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존 코튼과 개혁주의 자연법 전통

John Cotton and the Reformed Natural Law Tradition

  by 김원호(dent4834@hanmail.net)

- 다음 글은 웨스트민스터 신학대학(WSCal)의 조직신학 교수인 David M. VanDrunen의 Natural Law and the Two Kingdom의 p229-233를 번역한 것이며 이 부분은 초기 뉴잉글랜드 신정체제에서 존 코튼이 개혁주의 안에 있었으면서도 개혁주의의 두왕국과 자연법을 사회에 적용하는데 있어서 어떠한 문제를 보였는지, 그리고 존 코튼이 겪을 수밖에 없었던 시대적 상황을 통하여 존 코튼을 이해하는 맥락에서 서술 된 것이다.)

존 코튼에게는 자연법의 주제를 다룬 자료가 충분하지 않기에 여기서 다루는 주제는 좀 짧을 것이다.
There is less extant material from John Cotton pertaining to the issue of natural law, and thus treatment of the issue here may be briefer.

약간의 명백한 반대적 증거에도 불구하고, 코튼의 많은 저술에서는, 모세의 재판법과의 관계를 포함하여, 그가 다수의 전통적 개혁주의와 광범위한 기독교인의 시각에서의 자연법에 대하여 제시하고있다.
Despite some apparent evidence to the contrary, a number of things in Cotton’s writings suggest that he held many traditional Reformed and broader Christian views on natural law, including its relation to the Mosaic judicial law.

(코튼은) 비록 자신의 많은 개혁주의 동료들보다도 자연법의 역할에 대하여 자신감을 덜 보이는 것이 분명하지만, 코튼은 이 주제에 관해서는 전반적으로 자신의 전통 가운데 머물러있었다.
Though surely less sanguine about the role of natural law than many of his Reformed contemporaries, Cotton on the whole remained within his own tradition on this issue.

뉴잉글랜드 청교도들은 성서를 철저히 지키는 이들로 알려져있으며 이들은 도덕이나 정치적 판단에 있어서 비성서적인 자료들에 대하여는 가능한 관심을 가지지 않았다.
The New England Puritans are often viewed as biblicists whose interest in any non-Scriptural sources for moral and political guidance was minimal.

그들에게 성경이 중요하다는 것은 명백하지만, 최근에 다수의 학자들의 저술들은 자연법이, 영국의 일반법과 같은 다른 비성경적 자료들과같이, 초기 뉴잉글랜드의 윤리학과 법학의 역할을 하였다는 것을 인식하고 있다.
While the importance of Scripture for them is obvious, a number of scholars writing in recent years have recognized that natural law, along with other non-biblical sources such as the English common law, played a role in early New England ethics and jurisprudence.

이러한 학자들의 몇 사람은 그 증거로 코튼을 예로 들고 있으며 실제로 그는 상당수의 내용들을 자연법에 의지하고있다.
Some of these scholars call upon Cotton for evidence, and indeed he drew upon the idea of natural law in a number of contexts.

현재의 연구에서 가장 중요한 것은, 코튼이 시민법의 기준이 되는 표준으로서 자연법에 호소한다는 것이다.
Most significantly for the present study, Cotton appealed to natural law as a normative standard for civil law.

이것의 몇 가지 예들이 앞의 단락에서 통치자의 신앙적 책임에 대한 논의에서 나타난다.
Some examples of this appeared in the previous subsection under discussion of the magistrate’s religious responsibilities.

코튼은 직접적으로 "자연의 빛"을 인용하면서 간접적으로는 자신의 입장을 변론하기 위하여 “profane Authors”와 “the Consent of all Nations”에 호소하기도 한다.
Cotton cited the “light of nature” directly and also indirectly through appeals to “profane Authors” and “the Consent of all Nations” in defending his position.

전통적으로 내려온, 시민법과는 전혀 다른 면에 있어서, 그는 전통적 유산은 "자연스럽게" 다른 세대로 내려가야 하며 장남에게는 두 배가 할당되어야 한다는 것을 "자연의 법"을 통해서 명확하게 지적하고 있다.
On a very different aspect of civil law, the law of inheritance, he also pointed explicitly to the “law of nature” as indicating that inheritances should “naturally” descend to the next of kin and that a double portion should be assigned to the eldest son.

