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존 코튼과 두 왕국
Cotton and the Two Kingdoms

                                                                          by 김원호(dent4834@hanmail.net)

- 다음 글은 웨스트민스터 신학대학(WSCal)의 조직신학 교수인 David M. VanDrunen의 Natural Law and the Two Kingdom의 p216-220을 번역한 것이다.

존 코튼은, 뉴잉글랜드 신정주의자로서 이해되고 있는 명성에도 불구하고, 그의 시대에 보편적이었던 개혁 주의의 두 왕국 신학을 반영하고 있는 많은 관점들을 지지하였다.
John Cotton, despite his understandable reputation as a New England theocrat, espoused many views reflecting the commonplace Reformed two kingdoms theology of his day.

이번 단락에서 나는 그의 저술들 가운데 이러한 관점을 보여주고 있는 여러 곳들을 논할 것이다.
In this subsection, I discuss various places in his writings where he adopts this point of view.

이것이 완성된 후에는 그의 별로 알려지지 않은 통치자와 신앙에 대한 관점으로 돌아와서 그가 어떻게 이것들이 그의 두 왕국의 범주에 융화 되어 가는 지를 보여줄 것이다.
When this is accomplished I will turn to his infamous views on the magistrate and religion and reflect upon how they cohere with his two kingdoms categories.

코튼이 초기 개혁주의 전통에서의 두 왕국 가르침을 보여주는 한 가지 방법으로 교회를 그리스도의 나라가 이 땅에서 구체적으로 실현된 형태라고 보는 것이다.
One way in which Cotton reflected the two kingdoms teaching of the early Reformed tradition was by identifying the church as the earthly manifestation of the kingdom of Christ.

예를 들어서 하늘 나라의 본질을 논할 때, 그는 "하늘 나라가 여기 있다는 것은, 교회로서의 은혜의 나라와 최상의 하늘에 있는 영광의 나라, 모두를 의미한다."라고 기록하고 있다.
For example, when discussing the keys of the kingdom of heaven, he writes: “By the kingdom of heaven is here meant both the kingdom of grace, which is the church; and the kingdom of glory, which is in the highest heavens.”

코튼에 따르면, 이러한 교회는 "영적임"몸으로서 이는 세속적인 것에 관련하여 수행할 능력이 있는 국가로 부터 구별되어 존재하는 것이다.
This church, according to Cotton, is a “spiritual” body, and as such it stands in distinction from the state, whose competence concerns “civil” things.

그는, 유일하게 지혜로우신 하나님께서 2가지 종류, 즉 교회와 국가의 통치 형태에 맞도록 지정하셔서, 각각의 특성에 적합한 권력으로, 각각 인간의 내적 그리고 외적인 상태에 상응하도록 하셨다고 설명한다.
He explains that the “only wise God hath fitted and appointed two sorts of Administrations, Ecclesiastical and Civil,” corresponding to the inward and outward conditions of the human person, with each having power suitable to its character.

각각의 통치는 이러한 다른 상태에 대한 혼동이 없이 수행되어야한다.
Each administration must do its business “without confounding those two different states.”

코튼은 이것들을 구분하면서, 교회를 "거룩한 것의 거룩한 연합을 위하여 믿는 자에게 명하신 하나님의 제도"로, 그리고 국가를 "인간적인 것의 시민적 협력을 위하여 하나님에 의하여 사람에게 명하신 인간의 제도"라고 부른다.
Cotton goes on to differentiate them by calling the church “a Divine Order appointed to believers for holy communion of holy things” and the state a “Humane Order appointed by God to man for Civil Fellowship of humane things.”

티모디 홀이 기록한 것과 같이, 코튼과 같은 뉴 잉글랜드 청교도들은 국가와 교회의 권위를 분명히 구분함으로서 이르 보는 현대의 독자들을 당황스럽게 할 뿐만이 아니라, 이들은 존 칼빈으로부터 "그리스도의 영적인 나라와 국가의 관할 구역은 완전히 구별되는 것이라고 배운 듯이 보인다.
As Timothy Hall notes, it may seem baffling to modern readers to see New England Puritans such as Cotton distinguishing civil and ecclesiastical authority so clearly, but they do seem to have “learned from John Calvin that ‘Christ’s spiritual kingdom and the civil jurisdiction are things completely distinct.’”

코튼은 국가와 교회의 권위를 4가지의 특별한 차이점으로 구분을 하여 나아가는데, 이는 앞의 장에서 관찰한 바와 같이 투레틴이 20년 후에 제네바에서 하였던 구분과 매우 닮은 것이다.
Cotton proceeds to identify four specific differences between the civil and ecclesiastical authorities that closely resemble the distinctions that Turretin would make a couple of decades later in Geneva, as observed in the previous chapter.

코튼은, 그리스도만이 그 안에서 입법적인 힘을 가지고 있는 교회가 경륜적 힘 만을 가지고 있는데 반하여, 국가는 백성들에 대하여 군주적 힘을 가지고 있다고 말한다.
First, Cotton asserts that while the church has an economical” power only, with Christ alone possessing legislative power within it, the state has “lordly” power over its subjects.

그 밖에도 코튼은 이러한 구분에 대하여 좀 더 길게 풀어서 설명을 하면서, 교회의 경륜적 능력은 "목회적"이고 "관리적"이라고 규정한 후에, 교회의 법정은, 국가가 많은 재량을 가지고 있는데 비하여, 무관한 것에 대하여 명령할 권한이 없으며, 그리스도가 ( 성서에서) 명령하고 위임한 것에 한정하여 요구를 할 수 있는 것이라고 말한다.

Elsewhere Cotton unpacks this distinction at greater length, defining the economical power of the church also as “ministerial” and “stewardly,” meaning that church courts, in contrast to the wide discretion possessed by the state, have no authority to command things that are indifferent but are confined to enjoining those things for which Christ (in Scripture) has given “injunctions” and “commission.”

교회 권위를 성서에서 볼 수 있는 섬김에 제한하는 것은 신자의 그리스도인으로서의 자유에 관한 고전적인 개혁주의 사고를 근거로 하고 있는데, 이는 앞의 장에서 살펴본 바와 같이 그 자체가 두 왕국 교리에 기반을 두고 있는 것이다.
This limitation of church authority to ministering the things found in Scripture was grounded in classic Reformed notions of the Christian liberty of believers in regard to spiritual things, which was itself grounded in the two kingdoms doctrine, as also considered in previous chapters.

국가와 교회의 권위에 대한 코튼의 두 번째 구분은, 같은 사람이 이러한 두 권위에 대상이 되는 차별화된 방법과 관계가 있다.
Cotton’s second difference between civil and ecclesiastical authority concerns the distinct ways in which the same people are subjects under these two authorities.

국가의 대상은 "본성적으로 이성적이고 사회적인 피조물로서, 국가의 질서를 지킬 능력이 있다."
The subject of the state is “Man by Nature being a Reasonable and Sociable Creature, capable of Civil Order.”

다른 한편으로, 교회의 대상은, "은혜에 의하여 이 세상으로부터 그리스도와 교제하도록 부름을 받은 사람이다."
The subject of the church, on the other hand, is “Man by Grace called out of the world to fellowship with Jesus Christ.”

코튼에게 이것은, 모든 사람이 국가의 대상이 되는데 반하여 오직 그리스도인 만이 교회의 대상이 되는 것을 의미한다.
This means, for Cotton, that all people are subjects of the state but only Christians are subjects of the church

신자는 내적인 사람으로서 교회에 종속되는데 반하여 외적인 사람으로서는 보통 다른 사람들과 마찬가지로 국가의 권력에 종속된다.
Believers are subject to the church in their “inward man” while in their “outward man” they are “subject to the Civil Power in common with other men.”

두번째 구분이 두 권위에 종속되는 사람에 관한 것이라면 세번째 구분은 특이한 방법들로서 이들 모두에 효력이 있으시며  저자가 되신 하나님에 관한 것이다.
While this second difference concerns the people who are subject to the two authorities, the third difference concerns God who is “the efficient and author of them both,” yet in distinct ways.

하나님은 이 세상의 창조자로서 그리고 통치자로서 국가의 통치를 제정하신 분이시지만 또한 그리스도 안에서 그 분의 백성과 언약을 통해서 교회 통치를 제정하신 분이시다
God is author of the civil administration “as the Creator and Governor of the world” but is author of the ecclesiastical administration “as in Covenant with his People in Christ.”

코튼이 이에 대하여 좀 더 설명하는 것으로 인하여 연상되는 러더포드나 투레틴과 같은 인물들은 앞의 장에서 논한 것과 같이 그리스도의 창조주로서 그리고 구속주로서의 이중적 왕권을 연상시킨다.
Cotton further explains this distinction with words reminiscent of figures such as Rutherford and Turretin concerning Christ’s twofold kingship over creation and redemption, as discussed in the previous chapter.

그는 그리스도의 존재를 말하면서 그가 이 세상을 창조하시고 다스리시는 가장 중요하신 말씀이시면서 지혜이신 면에서는 국가 체제와 통치의 능력이시며 원천이시라고 말하고, 또한 그가 새 언약의 중재자이시며, 교회의 머리되신분으로서는 교회의 체제를 세우신 분이라고 말한다.
He speaks of Christ being “the Efficient and Fountain of Civil Order & Administrations” insofar as he is “the Essential Word and Wisdom of God creating and governing the World” and speaks of him establishing the ecclesiastical order insofar as he is “Mediator of the New Covenant, & Head of the Church.”

그러므로 코튼에게는, 다른 개혁파 정통주의 신학자들과 같이, 아들 (예수 그리스도)이 하나님이시면서 창조주로서 국가를 다스리시고, 하나님이시면서 아들이신 구속자로서는 교회를 다스리신다.
Thus, for Cotton as for other Reformed orthodox theologians, the Son rules the state as God and creator and rules the church as God-Man and redeemer.

코튼이 분류한 국가와 교회 통치의 네 번째 구분은 각각의 목적에 관계된 것들이다.
The fourth difference between the civil and ecclesiastical administrations that Cotton identifies concerns their respective ends.

비록 양쪽의 궁극적 목적은 하나님의 영광이지만, 그것들의 부차적인 목적은 다르다.
Though the ultimate end of both is the glory of God, their penultimate ends differ.

국가 통치의 목적은 "외형적 체면을 위한 인간 사회의 보존, 정의 그리고 평화"인 반면에 교회 통치의 목적은 "보존, 의식 고양, 그리고 영혼들의 구원, 죄의 용서, 죄를 대적하는 능력, 하나님과의 화평등"이다.
The end of civil administration is the “Preservations of Humane Societies in outward Honor, Justice and Peace” while the end of ecclesiastical administration is the “Conservation, Edification, and Salvation of Souls, Pardon of Sins, Power against Sin, Peace with God, &c.”

그러므로 이 두가지 통치의 대상도 다르다, 세속의 권력은 "육체"와 "이 생의 것들"이며 교회의 권력은 "사람의 영혼과 양심, 교리와 하나님을 예배함, 성도의 교통"이다.

Hence, the objects of these two administrations also differ, the civil power having concern for “bodies” and “the things of this life” and the ecclesiastical power for “the Souls and Consciences of men, the Doctrine and Worship of God, the Communion of the Saints.”

이러한 근본적 구별에 더하여, 코튼은 그 밖에도 다른 핵심적 구분을 하고 있는데, 이도 역시 일반적인 개혁 주의의 생각을 보여주는 것으로서, 교회와 국가에 속하여있는 다른 도구들이라는 것이다.

In addition to these basic distinctions, Cotton elsewhere notes another key distinction that also reflects common Reformed notions, that of the different weapons belonging to church and state.

코튼은 "무력"을 그것이 "육체적 삶과 죽음"을 다루는 한에서 국가의 권위와 연관 시킨다.

Cotton associates the “sword” with the civil authority, insofar as it deals with “bodily life and death.”

그는 교회가 무력을 사용하는 것을 용납하지 않고서 대신에 "천국의 열쇠"로 "설교와 성례, 교회의 치리와 같은 예식을 그리스도가 교회에서 제정하셨음"을 인식시키고 있다.

