리되어 있지 않다"고 하면서 중생은 지성적으로, 정서적으로, 의지적으로, 그리고 도덕적으로 즉시 영향을 미치는 인간 본성을 변화임을 설명하면서 개혁주의 신학자들은 중생을 새로운 생명을 생성하는 하나님의 창조 사역으로 정의하고 있음을 설명한다.
성화에 대하여는 하나님께서 우리 안에서 행하시는 일인 동시에 우리가 두렵고 떨림으로 이루어 가야 할 거룩한 사역임을 설명한다.
신호섭 교수의 나가는 말에서 인용한 메이첸의 임종시에 머레이에게 하였던 “나는 그리스도의 능동적 순종에 너무나 감사합니다. 그것이 없었다면 내게는 아무런 희망이 없었을 것입니다"라는 말에 깊이 동감하며 “개혁주의 전가교리”를 통하여 그리스도의 능동적 순종의 중요성을 다시 한 번 상기시켜 주신 신호섭 교수님께 감사드립니다.
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