세 번째 주제에 관하여, 제스퍼 로젠마이어는 코튼이 고리대금업에 대항하면서 광범위하게 다양한 자료들을 사용하고 있는데 여기에는 이성과 일반 정의와 평등에 대한 사고를 포함하고 있으며 고전 작가와 동시대의 법적인 관례를 추가하고 있음을 언급하고 있다.
In regard to a third issue, Jesper Rosenmeier argues that Cotton made use of a wide variety of sources to argue against usury, including reason and notions of common justice and equity, in addition to classical authors and contemporary legal practice.

이러한 예는 코튼이 광범위한 기독교 전통과 더불어서 자연법을 인용하는데 편안함을 느끼고 있으며 그는 이 (자연법)을 최소한 시민법의 기준이 되는 표준으로 보고 있다는 것을 보여주고 있다.
Such examples indicate that Cotton, with the broader Christian tradition, felt comfortable citing natural law and that he viewed it as at least one normative standard for civil law.

그러나 코튼이 모세 재판법을 보는 관점과 이것의 자연법과의 관계에 관하여는 몇 가지 매우 어려운 문제들이 제기된다.
Some very difficult questions arise, however, regarding Cotton’s view of the Mosaic judicial law and its relation to natural law.

최소한 최근의 한 저자는 (자연법이 아닌) 모세의 재판법과 같은 것이 마땅히 현대 시민법의 표준이 되어야한다는 자신의 확신의 선례로서 코튼을 제시하고있다.
At least one recent writer has appealed to Cotton as precedent for his own conviction that the Mosaic judicial law as such (and not natural law) ought to be the standard for contemporary civil law.

모세법을 이렇게 보는 것은, 앞의 장에서 길게 논의한 바와 같이, 분명히 역사적 개혁주의의, 혹은 더 넓게는 그리스도인의, 입장이 아니며, 단지 한 사람이 이것이 코튼의 입장이라는 그럴듯한 사례를 만들 수 있다는 것이며, 로젠마이어 같은 경우는, 코튼이 이 주제에 관하여는 칼빈으로부터 벗어났다고 주장한다.
Such a view of the Mosaic law is clearly not the historic Reformed — or broader Christian — position, as argued at length in previous chapters, but one can make a plausible case for this being Cotton’s position, and Rosenmeier, for one, claims that Cotton diverged from Calvin on this issue.

그러나 아래에서 볼 것이지만, 로젠마이어는 나타나는 모든 것에 대하여 설명을 하진 않았으며, 조지 하스킨의 결론을 정확하게 보인다.
But as will be seen below, Rosenmeier does not account for all of the evidence, and George Haskins’ conclusions seem accurate.

그는 초기 뉴잉글랜드 청교도들이, 비록 다양한 인물들 사이에서 서로 다른 강조점이 있음을 보고 있지만, 개혁주의의 합의 안에 잘 자리를 잡고 있다고 보고 있으며, 존 윈드롭과 같은 중요한 인물은 이러한 합의 안에 좀 더 한 가운데 있으며 코튼은 그 가장자리에 있음을 보고 있는데 이는 그가(코튼이) 모세의 재판법을 상당히 넓게 보면서 이를 보편적으로 적용할 수 있다고 보고 있기 때문이다.
He places the early New England Puritans well within the Reformed consensus though he sees different emphases among the various figures, finding an important figure such as John Winthrop more in the center of this consensus and Cotton on one fringe of it, due to the great extent of the Mosaic judicial law that he viewed as universally binding.

아마 코튼이 모세의 재판법과 자연법의 관계에 대한 초기 개혁주의의 생각의 주요 흐름 안에 속하여있다는 가장 큰 증거는 그가 전자(모세의 재판법)의 지속적인 적용 가능성에 대하여 표준 개혁 주의 평가를 활용하고 있다는 것이다.
Perhaps the best evidence that Cotton falls within the mainstream of early Reformed thought on the relation of Mosaic judicial law and natural law is his utilization of the standard Reformed test for the continuing applicability of the former.