He prohibits the church from wielding the sword, however, and instead recognizes the “keys of the kingdom of heaven” as the “ordinances which Christ hath instituted, to be administered in his church,” namely preaching, sacraments, and ecclesiastical censures.

이렇게 구분을 한 후에, 코튼은 두 가지 체제와 집행에 있어서 지켜져야 할 "결합된 조화"를 호소하고 있다.

Having made such distinctions, Cotton appeals for a “joint harmony” to be kept between the two orders and administrations.

그는 양 극단에 대하여 경고하고있다.

He warns against two extremes.

첫째로는 잘못된 적용으로서, "영적인 권력"을 국가 통치자에게, 혹은 "국가의 권력"을 교회의 성직자에게 적용하는 것으로서, "그는(성직자는) 오직 영적인 일에만 관여하도록 부르심을 받은 것"이며 "세속적인 얽힘으로 인하여 혼란스럽게 되서는 안되는 것이다."

The first is “confounding” them, such as by giving “Spiritual Power” to the civil magistrate (an error which he identifies as Erastian) or by giving “Civil Power” to the officers of the church, “who are called to attend only to Spiritual matters” and ought not “be distracted from them by Secular entanglements.”

여기서 그는 교회 성직자와 교회의 일원을 구분하고 있으며, 후자는 이 생에서 모든 "세상적인 국가적 사업을 수행"하는 일에 고용되었을 수 있는데 반하여 전자에게는 국가의 권력이 주어져서는 안된다.

Here he also distinguishes between church officers and church members, the latter of whom may be employed in the things of this life “to carry on all worldly and civil business” but the former of whom ought not to have civil power.

두 번째 극단은 국가와 교회의 체제를 서로 대립 되는 반대 편에 놓는 것이다.

The second extreme is that of setting the civil and ecclesiastical orders “in opposition as contraries.”

대신에, 그는 이들이 서로가 서로를 도우며 각자의 역량 안에서 서로가 서로에게 종속되어야 한다고 요구한다.

Instead, he calls for them to provide mutual help for each other and to be subject to each other in their respective competencies.

그러므로 국가의 통치자는, 교회가 자신들이 국가 권위를 실행하는데 방해하지 않는다 하더라도, 영적인 일에 있어서는 교회의 권위를 존중해 주어야 한다.

Thus, civil magistrates must be submissive to church authority in spiritual things even while the church ought not to interfere with their exercise of civil authority.

코튼은 자신의 개혁주의 선배인 Franciscus Junius를 인용하면서 "그리스도인으로서" 통치자는 "그리스도의 거룩한 무리의 거룩한 양"이지만 "통치자로서" 그는 "공공의 질서의 보존자"임을 보여주고 있다.

Cotton quotes his Reformed forebear Franciscus Junius to show that “as a Christian” the magistrate is a “holy sheep of Christ’s holy flock” but that “as a Magistrate” he is a “preserver of public order.”

이 모든 일에 있어서 코튼은 일반적인 16-17세기의 개혁주의 두 왕국 의견을 제시한다.

In all of these matters, Cotton sets forth common sixteenth- and seventeenth-century Reformed two kingdoms sentiments.

그러나 이것은 코튼이 항상 완전히 명확하다는 것은 아니며, 심지어 그가 이러한 범주에서 사용하는 것들도 마찬가지다.

Yet it is not as if Cotton is always perfectly clear even in his use of these categories.

예를 들어서, 그가 로저 윌리암스와 주고 받은 대화에서 발견된 해석하기 어려운 구절 가운데, 코튼은 "교회와 국가는 아직 구별되는 나라들로서, 하나는 이 세상의 것이고, 다른 하나는 하늘의 것"이라고 확인하면서 "세속의 임시적인 이스라엘"이 오늘날 세워져야 한다는 것을 부인하고 있다.

For instance, in a difficult passage to interpret found in his exchanges with Roger Williams, Cotton affirms that “Church and Commonwealth are still distinct Kingdoms, the one of this world, the other of Heaven,” and denies that “a Civil and temporal Israel” is to be established today.

그럼에도 불구하고, 그는 "그리스도가, 교회에서 뿐만이 아니라  이 땅의 모든 나라의 통치에서도 (중재자로서) 영원한 나라를 즐거워한다"고 주장한다.

Nevertheless, he also asserts that “Christ hath enjoyed (even as Mediator) an everlasting Kingdom, not only in the Church, but in the Government of all the Kingdoms of the earth.”

이러한 주장이 위에서 논의한 국가와 교회의 권위 사이의 세 번째와 네 번째의 근본적인 구분과 대립 되는 것과 같아 보이지만, 그는 이에 대하여 다음과 같이 변론 하는 진술을 한다. "이 땅의 나라들은 우리 주의 나라들이라고 할 수 있는데, 이는 자기들의 법을 하나님의 말씀의 법에 복종 시킬 때 그렇게 된다."

He defends this assertion, which seems to contradict the third of his four basic distinctions between civil and ecclesiastical authority discussed above, by stating that “the Kingdoms of the earth are then said to be the Kingdoms of our Lord, when they submit their laws to the laws of his word.”

비록 코튼은 여기서 성서 본문을 인용하고있지 않지만, 그는 "세상 나라가 우리 주와 그의 그리스도의 나라가 되어"를 말하고 있는 요한 계시록 11장 15절을 언급하는 것 같다.

Though Cotton does not cite a Scripture text here, it is likely that he is referring to Revelation 11:15, which speaks of the kingdoms of the world becoming the kingdom of the Lord and of his Christ.

요한 계시록 11장 15절의 이러한 말씀은, 그리스도의 재림과 함께 역사의 마지막에 하나님 자신이 행하실 것을 가리키는 일곱 째 나팔의 맥락에서 일어나는 것이다,

This declaration in Revelation 11:15, however, occurs in the context of the seventh trumpet, seemingly pointing to God’s own action at the end of history with the return of Christ.

그러므로 코튼은 다른 곳에서는 다음과 같이 주장한다. 영적인 나라는 구속의 중재자이신 그리스도에 의하여 다스림 받고 세속의 국가는 창조주로서의 그리스도로 인하여 다스림 받음으로서, 이는 역사 속에서, 심지어 그 자신의 시대에서도, 세속의 나라를 하나의 모든 것을 포괄하는 중재자이신 그리스도의 지배를 받는 나라로 변화를 시키는데, 이는 그리스도의 재림으로 인하여 이루어지는 것이 아니라 세속의 나라에서의 인간의 행동을 성서의 법에 복종 시킴으로 이루어지는 것이다.

Cotton, therefore, while elsewhere claiming that the spiritual kingdom is ruled by Christ as mediator of redemption and that the civil kingdom is ruled by him as creator, has apparently moved into history — even into his own day — the transfer of civil kingdoms into a single, overarching kingdom ruled by Christ as mediator, accomplished not by the divine act of Christ’s return but by the human act of civil states submitting their laws to Scripture.

이 분야에서의 코튼의 생각의 틀을 좀 더 폭 넓게 그리기 위하여, 나는 그의 국가의 통치자와 그들의 종교적 책무에 대한 그의 관점과, 완전히 무효화 시키지는 못하지만 앞에서 언급한 국가와 교회의 권위에 대한 구분을 상대화 시키는 그의 관점을 살펴보고자 한다.

In order to trace the contours of Cotton’s thought more broadly in this area, I now turn to consider his view of civil magistrates and their religious responsibilities, a view that relativizes, though does not completely nullify, the distinctions between civil and ecclesiastical authorities described above

교회와 국가의 관계성과 국가의 신앙적 일의 관여에 대한 문제들

The Relationship of Church and State and the Question of State Involvement in Religious Affairs

  by 김원호(dent4834@hanmail.net)

(다음 글은 웨스트민스터 신학대학WSCal의 조직신학 교수인 David M. VanDrunen의 Natural Law and the Two Kingdom의 p192-205를 번역한 것이다.)

이번 장에서는, 두 왕국 교리를 좀 더 연속적으로 완성 시키고자 먼저의 자료를 케이스로 제시하고, 또한 개혁파 정통주의의 시대에  칼빈으로부터의 교회와 국가에 대한 이해의 결과를 제시 하고자 한다.

Previous material in this section has put forward a case for the continuity and elaboration of the two kingdoms doctrine and its implications for an understanding of church and state from Calvin through the age of Reformed orthodoxy.

내가 3장에서 어느 정도의 분량으로 다룬 바 있는 칼빈의 몇 개의 자료가 아직 이번 장에서는 아직 다루어지지 않은 상태이다.

A couple of matters in Calvin upon which I reflected at some length in Chapter 3 have not yet been dealt with in this chapter, however.

특히 3장에서는, 국가의 관료에 대한 종교적 관여로 논란을 일으킨 바 있는 칼빈의 공헌과, 교회와 국가의 상호 협력 관계에 대한 칼빈의 관점을 살펴보았다.

Specifically, Chapter 3 considered Calvin’s views on the collaborative relationship of church and state as well as his often troubling attributions of religious concern to civil magistrates.

이번에는 이러한 주제를 개혁파 정통주의 사고 안에서 살펴보고자 한다.

It is time now to consider these subjects in Reformed orthodox thought.

이러한 점에서는 놀랄 일이 못되지만, 개혁파 정통주의에서는 일반적으로 교회와 국가의 협력에 대한 칼빈의 관점과 그가 국가에 대하여 어느 정도 종교적 책임을 갖도록 한 그의 공헌을 인정하고 있다.

As should be of little surprise by this point, Reformed orthodoxy generally shared Calvin’s view of church-state collaboration and his attribution of certain qualified religious responsibilities to the state.

이를 다양한 각도에서 비추어볼 때, 그 시대의 몇몇 학자들은, 정부가 종교적인 일에 연루되는 것에 관하여 논의할 때 두 왕국과 자연법 교리를 옹호하는 이들 스스로도 의견의 일치를 보지 못하고 있다고 결론지었다.

In light of this, some scholars of the period have concluded, from various angles, that advocates of the two kingdoms and natural law doctrines were inconsistent with themselves when arguing for state involvement in religious affairs.

칼빈의 경우에서와 같이, 이러한 관점이 두 왕국 교리에 대하여 명백히 일치하지 않고 있다는, 재빠르고 경솔한 포기 움직임은 공정하지 못한 것이다.

As with Calvin, I suggest that quick and facile dismissal of such views as starkly inconsistent with a two kingdoms doctrine is unfair.

그럼에도 불구하고, 내 판단으로는, 정통주의 자료들은 그들이 두 왕국의 특징(그리고 자연법 교리)에 대하여 여러 점에서 완전히 한 생각으로 적용을 하고 있지 않다는 생각을 완전히 제거해 줄 수 없다고 생각된다.

Nevertheless, in my judgment, orthodox sources cannot completely eliminate the sense that they have not applied their two kingdoms distinction (and natural law doctrine) with entire consistency at every point.

칼빈을 고려할 때 이러한 상황에서는, 이는 이의를 제기하기에는 매우 어려운 사안인 것이다.

As it was when considering Calvin, this is a very difficult issue to tackle.

개혁파 정통주의 저자들은 현대 서구 사회와는 매우 다른 사회 환경에서 살았다.

The Reformed orthodox writers lived in vastly different social circumstances from that of the contemporary Western world.

중세 기독교 체제는 17세기까지 단일화된 기독교 사회 체제로 유지되었다고 추정된다.

The medieval Christendom assumptions about a unified Christian society lived on into the seventeenth century.

그 당시의 모든 왕들은 자신들을 그리스도인이라고 생각했으며 또한 교회의 일들에 대하여 관심이 있었다.

All kings of that day considered themselves Christians and were interested in the affairs of the church.

종교개혁에도 불구하고, 대부분의 사람들은 대부분의 사법권에 있어서 오직 교회만이 합법적이라고 인식하고 있었다.

Despite the Reformation, in most jurisdictions there was only one church recognized as legitimate by most people.