요컨데 그의 개혁주의 동료들과 마찬가지로, 그(코튼)는 도덕적 평등을 반영하고있는 모세의 재판법의 보편적 특성을 논하고 있는 것인데, 이 도덕적 평등의 뜻은 칼빈과 개혁파 정통주의자들에게는 자연법과 궁극적으로 동등하게 사용되고 있다. 예를 들어 그는 "자연적 사법은 도덕적 평등으로 모든 이들에게 구속력이 있다"고 기록하고있다.
In short, like his Reformed contemporaries, he argued for the universal character of those aspects of Mosaic judicial law that reflect “moral equity,” terminology used by Calvin and the Reformed orthodox as a virtual equivalent of natural law. He wrote, for example, that “Natural Judicials bind all; of moral equity.”

그는 윌리암스와의 논쟁에서 그리스도인의 사회체제가 모세법 가운데 "도덕적이고 영구한 평등에 대한 것만"이 아니라 "모든 재판법"에도 묶여있다는 것을 부인한다.
In his debate with Williams, furthermore, he denied that a Christian commonwealth was bound to “all the judicial Laws of Moses” rather than “only [to] those of Moral, and perpetual equity.”

그리스도는 "도덕적 평등을 나타내는 모세의 재판법"을 폐지한 것은 절대아니다.
Christ never abolished “the Judicial Laws of Moses, which were of Moral equity.”

다른 한편으로는, 그 사회 체제에서만 특별하면서, 동시에 특별한 교회이면서, 그 외에는 이 세상에 어느 곳에도 없으면서, 하늘 아래의 모든 사람들과는 동떨어진 이스라엘만의 구약의 재판법은 현대 시민법으로 강요 되어서는 안된다.
On the other hand, those Old Testament judicial laws that were “peculiar to that state” and concerned Israel “as they were a peculiar church & none besides them in the world & sequestered from all people under heaven” were not to be enforced in contemporary civil law.

이 모든 것들은 일반적으로 개혁 주의가 생각하고 있는 것들을 보여주는 것이다.
All of this reflects common Reformed conviction.

그러나 전통적인 개혁주의의 범주 안의 표준에 의해서 판단될 경우, 코튼의 관점은 최소한 2가지 면에서 좀 부족함을 보여주고 있다.
Judged by the standard of traditional Reformed categories, however, Cotton’s views do appear somewhat deficient in at least two respects.

첫째로, 비록 코튼은 (도덕법과 의식법을 따르는) 재판법의 범주에서 작업을 했다고 할지라도, 이것은 그가 특정의 재판법을 아무런 부가 설명이 없이 도덕법이나 의식법으로 보고 있다는 것이다.
First, though Cotton obviously works with the category of judicial law (along with moral and ceremonial law), it seems that he viewed particular judicial laws as being either moral or ceremonial, without remainder.

달리 표현하자면, 그는 도덕법인 재판법에 대하여는 지속적인 적용 가능성에 대하여, 그리고 의식법(이는 그리스도 안에서 그의 사역에 의하여 완성되었음을 가리킨다.)인 재판법에 대하여는 폐지할 것에 대하여 논하고 있는데, 이는 마치 이들을 구분할 다른 영역이 없는 듯이 하는 것이다.
In other words, he argued for the continuing applicability of judicial laws that are moral and the expiration of judicial laws that are ceremonial (i.e., that pointed to and found their fulfillment in Christ and his work), as if there were no other category in which to place them.

비록 코튼 이전의 칼빈과 같은 인물이나 코튼 이후의 투레틴과 같은 인물은 이것을 의식적으로 명확히 강조하지는 않았지만, 이들은 모세의 재판법이 엄격하게 도덕법만도 아니고 엄격하게 의식법만도 아니며, 단순히 자신들의 유럽 사회와 같은 특별한 환경에서는 적합하지 않았다는 것을 인식하고 있었을 뿐이다.
Though figures such as Calvin before Cotton and Turretin shortly after him perhaps did not articulate this with conscious clarity, they seemed to recognize that certain Mosaic judicial laws were neither strictly moral nor strictly ceremonial, but were simply not appropriate for the particular circumstances of their contemporary European societies.

두번째로는, 코튼에게서는 그의 많은 개혁주의 동료들과 마찬가지로 모세의 재판법이 더 이상 유효하지 않다고 하는 일반적인 확신을 찾을 수가 없다.
Second, one does not find Cotton making the general affirmation that the Mosaic judicial law has expired, as do so many of his Reformed cohorts.

다른 이들은 일반적으로 재판법의 폐기를 말하고나서 이차적으로 도덕적 평등에 관계되는 부분에서 시대에 적용 가능성을 말하는 반면에, 코튼은 우선 재판법을 보편적으로 적용하고 난 후에야 그 안에서 예외적으로 폐기되어야 할 면을 찾으려고 한다.
While others spoke generally of the abrogation of the judicial law and secondarily of its contemporary applicability when moral equity so indicates, Cotton seemed intent on finding the judicial law primarily of universal application and its expired aspects the exception.

이러한 움직임의 일부분은 의심할 여지 없이 그(코튼)가 윌리암스를 반박하기 위해서 필요로 하였다는 문맥에서 이해되어야 할 것이다.
Part of the dynamics here undoubtedly must be understood in the context of his need to refute Williams.

코튼은 구약 이스라엘의 사회제도를 뉴잉글랜드의 가장 적합한 방법으로 보았는데, 특히 참된 신앙을 보호하는 일을 하였던 이스라엘 왕들의 역할에서 그러하였다.
Cotton saw the social arrangement of Old Testament Israel as key justification for the New England way, particularly in the role that Israel’s kings played in protecting true religion.

이러한 내용으로 볼 때 코튼은 구약의 율법에서의 유형학에 대한 매우 높은 장벽을 설정하고 있는데 이는 모세법이 그리스도를 가리키면서 그리스도 안에서 다 성취되었기에 더 이상 그리스도인에게 적용할 수 없다고 보고 있기 때문이다.
In this context, Cotton set a very high bar for seeing typology in the Old Testament law, that is, for seeing aspects of the Mosaic law as inapplicable to Christians because they pointed to and were fulfilled by Christ.

이 모든 것에서 코튼은 구약과 신약이 연속적이라고 추정하고서 모세의 재판법은 오직 제한된 환경에서만 폐기되었음을 수용한다.
In all of this Cotton assumed continuity between Old and New Testaments and accepted that Mosaic judicial laws had expired only in limited circumstances.

코튼의 작품으로부터 얻은 두 가지 예를 보게 되면, 그가 앞의 단락에서 일반적으로 결론을 내린 이러한 주제들이 개혁주의의 합의에서 얼마나 벗어나 있는 지를 알아 볼 수 있는 가장 좋은 증거가 될 것이다.
Two examples from Cotton’s work that offer perhaps the best evidence that he stands outside of the Reformed consensus on these issues may serve to test the general conclusions drawn in the preceding paragraphs.

첫번째 예로는 메사추세츠 법을 본보기로 볼 수 있는데 그(코튼)는 비록 그(모세의 판결법) 자체를 법규화하지는 않았지만 식민지에 영향을 주게 끔 한 것을 볼 수 있다.
The first example is the model for Massachusetts law that he drew up which, though never itself enacted, became influential in the colony.

이 비교적 짧은 문서에서만 제안된 법을 뒷받침해주기 위해서 모세법으로부터 인용한 풍부한 본문을 포함하고 있을 뿐이며, 대부분은 결과적으로 성서에서 벗어난 규칙들을 인용하고 있었다.
This relatively brief document contains copious citation of texts from the Mosaic law to support the laws that it proposes and many sections virtually copy rules right out of Scripture.

이러한 상황 가운데 의식법이나 유형적 법이 더 이상 적용될 수 없다는 (코튼) 자신의 원칙에 어긋나는 놀랄 만한 예들이 있었으며, 국가의 상황에 적용된 것 가운데는 교회의 비난을 받아야만 했던 예들도 있었다.
In the midst of this, there are striking examples of violation of his own principle that ceremonial or typological laws are no longer applicable and examples of ecclesiastical censures applied to the civil context.