개혁파 정통주의 저자들은, 교회와 국가가 서로의 견고한 틀 속에서 서로 맞물려 돌아가는 관계에 있는 것과, 오직 임시적이고 이론적인 경우에 있어서  우리의 종교적 자유와 교회의 파문과 같은 내용들에 대하여 가르쳐주고 있다.

The Reformed orthodox writers gave instructions about the relationship of church and state geared toward their own concrete setting and considered contexts like our own of religious liberty and ecclesiastical disestablishment (if they did so at all) only in passing and theoretically.

더군다나 그 당시에 종교적 자유를 옹호하는 이들은 신학적으로나 사회적으로 요주의 인물로 여김을 받았으며 이것은 종교적 자유에 관하여 더욱 회피하게 하는 요인이 되어버렸다.

In addition, those people in their own day who did advocate religious liberty tended to be theologically and socially suspect, which made the cause of religious liberty all the less attractive.

이러한 것들은 이어지는 논의에서 마음에 새겨 두어야 하며, 그리고 나는 그들의 신학과 범주를 가능한 그들 자신의 의미에서 고려해보도록 할 것이다.

These things must be kept in mind in the following discussion, and I attempt to consider their theology and categories on their own terms as

far as possible.

국가의 관료와 종교에 대한 관계를 다루는데 있어서 고려하여야 할 우선 과제는 앞의 단락에서 논의한 국가와 교회의 영역을 분명하고 날카롭게 구분하는 것은 서로의 존재를 인식하지 않고 교회와 국가가 서로에 대하여 완전히 독립하여 움직인 다는 것을 의미하지 않는다는 것이다.

An initial matter to consider touching the relationship of the civil magistrate to religion is that the clear and sharp distinctions between the civil and ecclesiastical realms discussed in the previous subsection were never meant to suggest that church and state were to operate in complete independence from one another, without acknowledgement of each other’s existence.

차라리, 칼빈과 같이, 교회와 국가를 보는 개혁파 정통주의의 관점은, 이 기관들이 자신들의 책임을 서로 조화롭고, 협력적이며, 그리고 상호 이익 관계 가운데 실행되도록 하고자 하는 강력한 갈망을 가지고 있었다.

Rather, Reformed orthodox views on church and state, like Calvin’s, contained a strong desire to see these institutions execute their responsibilities in a harmonious, collaborative, and mutually beneficial relationship.

Second Book of Discipline에서는 이러한 주제에 대하여 특별한 관심을 가지고 있기에 이는 이러한 주제를 다루는데 있어서 도움이 될만한 초점들을 제공해주고 있다.

The Second Book of Discipline had particular concern for this issue (though the crown was never impressed enough to embrace its conclusions) and thus it may serve as a helpful focus for treatment of this issue.

비록 이것이, 같은 사람이 일상에서 관료와 성직 양쪽의 직책을 겸하여 맡을 수 없다는, 두 왕국 신학의  표면적으로  신뢰할 만한 적용인, 일반적 개혁주의의 확신을 형성해주고 있지만, 이는 두 직책 사이의 우호적인 관계의 모습을 보여주는 것이다.

Though it made the common Reformed affirmation that the same person should not ordinarily hold the offices of both magistrate and minister (1.9), a seemingly prudent application of two kingdoms theology, it envisioned a friendly relationship between the offices.

이의 중요한 요건 중의 하나는 교회의 성직자와 국가의 관료는 각자의 재량에 관련된 일을 처리하는데 있어서 상호 복종하는 자세를 취해야 한다는 것이다.

One of its important claims is that the church’s ministers and the civil magistrates stand in a posture of mutual submission in matters of their respective competencies.

"성직자나 교회의 신분으로 있는 이들은 국가 관료에게 복종하여야 하며" "관료의 신분에 있는 사람은 교회에 영적으로, 그리고 교회 기관에 복종 하여야 한다."(1.9).

“The ministers and others of the ecclesiastical estate are subject to the civil magistrate”and “the person of the magistrate”is “subject to the kirk spiritually, and in ecclesiastical government”(1.9).

이것은 후에 좀 더 상세하게 다룰 것이다: " 성직자는, 외적인 일들에 있어서 자신들이 죄를 범하였으면, 심판과 벌을 받아야 하듯이; 관료들도 마땅히 양심과 종교의 일에 있어서 범죄 하였으면, 교회의 규율에 자신을 복종 시켜야만 한다."(1.15)

Later it adds in more detail: “As ministers are subject to the judgment and punishment of the magistrate in external things, if they offend; so ought the magistrates to submit themselves to the discipline of the kirk, if they transgress in matters of conscience and religion”(1.15).

관료의 복종에 관하여는, 성직자가 어떻게 자신들의 권위를 행사하여야 하는지,  알수시우스가 다음과 같이 좀 더 특별히 말하고 있다, "관료라 할지라도 영혼의 잘됨을 위하여 필요하다면, 경고와 견책과 다른 어떤 것에 존중하며 복종하여야 한다."

Regarding the magistrate’s submission, Althusius speaks somewhat more specifically about how ministers may exercise their authority by stating that, toward the eccclesiastical administration, “even the magistrate is subject with respect to warnings, censures, and other things necessary for the welfare of the soul.”

Second Book of Discipline에서는 이러한 상호 복종에 더하여, 각각의 권위가 기능에 있어서 서로를 도와야 한다고 권한다:"관료는 교회의 권한을 도와주고, 유지하며, 강화 시켜야 한다.성직자는 그들의 군주를 모든 면에서 말씀에 적합하도록 도와야 하며, 그들이 국가의 일에 참여하는데 있어서 자신들의 책임에 소홀하지 않도록 도와주어야 한다."

In addition to such mutual submission, the Second Book of Discipline commends each authority to “assist”the other in its work: “The magistrate ought to assist, maintain, and fortify the jurisdiction of the kirk. The ministers should assist their princes in all things agreeable to the word, provided they neglect not their own charge by involving themselves in civil affairs”(1.15).

마지막으로, 각각의 기관은 서로에 대하여 자신의 직무를 적절히 행할 것을 요구하여야 한다: "국가의 권력은 영적인 일이 실행되며 하나님의 말씀을 따라 자신들의 직무를 이행하도록 요구하여야 한다. 영적인 통치자는 기독교인 관리에게 정의를 실천하고 악을 벌하며, 자신의 관할 하에 있는 교회의 자유와 평온을 유지하여야 한다."(1.10)

Finally, each authority is to command the other to do its own work properly: “The civil power should command the spiritual to exercise and do their office according to the word of God. The spiritual rulers should require the Christian magistrate to minister justice and punish vice, and to maintain the liberty and quietness of the kirk within their bounds”(1.10).

이러한 진술은 마치 상호 조언하는 것 이상의 것이 아니라는 생각이 되며, 각각의 기관이 자신들의 일을 어떻게 하여야 할 지를 자체적으로 결정하도록 나두어야 한다는 것이다.

This statement reads as though little more than mutual exhortation were in mind, leaving each authority to make its own determinations about how it is to do its job.

그러나 나중에 Second Book of Discipline에서는, 이를 넘어서는 중요하고 결정적인 단계로 나아가면서 다음과 같이 말한다."비록 성직자가 국가의 재판권을 행사하지는 않지만, 이들은 당연히 관료에게 말씀에 따라서 어떻게 행하여져야 하는 지를 가르쳐주어야 한다"(1.14)

Later, however, the Second Book of Discipline seems to take a significant and striking step beyond this, adding that though “ministers exercise not the civil jurisdiction,”they ought to “teach the magistrate how it should be exercised according to the word”(1.14).

그렇다면, 교회는 관료에게 단순히 그들이 마땅히 행하여야 할 것을 상기 시키는 것이 아니라, 어떻게 자신들의 일을 하여야 하는 지를 실질적으로 가르쳐주어야 한다는 것이다.

The church, then, is actually to teach magistrates how to do their own work, not simply to remind them that they ought to do it.

심각하게도, 이러한 교사적 책임은 오직 교회로부터 국가로 향하는, 한 방향으로만 흘러간다는 것이다,

Significantly, this pedagogical responsibility only runs in one direction, from the church toward the state.

이러한 사실은, 16세기 스코틀랜드에서 두 왕국 교리가 위장된  신정 체제라는 의심을 받게 되었던 주요 요인이었다.

This fact has been a leading cause for suspicion that the sixteenth-century Scottish two kingdoms doctrine was theocracy in disguise.

교회와 국가의 협력에 대하여 간단하게 언급할 만한 가치가 있는 또 하나의 적합한 사안은, 러더포드의 주장으로서, 어떤 사람이 교회의 부당한 판결에 대하여 관료들에게 불평을 할 경우가 있다는 것이다.

One other matter pertinent to the collaboration of church and state worth mentioning briefly is Rutherford’s contention that a person may complain to magistrates about an unjust judgment of the church.

그러나 그(러더포드)는 이러한 사람이 관료에게 호소하는 것이, 하나의 재판에서 상급 재판으로 가는 것을 뜻할 수도  있기에, 이러한 일을 허용하지는 않는다.

Yet he does not permit such a person to make an appeal to the magistrate, as that would imply going from one judge to a higher judge.

두 왕국 교리에서 제시 할 수 있는 바와 같이, 여기에서는 서로가 같은 기준으로 비교 될 수 없다는 것을 주장함으로서,이러한 기관들의 상호 관계를 확고히 하고자 하는 것으로 볼 수 있다.

Here seems to be an attempt to affirm mutual relation while enunciating the incommensurability of these authorities, as the two kingdoms doctrine might suggest.

앞의 단락에서 서술한 실례는 개혁파 정통주의가 취하고 있는 두 왕국 교리와 일치하는 지에 대하여 몇 가지 적합한 질문을 제기한다.

The practices described in the previous paragraph do raise a couple of legitimate questions about the consistency with which Reformed orthodoxy held the two kingdoms doctrine.

국가 관료가 교회에 복종하고 협력하여야 한다는 요구는 주어진 사법 기관이 참된 교회인가에 대한 논쟁의 소지가 없을 경우에는 실질적으로 가능한 것이다.

The requirement that the civil magistrate submit to and assist the church is practically possible provided that there is no dispute in a given jurisdiction about which institution is the true church.

어떻게 국가 관료가 참된 교회를 잘못된 교회로부터 구분할 수 있는 숙련가와 권위자를 얻을 수 있는지, 특히 신학의 섬세한 부분까지도 주요 주제가 되어 심각한 이의가 생길 경우에,두 왕국 전제에 대한 심각한 이의도 우려할 수 있다.

Where there are competing claims, one might wonder, on two kingdoms premises, how the civil magistrate attains the expertise and authority to determine true church from false, especially if competing claims on finer points of theology are at stake.

더군다나, 영적인 기관이 국가 기관에게 자신의 일을 어떻게 하여야 하는가를 말하여야 한다는 생각은 역시 두 왕국 교리와 조화를 이루기가 쉽지 않다.

Furthermore, the idea that the spiritual authority should tell the civil authority how to do its job also seems difficult to reconcile with the Reformed two kingdoms doctrine.

만약에 정책이, 알수시우스와 같은 사상가들이 확실하게 믿고 있는 바와 같이, 특별한 숙련과 신뢰가 요구되는 기술의 한 종류라면, 그리고 심지어 국가와 교회의 영역의 기관에서 각기 우선 되는 기준(각각 자연법과 성서)이 다르다면,그렇다면 주로 영적인 일에 훈련되어있는 성직자가 정치적인 문제에 유용하거나 심지어 권위적인 가르침을 제공할 능력을 가지고 있는지 의심할 이유가 생길 수  있다.

If politics is a kind of art that requires particular skill and prudence, as a thinker such as Althusius so clearly believes, and if there are even different primary  of authority in the civil and ecclesiastical realms (natural law and Scripture, respectively), then there seems to be reason to doubt that ministers, whose training lies in spiritual things, have the competence to offer useful and even authoritative instruction on political matters.

그럼에도 불구하고 두 왕국 교리로, 일반적인 내용으로서, 교회와 국가, 성직자와 관료가 서로 조화를 이루면서 존재할 수 있는 체제를 강화 하는 것이 논리적으로 가능한 듯이 보인다.