이러한 모든 것들은 코튼이 다른 곳에서 표현 한 것과 같이 아무런 섬세한 적합화의 과정이 없이 모세법을 뉴잉글랜드에 있는 그대로 바로 적용 시켜 버린 것이다.
All of this points to a quite straightforward thrusting of Mosaic law onto New England without even some of the nuanced qualifications that Cotton expresses elsewhere.

그러나 여기에서 조차도 서로를 상쇄 시키는 (모순되는) 증거들이 있다.
But even here there is countervailing evidence.

문서의 어떤 긴 부분은 모세법을 전혀 인용하지 않았으며 사실 구약의 이스라엘과는 관계없이 뉴잉글랜드의 특별한 관심사에 적합한 것이었다.
Some lengthy sections of the document do not cite Mosaic law at all and in fact pertain to things of particular concern to New England and irrelevant to Old Testament Israel.

예를 들어서 코튼은 수산물 거래를 보호하는 법이나 모든 사람이 교회 집회소에서 1마일 이내에 살도록 요구하는 법안을 제안하였다.
For example, Cotton proposes laws protecting the fishing trade and requiring every person to live within a mile from the church meeting-place.

코튼은 역시 몇 개의 조항들을 합법화하기 위하여 자연법에 호소를 하였다.
Cotton also appeals to natural law to help to justify a couple of provisions.

다른 법들은 배심원 선출 규정과 같은 영국의 일반법 전통과 같은 일들을 다루고 있다.
Other laws deal with matters peculiar to the English common law tradition, such as the regulation of jury selection.

인디안에게 식민지 사람들을 공격하는데 사용 될만한 상품을 파는 것을 금지하는 것과 같은 몇 가지 법들은 단순히 일반적 통찰을 반영하고 있다.
And some laws, like the prohibition of selling to the Indians goods that might be used against the colonists, simply seem to reflect common sense.

이러한 문서에 대하여 교리적으로 결론을 내리는 것은 어렵지만 여러 증거들을 취합하여 살펴볼 때 이것은 다양한 자료들- 물론 그 중에는 모세법이 가장 두드러지지만-의 법들을 취합했다고 할 수 있을 것이다.
It is difficult to make dogmatic conclusions about this document, but I suggest, based upon all of the evidence taken together, that this is an eclectic collection of laws derived from various sources, Mosaic law of course being particularly prominent.

그 조항들은 인간 사회의 보편적인 것들로부터 뉴잉글랜드 식민지의 필요라는 매우 특별한 것까지 광범위한 주제들을 다루고 있다.
The provisions deal with a variety of issues from those universal to human society to those quite particular to the needs of colonial New England.

약간의 예외는 있지만, 그 가운데는 위에서 윤곽을 그린 재판법과 자연법에 관계된 코튼의 신학적 입장에 근본적으로 일치하지 않는 것은 없다.
With a few exceptions, nothing in them is fundamentally inconsistent with Cotton’s theoretical position regarding judicial and natural law outlined above.

두 번째 검증 사례로는 코튼이 윌리암스에게 몇 가지 비판을 하는데 있어서 개혁주의 자연법 전통 안에 있었다는 것이다."보아라 하나님께서는 신약에서 분명하게 국가 통치자들에게 권위를 주셨다. 그러고는 그들에게 국가의 정의를 실현하는데 있어서 분명한 의의 법이나 규칙을 주시지는 않으셨다 그러므로 그 (하나님께서)는 그들을 (완전한 성서로부터 타락된) 법칙이 없이 행하거나 통치 하게 하셨을 뿐만 아니라 그 밖에도 그들은 자신들의 의의 법칙을 모세의 율법이나 구약에 자세하게 설명된 예언자들에게서 가져오도록하였다."
The second test case for the claim that Cotton was within the Reformed natural law tradition comes from some comments that he makes to Williams: “Seeing he [God] hath expressly authorized civil Magistracy in the New-Testament, and hath given no express Laws or Rules of Righteousness for them to walk by in Administration of civil Justice, therefore either he leaveth them to act and rule without a Rule (which derogateth from the perfection of Scripture:) or else they must fetch their rules of Righteousness from the Law of Moses and from the Prophets, who have expounded him in the Old-Testament.”

통속적으로 말하자면, 코튼은 신약에서 국가의 법에 대하여 침묵하고 있기에 이것은 (신약에서 의도하는 국가 법은) 모세의 법일 수 있거나 아니면 아무 것도 없을 수 있다는 것이다.
To put it colloquially, Cotton seems to say that since the New Testament is silent on civil law, it is Moses or nothing.

모세법을 시민법의 표준으로 세우기를 거부하는 것은 어떠한 성경적 표준으로부터도 떠나는 것이며 성서의 완전함(즉 충분성)과 타협하는 것이라고 말하고 나서, 그는 오직 성경이라는 교리가 시민법에 적용되어야 한다는 것을 암시하고 있다.
By suggesting that refusal to make Moses the standard for civil law leaves no biblical standard and hence compromises the perfection of Scripture (i.e., its sufficiency), he implies that the doctrine of sola scriptura applies to the matter of civil law.

분명히 이것은 16세기와 17세기의 개혁주의의 관점은 아니었다.
Clearly this was not the sixteenth- and seventeenth century Reformed view.

만약 여기에서 코튼의 말들을 있는 그대로 수용한다면, 그는 개혁주의의 한계를 벗어난 표현을 하고 있는 것이다.
If Cotton’s words here are taken at face-value, then he expresses a position out of Reformed bounds.

그러나 공정하게 말하자면 이러한 서술은 그가 저술한 다른 모든 것의 맥락 가운데 읽혀져야 하고, 이러한 제안은 그가 모세법이나 혹은 아무것도 아닌 것 바로 다음에 도덕적 평등에 관한 통상적인 적합화를 추가하였음을 반복한 사실을 통하여 좀 더 보강이 되었어야 하는 것이다.
But fairness suggests that this statement be read in the context of all else that he writes, and this suggestion is bolstered by the fact that when he repeats a short while later that it is Moses or nothing he then adds the usual qualifier about moral equity.

결론적으로, 코튼의 개혁주의 자연법 전통과의 관계는 그가 개혁주의 두 왕국 전통에 관계 한 것과 비슷하다.
In conclusion, Cotton’s relation to the Reformed natural law tradition is similar to his relation to the Reformed two kingdoms tradition.

그는 분명히 그의 시대에 일반적인 개혁주의의 영역에서 영향을 받았으며 이를 자신의 전집의 많은 부분에서 활용을 하고있었다.
He is clearly influenced by the common Reformed categories of his day and utilizes them in many places in his corpus.

뉴잉글랜드 사회에서 신앙적인 순수성이 강화되도록 하려는 그의 열심으로 인해서 그는 주제들에 대하여 일관성 있게 제대로 표현을 하지 못했으며 이로 인하여 그는 자신의 생애 동안에 사회적 논쟁과의 변론에서 지속적인 긴장 관계를 가져왔던 것이다.
Yet his zeal to defend the New England way with its civil enforcement of religious purity produced a less than fully consistent presentation of the issues and resulted in lingering tensions in his discussions of the social controversies of his day.

신앙과 국가의 통치
Religion and the Civil Magistrate


  by 김원호(dent4834@hanmail.net)

- 다음 글은 웨스트민스터 신학대학(WSCal)의 조직신학 교수인 David M. VanDrunen의 Natural Law and the Two Kingdom의 p221-229를 번역한 것이며 이 부분은 초기 뉴잉글랜드 신정체제에서 존 코튼을 통하여 본 개혁주의의 두 왕국 관점과 이의 사회적 적용의 실패를 중심으로 정리된 것이다.

초기 뉴 잉글랜드 주가 시민의 신앙적인 일들에 상당히 집중되어있었다는 것은 잘 알려진 사실이다.
That the early New England state was heavily invested in the religious affairs of its citizenry is a well-known fact of history.