Nevertheless, the two kingdoms doctrine would seem reasonably able, as a general matter, to undergird a system in which church and state, minister and magistrate, coexist in relative harmony.

체계화 시키기가 더욱 어려운 것은 두 왕국에 대한 개혁파 정통주의 신학과 이에 상응하는 교회-국가의 구분을 국가가 종교적 일에 관여하는데 연계 시키는 것이다.

More difficult to systematize is the Reformed orthodox theology of the two kingdoms and corresponding church-state distinctions with its support of state intervention on religious matters.

이러한 생각이 조화를 이룰 수 있는 것이 가능한지 혹은 어떻게 가능한지에 대한 질문을 하기 전에, 관료들과 종교에 대한 주제를 다룬 몇몇 대표적인 개혁파 정통주의의 저자들의 기록들을 살펴 볼 필요가 있다.

Before we return to the question of whether and how these ideas might be harmonized, some description of what representative Reformed orthodox writers wrote on the subject of magistrates and religion is necessary.

우선 알수시우스는 "교회의 통치"라는 장에서 이러한 질문을 어느 정도의 분량으로 다루고 있다.

Althusius, first, deals with this question at some length in his chapter on “Ecclesiastical Administration.”

공적 기능에 대한 통치에는 교회나 세속의 영역이 모두 포함된다고 설명한 후에 그는 양쪽이 모두 통치자에게 관련되어 있다고 주장한다.

After explaining that the administration of the public functions of the realm is either ecclesiastical or secular, he asserts that “both are of concern to the magistrate.”

교회를 통치하는데 있어서 최고 통치자의 관심사는 자신의 통찰력과 변론, 보살핌, 그리고 교회의 일의 방향성으로 구성되어있으며, 의무는 하나님의 명령에 의하여 부과되며, 또한 이성적 논의에 의하여 지지를 받는다.

The supreme magistrate’s interest in the ecclesiastical administration “consists in his inspection, defense, care, and direction of ecclesiastical matters,”duties “imposed upon the magistrate by the mandate of God”and also supported “by arguments from reason.”

이러한 의무를 실행하는데 있어서, 통치자는 정통 종교의 교리를 보급하고 이를 영역 안에서 실행하여야 하며 이것이 보존되고 다음 세대에 전해질 수 있도록 책임을 져야 한다.

In the execution of these duties, the magistrate ought to introduce “orthodox religious doctrine and practice in the realm”and ensure its preservation and transmission to the next generation.

이는 통치자에게 성직과 학부를 설립할 것을 요구한다.

This requires of the magistrate “the establishment of a sacred ministry and of schools.”

관계된 의무 가운데는 제대로 알지 못하고 하나님을 섬기는 자들을 벌하는 일이나, 정통 교리를 법으로 인정하는 일이나, 교회 공의회를 소집하는 일을 포함하고 있다.

Related duties include establishing penalties for those who do not properly acknowledge and worship God, validating orthodox doctrine by law, and calling ecclesiastical synods.

"이러한 것들을 통해서 볼 때 최고의 통치자는 믿음의 교리에 대한 지식과 분별력, 방향성, 정의, 그리고 보급과 관계된 판단에 책임을 가져야 한다는 것이 명백하다"고 그는 기록하고 있다.

He writes: “From these things it is apparent that the supreme magistrate has a responsibility to judge concerning the knowledge, discernment, direction, definition, and promulgation of the doctrine of faith.”

통치자는 관할 지역 안에서 교회의 기관과 감찰을 알리고 유치 하여야 하며, 다른 종교적 의무에 대하여 주최자로서 행하여야 한다.

The magistrate must “announce and hold ecclesiastical assemblies and visitations in every province of the realm”and execute a host of other religious duties.

비록 알수시우스는 참된 종교로부터 떠난 이들을 핍박하는 일을 제재할 것을 조언하였지만, 그는 통치자들에게, 관할 지역 안에서는 오직 참된 종교만을 확립하고 허용하며, 무신론자나 불경건하고, 완고한 사람들은 추방하도록 간곡히 권하였다.

Although Althusius counseled a certain restraint in the persecution of those deviating from the true religion, he exhorted magistrates to establish and permit only the true religion in the realm and to expel atheist, impious, and obstinate people.

러더포드의 관점도 비슷하다. 비록  교회의 뒤 이은 판단이 뒤 따라야 하지만, 종교적 일, 즉 이단이나 잘못된 교리를 분별하는 힘과 무력으로서 적절히 육체적인 벌을 집행하는 통치를, 그는 인정하고 있다.

Rutherford’s views were similar. He grants to magistrates “a care of matters of religion,”which includes “a power to examine heretics and false doctrine”and administer appropriate “bodily punishment with the sword,”though their judgment should be subsequent to the church’s judgment.

통치자도 역시, 목사로 하여금 설교를 할 것과 공의회와 장로로 하여금 말씀의 규칙을 따라서 그리스도의 나라의 키를 사용 할 것을 요구 할 수 있다.

The magistrate also “may command the pastor to preach, and the synod and presbytery to use the keys of Christ’s kingdom according to the rules of the word.”

비슷하게 러더포드도 통치자에게, 설교자나 설교를 하는 교회의 직분자들과, 성례의 집행과 기강에 대하여 분명히 할 것을  촉구하고 있다.

Similarly, Rutherford elsewhere urges magistrates to be sure that there are preachers and other ecclesiastical office-bearers to preach, administer sacraments, and discipline.

더 나아가 이들은 사람들로 하여금 그리스도를 섬기며, 복음을 고백하고, 신성모독에 대하여 징계하도록 요구하여야 한다.

Furthermore, they should command people to serve Christ and profess the gospel and should punish blasphemy.

투레틴의 관점도 마찬가지로 비슷하다. 통치자들에게 교회의 모든 권한을 주는 것과, 그들에게서 교회에 관한 돌봄을 모두 제거해버리는 양 극단을 거부하며, 투레틴은 "거룩한 것들에 관계되는 많은 권한들이 통치자에게 속하여있다"고 주장하고 있다.

Turretin’s views are again similar. In rejecting the two extremes of giving magistrates all ecclesiastical power and removing all care of ecclesiastical things from them, Turretin claims that “a multiple right concerning sacred things belongs to the magistrate.”

도움이 되도록 요약하여 말하자면, 그는 통치자의 종교적 의무에, 성서에 따라서 거룩한 교리와 순수한 예배를 확립하고 유지하며, 교회를 보호하고, 이단을 제재 하며, 말씀의 사역을 보급하고 간직하며, 학교를 개설하고, 성직자가 자신의 의무를 하도록 확실히 하며, 교회 고백의 형태와 기관이 확립되고 보호되도록 근거가 되어주며, 교리나 강령이나 질서에 관한 일을 위한 기독교 회의를 구성해주는 일을 포함 시키고 있다.

In a helpful summary statement, he includes in the magistrate’s religious duties the establishing and maintaining sacred doctrine and pure worship according to Scripture, protecting the church, restraining heretics, providing for and cherishing the ministry of the word, opening schools, ensuring that ministers do their duties, causing forms of church confession and government to be established and protected, and constituting ecclesiastical conventions for matters of doctrine, discipline, and order.

비록 투레틴은 통치자가 자신의 백성에게 신앙을 강요 한다거나 이단들을 다루는데 있어서 극단적으로 너무 심하게 혹은 너무 극단적으로 온유하게도 조언할 수 없다는 관점을 부인하지만, 그도 역시 통치자가 이단들을 억제하거나 감시를 하거나 억압을 하며, 심지어는 이단의 수장을 죽이기까지 할 수 있다고 가르치고 있다.

Although Turretin refutes the view that magistrates can compel faith of their subjects and counsels neither “an excessive severity or too great mildness”in dealing with heretics, he also teaches that magistrates can “restrain and check”and “coerce”heretics, and even kill arch-heretics.

이 시대 가운데 통치자가 종교적 일을 수행하는 것을 개혁주의적으로 옹호하는 가장 주목할 만한 예들로는 스코틀랜드 교회와 귀족에 의하여 1638년에 서명된 국민 서약과 1643년 스코틀랜드 교회와 영국과 스코틀랜드의 국가 권위자들과 웨스터민스터 총회에 의하여 맺어진 엄숙동맹이 있다.

Among this era’s most noteworthy instances of Reformed advocacy of the magistrate’s involvement in religious affairs was the subscription of the National Covenant in 1638 by the Scottish church and nobility and of the Solemn League and Covenant in 1643 by the Scottish church, civil authorities in England and Scotland, and the Westminster Assembly.

국민 서약에서는 "스코틀랜드의 교회, 왕족, 그리고 이 지역의 3계층"이 개혁주의 기독교에 충성할 것과 "이와 대립되는 모든 종교와 교리, 특히 카톨릭 교리의 모든 종류를"거절하며 혐오할 것을 맹세하였다.

In the National Covenant, “the kirk of Scotland, the King’s Majesty, and the three estates of this realm”swore their allegiance to Reformed Christianity and the abhorring and detesting of “all contrary religion and doctrine, but chiefly all kind of Papistry.”

이들은 하나님의 진실과 그리스도인의 종교, 그리고 이의 순수성을 품었던 의회의 다양한 행동들을 상기시킨다.

They recall various acts of Parliament “conceived for maintenance of God’s true and Christian religion, and the purity thereof.”

한 가지 예가 이를 보여주고 있다. "하나님의 참된 종교의 근원과 그의 높으신 권위는 서로 연계되어있다는 것을 볼 때, 한쪽이 손상된다면 양쪽 다 마찬가지가 되는 것이다; 그러기에 아무도 우리 주권자이신 하나님 앞에서 귀하고 충성된 백성이라고 여겨질 수 없으며, 대적자로 벌을 받을 만하며, 이들은 신앙고백을 할 수 없으며 자신들이 말한 참된 종교에 대하여 진실을 말하도록 하여야 한다."

One example notes that “Seeing the cause of God’s true religion and his Highness’s authority are so joined, as the hurt of the one is common to both; that none shall be reputed as loyal and faithful subjects to our sovereign Lord, or his authority, but be punishable as rebellers and gainstanders of the same, who shall not give their confession, and make their profession of the said true religion.”

국민 서약에서는 이러한 약속을 하여야만 했던 두 가지 이유를 기록하고 있다, "참된 종교를 방어하기 위하여" 그리고 "왕권과 그의 사람들과 신분을 유지하기 위하여; 하나님에 대한 참된 예배와 왕의 권위는 바로 직결되어있기에, 그들은 같은 친구들과 일반적인 적을 가지고 있으며, 함께 서고 넘어지는 것이다."

The National Covenant lists two reasons for entering into such a covenant, “for defending the true religion”and “for maintaining the King’s Majesty, his person and estate; the true worship of God and the King’s authority being so straitly joined, as that they had the same friends and common enemies, and did stand and fall together.”

이의 서명자들은 다음과 같이 엄숙하게 밝히고 있다. "우리의 온 마음으로 우리는 동의하며, 그리고 우리의 사는 날 동안 전술한 참된 종교에 충실하며, 방어할 것을 결심하며, 전술한 종교를 고백하고 순종하며; 그리고 우리들의 소명의식과 하나님께서 우리의 손에 넣어주신 힘을 다하여서, 우리의 모든 사는 날 동안  이를 보호하고, 대적하는 모든  잘못과 부패들에 대하여 저항할 것이다."

The signers thus solemnly declared “that with our whole heart we agree, and resolve all the days of our life constantly to adhere unto and to defend the foresaid true religion”and swore “to continue in the profession and obedience of the foresaid religion; and that we shall defend the same, and resist all these contrary errors and corruptions, according to our vocation, and to the uttermost of that power that God hath put in our hands, all the days of our life.”