선거일 강론에서의 가르침이나 코튼 자신의 시민법전의 초안을 작성하는 위원회에서의 봉사와 같이, 뉴 잉글랜드 교회가 국가의 일에 참여하는 것은 비슷한 유형의 문제들이 제기 될 수도 있지만, 우리가 이번 단락에서 다루고자 하는 것은 신앙의 일에 대한 국가의 개입의 복잡성에 대한 것이다.
Although the involvement of New England churches in civil affairs, in matters such as the preaching of election day sermons and Cotton’s own service on committees to draft civil legal codes, could raise a similar set of questions, it is the state’s entanglement in religious affairs that will engage us in this subsection.

3장과 5장에서와 같이, 여기서도 통치자의 신앙적 책임은 초기 개혁주의 신학에서의 두 왕국 교리의 적용과 이에 대한 사회적 개념과의 일관성에 관하여 일련의 문제들을 제기하고 있다.
Here, as in Chapters 3 and 5, the magistrate’s religious responsibilities raise serious questions about the application of the two kingdoms doctrine in early Reformed theology and the coherence of its social thought.

코튼은 자신의 Discourse about Civil Government에서 국가와 교회의 통치를 4가지로 구분을 한 후에, 그가 통치자와 신앙에 관하여 기록한 많은 것들에 결정적인 영향을 미치는 핵심적인 움직임을 보인다.
Immediately after setting forth the fourfold distinction between civil and ecclesiastical administration in his Discourse about Civil Government, Cotton makes a key move that is determinative for much else that he writes about magistrates and religion.

그는 그리스도인들로 하여금 이방인 통치자에게 복종을 요구한 로마서 13장 1-7절의 말씀을, 바울이 이미 형성이 되어있는 세속의 질서에 대하여 조언을 한 것으로 해석을 한다.
He reads Romans 13:1-7, which requires Christians to submit to heathen magistrates, as Paul’s counsel to an already established civil order.

그러나 물론 그는 이것을 이미 새롭게 세속의 질서가 확립된 메사츠세츠 식민지의 입장과는 구분을 한다.
But he distinguishes this from a situation in which a new civil order is being established — the situation, of course, of the Massachusetts colonies.

코튼의 설명에 의하면, 바울이 후자의 내용으로 설교를 한 후에, 그는 통치자를 오직 교회의 회원에 한하여 선택하도록 달리 충고하려고 하였다는 것이다.
Were Paul addressing the latter context, Cotton explains, he would have spoken differently and advised them to choose as magistrates only those who are members of the church.

코튼은, 그의 많은 독자들의 즉각적인 반응이 어떠할 지를 예상하면서, 그의 바울 해석이 도피적이고 불확실한 추측이라는 비난을 피하고자, 그 자신이 믿고 있는 즉, 그리스도인은 불신자보다는 다른 믿는 자에게 재판 받는 것을 선호하여야 한다는 바울의 다른 여러 구절들을 인용하고 있다.
Cotton, anticipating what must indeed be the immediate reaction of so many of his readers, seeks to deflect the charge that his reading of Paul is “a flight and uncertain conjecture” by quoting several other Pauline passages that he believes show that Christians should prefer being judged by other Christians than by unbelievers.

코튼은, 이미 새로운 세속의 체제가 확립되었고 대부분의 거주자가 그리스도인이 아닌 곳에서 이방인 통치자를 세우는 것은 충분히 선한 것이라고 분명히 하지만, 대부분이 그리스도를 고백하는 뉴 잉글랜드와 같은 상황에서는 바울이 하고자 한 충고, 즉 잠재적인 세속의 통치자들의 구성원은 교회의 일원으로 구성되어야 한다는 것에 주의를 기울여야 한다고 말한다.
Cotton clarifies that where a new civil order is established and most residents are not Christians, then appointing heathen magistrates is “good enough,” but in their own New England context, where most profess Christ, they must heed the advice that Paul would have given: the pool of potential civil magistrates consists of members of the church.