엄숙 동맹은 좀 더 간결하게, 스코틀랜드의 교회에서 개혁주의 종교를 보존할 것을 모색할 것과, 교황주의와 고위 성직자 제도, ... 미신, 이단, 분파, 신성모독, 그리고 건전한 교리에 대립 된다고 여겨지는 것들을 근절 시키는데 온 힘을 다할 것과, 종교개혁을 가리우는 선동적이거나, 악의에 찬 것이나, 혹은 악한 도구를 발견하는데 온 힘을 쏟을 것이며, 이러한 동맹이나 약속에 들어오는 모두를 돕고 방어할 것을 맹세한다.

The Solemn League and Covenant, more concisely, swore to seek “the preservation of the reformed religion in the Church of Scotland,”to “endeavour the extirpation of Popery, Prelacy, ... superstition, heresy, schism, profaneness, and whatsoever shall be found to be contrary to sound doctrine,”to “endeavour the discovery of all such as have been or shall be incendiaries, malignants, or evil instruments, by hindering the reformation of religion,”and to “assist and defend all those that enter into this League and Covenant.”

국민과 통치자 사이의 언약이 당시의 개혁주의 사고에서는 처음이 아니라는 생각은 주목할 만하다.

It is worth noting that this idea of a covenant between the people and their rulers was nothing original to Reformed thought in this era.

이러한 생각은 위그노 저항 신학자인 테오도르 베자나 앞에 장에서 연구하였던 빈디치에의 저자나 알수시우스나 러더포드 같은 사상가에 의하여 발전되었다.

The idea was developed by Huguenot resistance theorists such as Theodore Beza and the author of the Vindiciae contra Tyrannos, examined in the preceding chapter, and by thinkers such as Althusius and Rutherford.

러더포드와 같은 스코틀랜드 언약자에 의하여 지지를 받는 중요한 생각 가운데는, 이러한 언약을 체결하는 것이 국가 통치자에게 이들이 이전에 가지지 않았던 종교적 의무를 지우게 끔 하는 것들도 있다는 것이다.

Among the important ideas espoused by a Scottish covenanter like Rutherford was that the making of such a covenant could put religious obligations upon civil magistrates that they did not have before.

어떻게 이러한 믿음이, 자연법은 국가법의 표준이라는 생각과 두 왕국 교리에 따르면 공적인 능력 안에서의 국가 관료가 중재자로서의 그리스도의 종이 아니며 그리스도의 나라를 증진 시키지 않는다는 생각과 같은 앞의 장에서 살펴본 개혁파 정통주의의 확신과 일치하는가?

How do these beliefs square with the convictions of Reformed orthodoxy examined earlier in the chapter, such as the idea that natural law is the standard for civil law and that, according to the two kingdoms doctrine, civil magistrates in their official capacity are not servants of the mediator Jesus Christ and do not advance Christ’s kingdom?

간단히 답하면 개혁파 정통주의 신학은 이러한 점에서 단순히 일관성이 없다는 것이다.

The easy answer is that Reformed orthodox theology was simply inconsistent at this point.

결국 나는 일관성이 없다고 믿지만, 분명한 것은 국가의 통치자가 종교적 일에 관여하는 것을 지지하는  개혁주의자가 자기 모순의 위험성을 인식하고 있으며 또한 자신들의 자연법과 두 왕국 확신에 비추어 통치자의 종교적 의무를 강조하는 것에 대하여 사실 고통스러워하고 있다.

Though ultimately I believe that there was inconsistency, there are in fact clear indications that Reformed advocates of the civil magistrate’s involvement in religious affairs recognized the danger of self-contradiction and in fact took pains to articulate the magistrate’s religious duties in light of their natural law and two kingdoms convictions.

첫째로, 알수시우스나 러더포드, 그리고 투레틴과 같은 개혁파 정통주의 사상사들이, 두 왕국 교리가 제공하는 신학적 경계 안에서, 의식적으로 통치자가 종교적 의무를 다하여야 한다는 자신들의 관점을 강조하고 있다는 많은 증거들이 제시되고 있다.

First, a fairly large amount of evidence suggests that Reformed orthodox thinkers such as Althusius, Rutherford, and Turretin tried consciously to articulate their views on the magistrate’s religious duties in light of the theological boundaries provided by the two kingdoms doctrine.

이들은 통치자의 종교적 책임이 실행되는 방법에 대하여 다양하게  이중적인 식별을 함으로서 이렇게 하고 있는 것이다.

They did so by making numerous twofold distinctions in the way that a magistrate’s religious responsibilities might be executed.

이러한 식별들 가운데는 종교적 일을 육체와 영혼에 대하여 각각 세속적으로 혹은 영적으로, 외적으로 혹은 내적으로 다루느냐에 대한 것이 있다.

Among these distinctions are between caring for religious affairs civilly or spiritually, externally or internally, with respect to the body or the soul.

반복하자면, 개혁파 정통주의 저자들은 통치자가 종교를 돌보는 일에 허용되는 것은 오직 세속적이며, 외적이고 육체적인 방식이지 결코 영적이거나 내적이고 영혼에 대한 방식이 아니라는 것이다.

Repeatedly, Reformed orthodox writers permitted the magistrate care of religion only in a civil, external, bodily way, never in a spiritual, internal, or soulish way.

통치자가 법률을 공표하여야 하는데 있어서 거론된 장문의 종교적 일들을 지지하며 논의를 확대하는 가운데에서, 알수시우스는 일반적인 개혁파 정통주의의 접근을 보여주는 다음과 같은 움직임을 보여준다: "그러나 정치적 통치자는 이러한 활동을 하는데 있어서는 이 일을 자신이 직접 하지 않도록 매우 조심 하여야 하며 이를 성직자에게 위탁하여 일을 맡겨야한다.

In the midst of an extended discussion advocating a long list of religious matters on which the magistrate should promulgate law, Althusius makes a move illustrative of a common Reformed orthodox approach, writing: “But the political magistrate should be very careful in this activity not to apply his own hands to these matters, but commit and entrust them to the clergy.

그는 오직 사람들의 외적인 행동이 법률을 지킬 경우에 한해서 만 자신을 관여 시킬 수 있다.

He should concern himself only that the external actions of men conform to laws.”

바로 이어서 그는 통치자로 하여금 다음과 같은 것을 마음에 새기도록 하여 비슷한 점을 말하고 있다. "그들은 오직 영혼과 양심에만 존재하는 사람의 믿음과 신앙에 대한 지배를 요구해서는 안되며 자신을 하나님께서 주신 것, 즉 육체에 대한 지배 만을 보존해야한다."

Shortly thereafter he makes a similar point by reminding magistrates that they should “not claim imperium over faith and religion of men, which exist only in the soul and conscience”but should “reserve to himself what God has given him, namely, imperium over bodies.”  

통치자가 신앙을 보호하는 외적인 성격에 관하여 러더포드는 알수시우스와 비슷한 용어를 사용한다.

Rutherford used similar language to Althusius in regard to the external character of the magistrate’s care for religion.

통치자가 그리스도인이 되었을 경우에 이들의 의무가 어떻게 바뀌는가에 대한 논의에서, 러더포드는

"이들은 그리스도의 중재적인 나라를 증진 시키거나 그리스도를 모독하는 이들을 벌할 의무를 지지 않는다. 이와 같은 순종이나 신성 모독이 자신이 관할하는 곳에서,외적인 안정이나 번영, 그리고 시민 사회의 평화를 증진 시키거나, 혹은 그 사회의 근간을 와해 시키는 경우에 한하여 신성 모독을 벌 할 수 있다"고 말한다.

In a discussion of whether and how magistrates’duties change when they become Christians, Rutherford insists that they are not obliged to promote the mediatorial kingdom of Christ nor punish blasphemers of Christ as such, but can punish blasphemies “only as such obedience and such blasphemies, may promote the external safety, prosperity, and peace of the civil society, whereof he is head, or may dissolve the sinews and nerves of that society.”

바로 이어서 그는 "어느 때나 장소에서도 통치자의 무력은 중재적인 나라에 어떠한 영향을 미칠 수 없고, 다만 그들은 세속적 구성체를 이루는 나라의 외적인 사회에서의 평화를 이룩하기 위한 경우에 한하여 무력은 사용될 수 있다"고 덧붙인다.

Shortly thereafter he adds: “At no time, and in no state, has the magistrate’s sword any influence in the mediatory kingdom at all, but is so far as the sword may procure external peace to the society of that kingdom as they are a civil body.”

러더포드는 "실질"과 외형"사이에서 또 다른 적절한 구별법을 사용하고 있으며, 오직 전자만이 통치자 자신의 신앙적 의무에 속하여 있는 것이다.

Another relevant distinction that Rutherford makes is between the “material”and “formal,”only the former of which pertains to the magistrate in his religious duties.

그는 다음과 같이 예를 들어 말하고있다: "통치자는 그리스도를 그리스도로서 섬길 수 있는데 이는 자신의 힘을 실질적으로 초자연적인 목적을 이루어내는 것들에 공헌할 때 중재자로서의 그리스도의 나라를 증진 시킨다거나 발전시킬 수 있다, 다만 그는 형식적으로는 이러한 목적을 이루어내는 데 아무 공헌을 하지 못하고 있다.

He writes, for example: “The magistrate may serve Christ as Christ, and promote and advance the kingdom of Jesus Christ as mediator, when he contributes his power to those things that materially conduce to a supernatural end, though he does not contribute any thing that formally conducts to such an end.”

후에 그는 비슷하게 말하고 있다: "비록 통치자의 무력의 실질적인 목적이 그리스도의 영적인 나라라고 할지라도, 아직 외형적 목적은 세속 사회와 같이 그 나라의 자연적이고 세속적 평화인 것이다.

Later he says similarly: “Though the material object of the  magistrate’s sword be the spiritual kingdom of Christ, yet the formal object is the natural and civil peace of this kingdom, as a civil society.”

이렇게 실질/형식에 의한 구분은 투레틴도 역시 사용한 것이다.

This material/formal distinction is one that Turretin utilized as well.

같은 목적을 위해서 그에게 다양하게 다른 분별법들이 사용되고 있다: 세속의 통치자는 신앙적 일에 관하여 관리를 할 수 있지만 통치를 할 수 없으며; 그들은 이러한 일을 돌보는데 있어서 비본질적으로 (혹은 외적으로), 실질적으로, 간접적으로, 그리고 객관적으로 할 수는 있지만 본질적으로 (혹은 내부적으로), 형식적으로, 그리고 직접적으로 할 수 는 없는 것이고, 후자의 모든 것들은 교회의 일이라는 특징을 가지고 있다.

Numerous other distinctions served the same purpose for him: civil magistrates have the “care,”but not the “administration,”of religious things; they look after such things “extrinsically”(or “externally”), “materially,”“indirectly,”and “objectively,”not “intrinsically”(or “internally”), “formally,”and “directly,”all of which latter things characterize the work of the church.

그는 즉각적으로 통치자가 신앙을 관리하는 일에 문제를 제기하면서, "이러한 권리는 특정한 제한 안에서 한계가 그어져야 하기에 교회와 정치의 질서에 대한 의무가 혼돈되어서는 안되며 그 의무는 각각의 부분에 남아있어야 된다."고 말한다.

He is concerned, immediately upon raising the issue of the magistrate’s care of religion, to note that “this right should be circumscribed within certain limits that the duties of the ecclesiastical and political order be not confounded, but the due parts be left to each.”

이것은, 통치자들이, 그들의 일들이 외적이고 간접적이라는 특성을 고려해 볼 때, 믿음의 새로운 조항을 만들거나, 새롭게 예배를 드린다거나, 말씀을 가르친다거나, 성례를 집행 한다거나, 혹은 교회 훈련을 시행 한다거나 할 수 없다는 것을 의미한다.

This means that magistrates, in light of the external and indirect nature of their tasks, cannot make new articles of faith, enjoin new worship, preach the word, administer sacraments, or exercise church discipline.

심지어는 언약 문서들에서도, 예를 들자면, 서명자들이 교리와 교회를 자신들의 소명과 능력에 따라서 있는 위치와 직업에서 방어할 것을 서약하고 있는 것을 볼 때, 두 왕국 교리에서 요구되는 구분에 대하여 주의할 것을 보여주고 있다.

Even the covenanting documents give hints of attention to the distinctions required by the two kingdoms doctrine when, for instance, the subscribers pledge to defend doctrine and the church “according to our vocation and power”and “places and callings.”

앞에서 보여준 증거들은, 통치자의 신앙적 책임에 투영된 개혁파 정통주의가 특별히 두 왕국 교리를 보여주고 있다는 뚜렷한 증거를 보여주는 것이다.

The evidence offered above provides strong evidence that Reformed orthodox reflection on magistrates’religious responsibilities took specific account of the two kingdoms doctrine.

세속적 그리고 영적, 외적 그리고 내적의 의미로, 두 왕국을 구분하는데 사용된 같은 용어가 신앙적인 것에 대한 통치자와 성직자의 의무를 구분하는데 사용되고 있다.

The very same language used to distinguish the two kingdoms, in terms of civil and spiritual, external and internal, were used to distinguish the magistrate’s from the minister’s duties toward religious things.

이들의 용어를 제한하는 것은 단순히 두 왕국에 대한 예민함에만 있는 것은 아니다.

But it was not simply sensitivity to the two kingdoms doctrine that constrained their language.

그들의 자연법 교리가 이러한 문제들을 표현하는 기준을 제공해주고 있고 이러한 개혁주의 사상가들이 통치자의 종교적 책임에 대한 자신들의 이해가 자연법을 시민법의 표준이 된다고 보는  관점과 일치한다고 보는 사실을 지적하는 증거들도 있다.

There is also evidence that points to the fact that their doctrine of natural law provided guidance for their articulation of these matters and that these Reformed thinkers saw their understanding of magistrates’religious responsibilities as consistent with the view of natural law as the standard for civil law.

이러한 점을 뒷받침하는 한 가지 증거는 이러한 개혁파 정통주의 사상가들이, 앞의 장에서 이미 기술한 바와 같이, 십계명이 전체적으로 자연법의 요구들을 간결하게 요약하고았다는 것을 믿고 있다는 사실이다.

One piece of evidence that supports this point is the fact that these Reformed orthodox writers believed, as noted earlier in the chapter, that the Decalogue as a whole provides a concise summary of the demands of the natural law.

그러므로 자연법이 십계명의 두번째 돌판은 물론 첫번째 돌판을 가르치고 있기에, 통치자는 자신들의 이해의 범위 안에 첫번째 돌판의 관심들을 포함시켜야 한다는 논리적 결론을 내릴 수 있다.

Therefore, since natural law teaches the first as well as the second table of the Decalogue, and since natural law is the standard for civil law, a logical conclusion was that magistrates were to have concerns of the first table within their purview.

이번 장에서 살펴보고 있는 저자들은 명확하게 이러한 관점을 수용하고 있다.

The writers under consideration in this chapter clearly adopted this view.

이에 비추어볼 때, 첫번째 4계명의 요구와 관련이 있는 무신론, 우상숭배, 신성 모독, 그리고 숭배와 관계된 법을 통치자가 확립하고 강화하도록 위탁을 할 때, 이들은 자연법이 기초가 되도록 (통치자에게) 요구할 수 있다.

In light of this, they could claim to have a natural law basis for entrusting the magistrate with the establishment and enforcement of laws concerning atheism, idolatry, blasphemy, and worship, which relate to the demands of the first four commandments.

이러한 근본적인 점에 추가하여, 개혁파 정통주의 사상가들은 알수시우스가 "이성으로의 논쟁"이라고 언급한 것을 통치자의 신앙적 책임에 제안하고자 노력을 하였다.

In addition to this basic point, these Reformed orthodox thinkers also made the effort to offer what Althusius refers to as “arguments from reason”for magistrates’religious responsibilities.

알수시우스는 이러한 논의를 "심각하고 중요한 것"이라고 불럿다.

Althusius calls such arguments “weighty and significant."

그의 관점에서, 이성은 통치자엑 종교에 대한 관심을 요구하는데, 이는 이러한 관심이 사회의 일반적인 복지를 증진시키기 때문이다.

In his sight, reason commends the magistrate’s concern for religion because such concern promotes the general well-being of society.

그는 기록하기를: "사회 체제 안에서 건전한 예배와 하나님을 두려워하는 것은 사적이나 공적인 행복의 근거이고 시작이며 원천이다. 다른 한편, 하나님을 멸시하며, 그리고 신성한 예배를 개을리하는 것은 모든 악과 불행의 원인이다... [ 건전한 신앙은] 평화와 화합을 제공해주며, 모든 추문을 인정하지 않으며, 그리고 사람들을 경건하고 정의롭게 만든다."

He writes: “For a sound worship and fear of God in the commonwealth is the cause, origin, and fountain of private and public happiness. On the other hand, the contempt of God, and the neglect of divine worship, are the cause of all evil and misfortune.... [Sound religion] nourishes peace and concord, disapproves all scandals, and makes men pious and just.”

그는 말하기를 사실 "정통주의 신앙을 고백하고 실천하는 것은 모든 공적이고 그리고 사적인 행복의 근원이다."

In fact, he says, “the profession and practice of orthodox religion are the cause of all public and private happiness.”

투레틴은 일종의 자연법에 호소하는 이성으로부터, 비슷한 논의를 이끌어낸다.

Turretin presents a similar argument from reason, a kind of natural law appeal.

통치자가 신앙적인 것에 관심을 가져야 한다는 그의 가정을 증명하기 위한 한 가지로 그는 통치자가 사회와 그 안에 포함된 모든 것의 안전을 위탁 받아야 한다고 기록하고 있다.

As one line of proof for his thesis that magistrates should have a concern for religious things, he notes that magistrates are entrusted with the safety of society and of all things that pertain to it.

그는 계속하기를, 신앙이라는 것은 사실 여기에 속하여있는 것들 중의 하나이고, 그는 이를 뒷받침하기 위하여 비기독교인과 고전 자료들을 (아리스토틀, 플라토, 키케로) 인용하고 있다.

Religion, he continues, is in fact one of the things pertaining to it, and he cites non-Christian, classical sources (Aristotle, Plato, and Cicero) for support.

심지어 이교도 작가들도 이성과 자연법으로만 작업을 하면서, 공공의 복지에 대한 신앙의 영향력 때문에, 통치자들도 자신들이 신앙에 관심을 가져야 할 필요성을 인식하여야 한다고 논의를 하고 있다.

Even pagan writers, the argument seems to be, working only from reason and natural law, recognized the need for magistrates to concern themselves with religion because of religion’s effect on the public well-being.

또한 재미있는 것은  알수시우스가 통치자들에게, 종교적 박해도 사실상 공공의 평화에 해를 끼칠 경우에는, 자제할 것을 조언하고 있다.

Also interesting is that Althusius counsels magistrates to refrain from religious persecution when it would in fact harm the public peace.

이것이 제시하는 바는 참된 종교의 외적인 형태를 강화하여야 할 통치자의 의무는, 공공의 복지를 추구하기 위한 더 높고 일반적인 자연법의 요구에 종속되면서 또한 이러한 조건에 부합하여야 한다는 것이다.

This suggests that magistrates’duty to enforce the external practice of the true religion is subordinate to and contingent upon the higher, general natural law requirement that they promote the public welfare.

이것은 제3장에서 살펴본 칼빈의 생각과 비슷한 움직임이다.

This is a similar dynamic to that observed in Calvin’s thought in Chapter 3.

마지막 증거물들이 보여주고 있는 것은, 개혁파 정통주의에서 통치자의  종교적 의무를 자연법의 요구로 보려고 한다는 사실은,  이들이 자신들의 위치를  견고히하기 위해서 성서에 호소하는 방법을 취하고 있다는 데서 알 수 있는 것이다.

A final piece of evidence indicating that Reformed orthodoxy tried to see magistrates’ religious duties as a requirement of natural law is found in the way in which they appealed to Scripture to support their position.

이들의 주장이 처음에는 반직관적인듯 하였는데, 이는 그들이 (자신들의 주장의 정당성을) 성경의 예(를 근거로)에 호소하려고 한 것이 사실은, 자연법은 시민법의 표준이라는 주장과 긴장 관계에 놓일 수 밖에 없었기 때문이다.

This may be initially counter-intuitive, since their appeals to biblical examples seem in fact to lie in tension with their assertions that natural law is the standard for civil law.

이러한 개혁파 정통주의 저자들이 사실상 이러한 비평에서 완전히 벗어날 수 없었기에, 그들은 이것이 잠재적으로 문제가 될 수 있다고 인식하고서 이러한 관심에 대하여 설득을 하는 단계까지 나아간다.

While these Reformed orthodox writers cannot in fact escape this criticism entirely, once again they were sensitive to this as potentially problematic and took steps to address the concern.

이러한 작가들은 통치자의 신앙적 일의 관여에 대한 자신들의 주장이 분명하여지도록 성경에서 예- 자신들의 입장을 뒷받침해 줄 자료가 신약에는 매우 부족하기에, 특별히 구약의 예들을-를 들고 있다.

That these writers looked to biblical examples —especially Old Testament examples, given the paucity of New Testament material supporting their position —to bolster their case for the magistrate’s involvement in religious affairs is very clear.

그러나 이러한 호소는 그들의 주장- 즉 구약의 율법은, 그들이 이러한 구약의 법과 선례들을 이스라엘의 신정체제의 특수성에서가 아니라 좀 더 일반적인 타당성을 가진 자연법의 적용으로 사용하는 것을 전제로, 신약의 그리스도인이나 현대의 국가에게 묶이지 않는다는 주장-과 신학적으로 일치할 수 있다.

But such appeals could be theologically consistent with their assertions that the Old Testament law is not binding upon New Testament Christians nor the contemporary civil state, provided that they took these Old Testament rules and precedents as not specific to the Israelite theocracy but as applications of the natural law with a more general relevance.

개혁파 정통주의 저자들은 구약으로부터 통치자의 종교적 책임을 변론할 때 신학적으로 자명한 이러한 원리들을 고려하였다는 증거가있다.

There is evidence that Reformed orthodox writers took this theological axiom into consideration when defending magistrates’religious responsibilities from the Old Testament.

예를 들어서 알수시우스는 국민과 통치자 사이의 신앙적 약속을 옹호하기 위하여 구약의 본문을 근거로  호소를 하는 가운데에서도,  그는 거부하여야 할 것도 말하고 있다.

For example, in the midst of Althusius’s appeals to Old Testament texts in order to advocate religious covenants among the people and their rulers, he addresses an objection.

이러한 종교적 언약은 오직 이스라엘의 역사라는 특정한 비일상적인 시간드에 형성된 것이기에 일반적으로 적용될 수 없는 것이라고 주장하는 반대자들에 대하여, 알수시우스는 이러한 언약이 그렇지 않은 이스라엘의 역사 가운데 일상에서 일어난 일일  뿐이라고 반박할 뿐만이 아니라,그는 자신이 인용하는 본문이, 협약의 성격과 목적이 어떠한 형태의 체제에서나 유용하고 필요한 것임을 증명하고 있다고 주장하고있다.

Over against the objector who claimed that such religious covenants were made only during certain unordinary times of Israelite history and were therefore not generally applicable, Althusius not only counters by saying that these covenants occurred during other, ordinary times of Israelite history but also by claiming that the texts he cites “demonstrate that the nature and purpose of this compact is such that it is useful and necessary in any type of commonwealth.”

여기에는 자연법에 특별히 호소한다거나, 일반적인 평등과 같이 이와 관련된 개념이 없으므로, 이성이 이를 뒷받침하고 있다고 볼 수 있다.

Granted, there is no specific appeal here to natural law or a related concept such as general equity, but the reasoning seems to presuppose it.

아마 추론을 하면 좀 더 나아질지 모르겠지만, 투레틴에게서도 또 다른 예를 볼 수 있다.

Another example, perhaps better though it also requires some inference, comes from Turretin.

그는 통치자가 이단을 벌하여야 할 책임에 대하여 변론하면서, 오직 구약의 소재만을 인용한다.

In his defense of the magistrate’s responsibility to punish heretics, he cites Old Testament material exclusively.

이전의 구약으로는 그의 (투레틴의) 입장을 증명하기에 충분하지 않다는 이의에 동의하면서, 그는 (투레틴은) 다음과 같은 의견을 제시한다.: "자 우리가 비록 이러한 것들이 모세의 정책을 강화하기 위한 특별하다는 것(이는 완화된 섭리 가운데 사는 우리에게 속하여있는 것이 아니다.)이라는 사실을 부정하지는 않지만, 한가지 확실한 것은 이것들이 아직도 우리들 가운데 보편적으로 유효하다는 것이고, 이로서 다음 2가지를 종합해 볼 수 있다. 첫째는, 배교는 하나님의 말씀에 의하여 만들어진 신앙으로부터 떠나는 것이고, 배교 하도록 설득하는 행위은 국가의 통치자에 의하여 징계를 받아야 하며, 이와같은 범죄들도 마찬가지로 그대로 놔두면 안되고 역시 벌을 받아야 하는 것이다. 다시 말해서, 하나님의 주권과 교회와 국가의 안정이 이전의 유대인들 가운데서의 상태보다도 중요하지 않다고 말할 수 있는 이유가 없기에..., 그리스도인이 참된 신앙을 경멸 한다거나 이러한 일에 대하여 유대인들보다도 질투하지 않으면서 변론한다는 것은 변명의 여지가 없는 것이다."

Sympathetic to the objection that Old Testament precedent is not itself sufficient proof for his position, he comments: “Now although we do not deny that these had something peculiar by reason of the more rigid Mosaic polity (which does not belong to us living under a milder economy), still it is certain that they have also their use in general among us and two things can rightly be gathered thence. First, since defection from religion, which was established by the word of God, and persuasion to defection are punished by the civil magistrate, the same crimes ought not to remain unpunished, but ought to be punished now also.

Again, since no reason can be given why the majesty of God and the safety of the church and state should be of less weight with us than it was formerly among the Jews ..., Christians  can have less excuse if they despise the true religion or defend it with less zeal than the Jews.”

혹시 어떤 사람은 이러한 구약의 예가 모세의 단일한 신정체제에만 제한된 특별한 의무라기 보다는 일반적인 도덕적, 사회적 의무를 나타낸다고하면서 이러한 결론에 동의하지 않을 수도 있다.

One might plausibly disagree with the conclusion that these Old Testament examples represent general moral and social obligations rather than specific obligations restricted to the unique Mosaic theocracy.

그러나 분명한 것은, 이러한 개혁주의 저자들이 이와 같은 논의에서 자연법과 시민법에 관한 그들의 일반 원칙을 손상시키지 않았다는 것이다,

What seems clear, however, is that these Reformed writers did not violate their general principles about natural and civil law in such discussions.

그들은 최소한, 자신들이 좀 더 이를 반영하려는 순간이라도, 모세법 자체를, 모세법 그대로, 법적 구속력이 있게 끔 하지는 않았다; 즉 구약에서 통치자들에게 신앙적인 일에 관여하도록 하는 명령이 현재에 그대로 실행되지는 않는다는 사실이다.

They did not, at least in their more reflective moments, take Mosaic law per se, as Mosaic law, to be binding; the mere fact that the Old Testament commended magistrates’concern for religious affairs did not itself establish the same practice in the present.

대신에, 그들은 이러한 구약의 율법과 예들을 좀 더 일반적인 도덕적 의무와, 그리고 자연법과 연관 시켜야 한다는 신학적 필요를 인식하게 되었다.

Instead, they recognized their theological need to connect these Old Testament laws and examples with more general moral duties, and therefore with the natural law.

이번 단락에서 제기된 고찰들은, 자연법과 두 왕국에 대한 개혁파 정통주의의 관점과 통치자의 신앙적 의무에 관한 관점 사이에 불일치가 나타나고 있다고 쉽게 말해서는 안되는 분명한 이유들을 제공해주고 있다.

The considerations raised in this subsection offer strong reason, I believe, not to speak too quickly of the dissonance between Reformed orthodoxy’s view of natural law and the two kingdoms and its view of magistrates’religious duties.

후자는 전자로 인하여 더욱 확고해진다는 것을 유념하여야 한다.

The latter position was affirmed with the former in mind.

그럼에도 불구하고 나의 판단으로는, 어떤 긴장이나 심지어 불일치가 남아있는데, 이는 아무리 동정적으로 읽는다 하더라도 완전히 극복할 수는 없는 것이다.

In my judgment, nevertheless, certain tensions or even inconsistencies remain, which even the most sympathetic readings cannot entirely overcome.

나는 여기서 두 가지 간단한 예를 들려고 한다. 첫번째는, 정통주의 저자들이 통치자의 신앙적인 의무를 두 왕국의 경계에 한정하는데 있어서 자주 외적/내적인 구분을 사용하였지만, 이들이 항상 이렇게 하였는지에 대하여 의심해보는 것은  일리가 있는 것이다.

I offer here two brief examples.First, though Reformed orthodox writers often used the external/internal distinction to confine magistrates’religious duties within two kingdoms bounds, there is reason to wonder whether they always did so coherently.

알수시우스의 Politica에서 한 예를 볼 수있다.

Althusius’s Politica provides an example.

알수시우스는 교회의 친교와 교회의 기능은 그리스도의 나라와 신앙의 일들, 경건, 영혼, 그리고 율법의 첫번째 돌판과 관련이 되어 있다고 분명히 하고 있다.

Althusius makes clear that the ecclesiastical communion and ecclesiastical functions concern the kingdom of Christ and matters of religion, piety, the soul, and the first table of the law.

그는 또한 말하기를 교회의 통치는 (교회의 기능이 집행되는 과정) 영혼의 잘됨에 필요한 것들에 관련되어있고, 이는 육체적인 것들과, 이 땅의 삶, 정의, 그리고 율법의 두 번째 돌판과 관련된 세속적 명령과 구별되는 것이다.

He also says that the ecclesiastical administration (the process by which ecclesiastical functions are administered)concerns things necessary for the welfare of the soul, in distinction from the secular order that has to do with things of the body, this life, justice, and the second table of the law.

그는, 교회의 것들은 세속의 통치자에게 속하여있는 것이 아니고 교회의 장로들에게 속하여 있다고 주장한다.

Ecclesiastical things, he claims, do not belong to the secular magistrate but to the church’s presbyters.

그는 이러한 작업의 후반에 교회의 통치 자체를 두 부분으로 나누는데, 이 중 한 가지는 외적인 것에 관련되어있고 이는 통치자에게 위임 되는 것이다.

Yet later in this work he divides the ecclesiastical administration itself into two parts, one of which concerns external things and is entrusted to the magistrate.

그런 다음, 알수시우스는 이미 외적/내적, 육체/영혼 등의 의미로 명확하게 구분한 세속과 교회의 영역을, 계속해서 교회 자체를 명확하게 같은 의미로 구별하여 나아간다.

Althusius, then, having already distinguished the secular and ecclesiastical realms precisely in terms of external/ internal, body/soul distinctions, proceeds to distinguish the ecclesiastical itself in precisely the same terms.

이러한 종류의 움직임은, 오직 하나님만이 그의 나라를 말씀의 사역을 통하여 다스리신다는 주장이 통치자가 하나님의 나라를 세우고 보존한다는 주장과 화해하기 힘들다는 것과 같은 다른 내용들을 뒷받침하기 위한 것이다.

This sort of move seems to underlie other contentions that are difficult to reconcile, such as the claim that God only administers his kingdom through ministers of the word compared with the claim that the magistrate can raise up and preserve the kingdom of God.

간단하게 질문을 해본다면, 세속과 교회를 구분을 한다( 그럼으로서 어느 곳이 그리스도의 나라이고 아니고를 분명히 하고서)는 것이 결과적으로 교회의 영역 자체를 구분한 후에 통치자가 참여할 수 있는 면에 대하여 충분히 열어 놓으려는 것인가?

To put the question briefly, is it coherent to differentiate secular and ecclesiastical (and thereby identify where the kingdom of Christ is and is not) by means of a distinction that in turn differentiates aspects of the ecclesiastical realm itself and opens a fairly wide door for magistrates’involvement?

이러한 고려 사항에 관계된 것은 이러한 저자들이 나라를 구분하는 방법으로 외적인 것과 내적인 것의 구분과 육체적인 것과 영적인 것의 구분을 사용하였느냐는 것이다.

Related to this consideration is a question about these writers’very use of the distinctions between external and internal and between body and soul as a way to differentiate the kingdoms.

이러한 구분이 도움은 되었는지 그리고 그들은, 개혁주의 신학이 두 왕국 교리를 통하여 얻어내려고 하였던 결과물은 얻었는가?

Are such distinctions helpful and do they in fact capture what Reformed orthodox theology was seeking to capture by its two kingdoms doctrine?

분명한 것은 이러한 저자들이, 그리스도의 영적인 나라는 외적이고 육체적인 것과는 관계가 없다고 말하기를 원하지 않기 때문이다, 왜냐하면 그들은 교회의 기관과, 교회의 말씀을 통한 사역과, 그리고 성례의 집전에 관하여 오랫동안 말하여왔기 때문이다.

Clearly these writers did not wish to say that the spiritual kingdom of Christ had nothing to do with external, bodily things, for they talked at length about the church’s government, its ministry of the word, and its administration of the sacraments.

칼빈의 경우와 같이, 한상 같은 방법으로 외적/내적, 육적/영적 구분을 적용 할 수 없었던 것은 아마 놀랄 일이 아닐 것이다.

As with Calvin, it is perhaps not surprising that they were unable to carry through their external /internal and body/soul distinctions in a consistent manner.

쉽게 해결되지 않는 오랫동안 끄는 긴장 상태의 또 다른 예는 통치자의 신앙적인 일에 대한 책임에 대하여 판단하여야 할 짐이다.

One other example of a lingering tension not easily resolved is the burden of judgment placed upon magistrates by their responsibilities in religious affairs.

앞에서 열거한 통치자의 신앙적 의무에 대한 투레틴의 목록은 독자로 하여금 최소한, 어떻게 통치자가 이렇게 요구되는 의무들을 위하여 필요한 판단의 능력을 어떻게 얻느냐에 대하여 의문을 가질 수밖에 없다.

Turretin’s list of magistrates’religious duties recounted above surely must make a reader wonder at the very least how magistrates attain the competence to make the necessary judgments these duties require.

건강한 교리, 순수한 예배, 적절히 기능하는 목회, 그리고 다른 이와 같은 것들을 유지하는데는 어떠한 것들이 이와같이 신앙적인 일들을 건강하고, 순수하게, 그리고 적절히 기능하도록 만드는지 명확하게 확인하기 위하여 상당한 신학적 통찰력이 요구되는 것이다.

Maintaining sound doctrine, pure worship, a properly functioning ministry, and other such things certainly demand considerable theological acumen in order to ascertain precisely what makes such religious affairs sound, pure, and properly functioning.

만약에 특정한 관할구에 있는 기독교인들의 교회가 성직자들과 장로들에게 완벽하게 연합하는 어떤 이상적인 상태가 지속된다면, 추정컨데 통치자는 단지 교회의 조언을 다름으로 이러한 판단을 할 수 있을 것이고, 그러므로 그들에게 특별한 신학적 능력이 필요하지 않다는 것을 추정해 볼 수 있다.

As long as some ideal situation persists in which the Christian church in a particular jurisdiction is perfectly united among its ministers and elders, presumably magistrates could make such judgments by simply following the counsel of the church, thus presuming no special theological competence on their part.

물론 이와 같은 이상적인 상태는, 설령 잠깐이라도 실제로 가능하다고 할지라도, 분명히 한 순간일 것이다.

Of course, such an ideal situation, if ever actually attained for a moment, is certainly ephemeral.

그보다 더한 것은, 통치자가 외적으로 올바른 교리와 예배, 그리고 목회의 기능을 강화 시킬 것을 요청 받으면서, 믿음과 실천에서 의견을 달리하는 항상 존재하는 위협을 추측해볼 수 있다는 사실이다.

What is more, the very fact that the magistrate is called upon to enforce externally right doctrine, worship, and ministerial function seems to presume the ever-present threat of dissenting belief and practice.

신학적으로 훈련을 받은 성직자 자신들도 이러한 현안에 대하여 나뉘어진다거나, 심지어는 교회 안에서의 분열이 현안이 된다면, 특별한 신학적 훈련을 받지 않은 통치자가 어떻게  이러한 분쟁에 대하여 판결을 내릴 수 있다고 생각을 할 수 있는가?

When theologically trained ministers are themselves divided on an issue, even to the point of division in the church, how is a magistrate without special theological training to be expected to adjudicate the dispute?

지식과 기술이 정치적 지도력에 집중되어있는 통치자에게, 어느 때에 성직자가 자신들의 일을 자신들 자체보다도 더 잘 하고 있는지를 결정할 수 있다고 기대할 수 있는가?

Why should one expect a magistrate, whose knowledge and skills are devoted to political leadership, to determine when ministers are doing their job properly better than ministers themselves?

국민 서약은 왕으로 하여금 참된 교회에 의하여 정죄 된 모든 이단들을 제거 할 것을 요구하고 있다.

The National Covenant calls upon the king to root out all heretics who shall be convicted by the true church.

다시 말하자면, 이것은 일시적으로는 문제점들을 효과적으로 제기하는 것이지만, 참된 교회를 거짓 교회로부터 구분하는 일은 교회 역사 가운데 항상 현안이 되어왔었고, 최소한 종교개혁에 비추어 보더라도, 결정적인 신학적 판단이 요구되는 것이다.

Again, this satisfactorily addresses the question for a moment, but determining true church from false has frequently been an issue in ecclesiastical history and, at least by Reformed lights, requires theological judgment to decide.

왜 사람들은 국가의 통치지가 특별한 신학적 기술을 가지고서 이러한 논쟁에 대하여 심판이 되어야 하며, 이러한 일에 대하여 불가피하게 결정적인 판단을 내려야 한다고 기대하는가?

Why should one expect the civil magistrate to have the special theological skill to referee such a dispute and make what would inevitably be a decisive judgment on the matter?

통치자가 자연법을 기초로하여 매우 일반적인 수준에서 무신론, 우상 숭배, 그리고 신성 모독에 대하여 적절히 관심을 갖는 것을 생각해 볼 수도 있다.

One can imagine a magistrate’s proper concern, on a natural law basis, for atheism, idolatry, and blasphemy on a very general level.

그러나, 특별히 그리스도인과 좁게는 개혁주의에서 교회와 교리를 이해하는데 있어서, 통치자로 하여금 자연법의 기준으로 구속적이지 않은 관료로서의 권위를 유지하면서 (신앙의 일에 대한) 책임을 실천해나가도록 실행해보는 것은 어떻겠는가?

But how does enforcement of a specifically Christian and even narrowly Reformed understanding of church and doctrine comport with the responsibilities of a magistrate who operates with a natural law standard and holds authority as an officer of a non-redemptive, creation-order civil kingdom?

종교개혁 저항 학자들에서 볼 수 있는 자연법(Natural Law)의 특성

  by 김원호(dent4834@hanmail.net)

다음 글은 David VanDrunen의  “Natural Law and the Two Kingdom” 133쪽 이하를 정리한 것으로 종교 개혁과 더불어 시작된 세속 정부의 박해에 대항하여 활동하였던 몇 사람의 저항 학자들의 문헌을 통하여 “자연법(natural law)”의 개념이 어떠한 방식으로 적용되고 있는지, 이러한 적용의 예를 통하여 지금 이 시대에 세상 정부나 조직에 대하여 기독교인들이 어떻게 자연법적으로 적용을 하여야 하는지를 살펴 볼 수 있을 것이다.

세상 정부와 기관에 대한 자연법적 적용 방식은 “화란 개혁주의의 기독교 세계관”1)과 대비되는 접근 방식으로서 이 세상에 대한 두 왕국 교리(two kingdom doctrine)가 전제되어 있다.

1.사람의 마음에 새겨진 자연법의 두가지 중요한 점들

1) 자연법은 자동적이거나 자연적인 현상(some sort of autonomous or naturalistic phenomenon)으로 생긴 것이 아니다.

자연법은 신성으로 정해져서 심겨진(divinely ordained and implanted)것이다.

포넷(John Ponet;1514-1556)은 "자연법은 사람이 만든 것이 아니고 하나님께서 정하신 것"이라고 분명히 말한다.

2) 인간의 이성 자체는 심각하게 손상되어있다. 비록 이성이  성격에 있어서는 인간들로 하여금 하나님의 법에 노출 되도록 하는 역할을 하지만, 인간의 능력으로서의 이성은 본래적으로 전혀 신뢰할 만한 상태가 아니다.

이러한 이성에 대한 개념은 종교개혁 초기의 저항 신학자들이 자신들의 개혁주의적 관점을 그대로 반영하고 있다는 것을 보여준다.

사실 포넷(Ponet)은 자신의 논문 앞부분에서 "인간이 타락 되었다는 말은 사람이 이성으로 자기 자신을 다스릴 수 없기에 공공의 복지가 인간의 이성의 산물이라고 말하는 것은 옳지가 않다"고 말한다.

2. 존 포넷(John Ponet)가 말하는 자연법(natural law)

종교 개혁기의 영국의 여왕 메리1세의 핍박으로 망명 생활을 하였던 존 포넷(John Ponet)은 자연법에 대한 개혁주의적 입장에 대하여 다음과 같이 설명한다.

자연법은 원래 인간의 마음에 심겨진 것(originally planted and grafted onely in the human mind)인데 이는 십계명(the ten commandment)의 형태로 구체화되어 나타나게 된 것이다.

또한 그리스도께서 모세법을 요약하신 것을 통하여서도 자연법의 내용에 대한 통찰력을 제공 받을 수 있다.

자연법의 요약(written summery of the natural law)으로 쓰여진 십계명 (the Decalogue)은 그 자체가 하나님과 이웃에 대한 사랑, 소위 황금율(so-called Golden Rule)이라고 불리우는 "남에게 대접을 받고자 하는 대로 너희도 남을 대접하라"(눅6:31)는 말씀으로 요약 될 수 있다고 포넷(John Ponet)은 말한다.2)

3.빈디치에(Vindiciae)에 나타난 자연법

빈디치에(Vindiciae contra tyrannos)에서는 여러 곳에서 자연법을 자기 보존의 원리(a principle of self-preservation)로 가르치고 있다.

"자연은 우리에게 우리의 생명과 자유를 방어(defend our lives and our liberty)하여야 할 것을 가르치고 있는데, 이는 이러한 방어가 없이는 생명이 생명되지 못하지(life is hardly life at all) 때문이다"

4.자연법 가운데 나타난 정의의 기본 원칙(basic principles of justice)

메리 여왕의 박해 가운데 있었던 청교도나 프랑스의 위그노등 종교 개혁 저항 작가(resistance writers)들은 정의에 대한 근본 원칙들을 이해하는데 있어서 자연법의 내용들이 가지고 있는 일반 의미들을 적용하곤 하였다.

이들은 자연법을 기초로한 시민법을 만들면서 칼빈이나 그 이전의 신학적 전통과 연속성을 가지는 중요한 면을 보여주고있다.

a. 베자(Theodore Beza:1519-1605)의 예;

베자는 모든 국가에 일반적인 자연법(natural law common to all nations)과 특정한 지역의 공적인 법(public law of particular place)을 구분하였다.

b. 빈디치에(Vindiciae) 저자의 예;

인간의 본성에는 두 가지 중요한 정의의 원칙(two main principles of justice)이 있다. 하나는 아무도 해를 받지 말아야 하는 것이며 다른 하나는 모든 사람의 관심사(interests of all people)는 가능한 발전되어야 하는 것이다.

c. 포넷(John ponet)의 예;

자연법은 성서에 요약이 되어있듯이 "모든 정의는 모든 체제를 유지하기 위함이며 모든 사람은 이를 분별하여야 한다"는 관점에서 이해되어야 한다.

위에 열거한 종교개혁 저항가(Reformed resistance theorists)들은 자연법이 좀 더 특별한 도덕적 이슈에 대하여 말하고 있다고 믿고 있는데, 특히 정치적 법규의 성격(the nature of political rule)과 독재자에 대한 저항의 권리(the right to resist tyranny)에 대한 것이다.

어떻게 자연법이 왕의 의무를 규정하고 있는지(how natural law prescribed the duty of kings)를 다음과 같이 설명하고 있다.

a. 베자(Theodore Beza)의 예;

"예전의 법률 제정가들의 많은 의미있는 격언(many weighty maxims)들이 자연법으로부터 유래되었다"고 말하면서 “군주는 자신이 스스로 자연법에 묶여 있어야 된다”고 말한다.

마음에 새겨야 할 격언 중의 하나는 "법률 제정가는 법에 묶여있음으로 인해서, 모든 사람들이 다른 사람에 대하여 지켜야 할 강령이 무엇인지 살피게 되고, 왕도 법에 복종함으로서 통치력을 발휘할 힘을 얻게 되며, 통치자도 법에 복종할 것을 고백하게 된다."는 것이다.

또한 "통치자는 국민의 복지를 위하여 구성되는 것이며 이 반대는 성립될 수 없다"고 말한다.

b. 빈디치에(Vindiciae) 저자의 예;

빈디치에의 저자는 자연법에서 유래된 격언을 다음과 같이 스스로에게 적용시키고 있다.

"이성은 독재자에 대한 미움은 선한 왕으로 바꾸어준다. (Reason infuses a hatred of tyranny into good king)"3)

비슷한 뜻에서 "공적인 체제를 파괴하기보다는 왕에게 통치권을 부여해주는데 이유에 있어서 자연법이 이를 증거해 주고 있다"고 말한다.

만약에 왕이 자연법에 대한 책무를 따르지 않는다면 이러한 독재자에 대하여 자연법으로 돌아갈 것을 처방(turn to natural law for remedies against tyranny)하고 있다.

빈디치에에서는 "국민은 왕보다 앞서서 존재하며 왕은 원래 국민에 의하여 세워진다"고 말한다. 이로서 "어느 누구도 왕으로 태어나거나, 자신 스스로가 본성적으로 왕인 사람은 없으며, 왕은 국민이 없이는 통치를 할 수 없는 것이다"고 결론 내린다.

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1. 화란 개혁주의 기독교 세계관은 알버트 월터스(Alvert Wolters)의 “창조 타락 구속"에 잘 나타나있으며 이에 대한 비판적 고찰은 본인의 불로그에 게시 되어있다.

2. 여기에서 자연법이 모세법, 더 나아가 예수님의 산상 수훈과도 연결되고 있는 것을 볼 수 있다. 궁극적으로 반두르넨이 말하고자하는 자연법은 모세법과 연결 시킬 수 있다. 모세법의 중요한 역할은 죄인들을 그리스도께 인도하는 몽학 선생, 교사로서의 역할이다. 자연법 아래에 있는 세상의 조직에 속해 있는 사람들은 자연법을 통하여 그리스도께로 인도될 수 있다는 것이다. 두 왕국 개념을 주장하는 반두르넨이 자연법을 언급하고있는 목적은 세상 정부와 조직에 대한 기독교인의 접근 방식이 화란개혁주의의 문화 변혁적 접근 방식이 아니라, 그리스도께 인도되기 위하여 모세법 아래 있었던 유대인들과 같이 그리스도께 인도되기 위하여 자연법 아래 있는 일반인의 개념으로 접근되어야한다는 것이다.

3. 해석이 어려운 문장이지만 문맥상으로 해석해보면 자연법의 기초가 되는 이성을 기초로 생각해 볼 때 독재자의 통치에 대한 불만이 있을 수 있지만 그의 통치권의 의미를 생각해 볼 때 통치력이 존종 되어져야 하는 선한 왕으로 생각을 바꿀 수 있다는 것이다.