이와 같이 로마서 13장의 잠재적으로 문제가 될 수 있는 구절을 처리한 후에, 코튼은 자신이 살고 있는 메사추세츠와 같이 새롭게 형성된 그리스도인의 체제에서는 일들이 어떻게 행하여져야 하는지 상세하게 설명하기 시작한다.
Having thus dismissed the potentially troublesome Romans 13 passage, Cotton turns to expounding how things ought to work in a newly established Christian commonwealth such as his own in Massachusetts.

이미 본 바와 같이, 코튼이 강조하는 한가지는, 오직 교회의 구성원만이 세속의 통치자로 섬길 수 있다는 것이다.
One point that Cotton emphasizes, as already seen, is that only members of the church should serve as civil magistrates.

그는 자신의 Discourse about Civil Government에서 이러한 입장을 뒷받침 하고자 6가지의 논점을 제시한다.
In his Discourse about Civil Government he lists six arguments in support of this position.

이 모두를 나열하는 것은 지루할 수 있지만, 그가 이러한 논의를 위하여 찾은 성경적 뒷받침에 대하여는 알아볼 만 할 것이다.
While it may be tedious to spell out all of these, it is interesting to note where he finds biblical support in making these arguments.

코튼에게 성경적 증거의 한 가지 핵심적인 맥락은 구약의 이스라엘이 신정국가이었기에 이것이 정부의 가장 좋은 형태라는 사실이다.
One key line of biblical evidence for Cotton is the fact that Old Testament Israel was a “theocracy” and thus is the best form of government.

그는 다른 구약에서도 지지 받을 근거를 발견하는데 시편 2장10-12에서는, 이 땅의 왕들에게 "아들에게 입을 맞추어라"는 요구를 하며, 이사야서 49장 23의 경우는 왕들이 양부가 되어야 하며 여왕들이 하나님의 백성을 기르는 엄마가 되어야 할 것을 말한다.
He finds other Old Testament support in places such as Psalm 2:10-12, which calls upon the kings of the earth to “kiss the Son,” and Isaiah 49:23, which speaks of kings being foster fathers and queens being nursing mothers for God’s people.

신약에 관하여는, 에베소서 1장21-22절과 골로세서 1장 15-19절에서 묘사된 바와같이, 국가의 통치자를 교회의 역할로부터 그려내는 것은 그리스도를 뛰어난 분으로 만드는 최상의 방법이라고 코튼은 주장한다.
Regarding the New Testament, Cotton claims that drawing civil magistrates from the rolls of the church best gives Christ his “due preeminence,” as prescribed in Ephesians 1:21-22 and Colossians 1:15-19, and best respects Paul’s injunction in 1 Corinthians 6:1-18 that believers ought to seek judgment from believers rather than unbelievers whenever possible.

코튼은 마치 케이크에 장식을 얹히듯이, 자신의 6가지 논의에 추가하여 다음과 같은 말을 한다. 즉 그는 자신의 사례에 증거가 될 수 있도록 "쉽게 ... 모든 나라의 동의를 덧붙일 수"있다는 것이다.
Cotton goes on to add, as a sort of icing on the cake of his six arguments, that he could “easily ... add the Consent of all Nations” as evidence for his case.


그는 독자들에게 "터키"나 "악마를 섬기는 인디안"들을 언급하면서, 통치자들에 대하여 신앙적인 심사를 거친 비기독교 국가는 물론 개신교나 로마 카톨릭의 나라들을 예를 들고 있다.
He gives examples from Protestant and Roman Catholic countries as well as examples from non-Christian nations that also have religious tests for their magistrates, referring his readers to “Turkey itself” and “these very Indians that Worship the Devil."

코튼이 강조하는 또 다른 것은, 자신이 속해있는 것과 같은 기독교 체제에서 국가의 통치자는 종교를 돌아봐야 한다는 것이다.
Another matter that Cotton emphasizes is that, in a Christian commonwealth such as his own, the civil magistrate ought to have a care for religion.

한편으로 그는 국가로 하여금, 교리나 예배 그리고 예전의 의미에 있어서 참된 신앙을 확립하고 개혁하기 위해서는 무력을 사용할 것을 요구하며, 심지어는 (천국의) 열쇠를 쥐고 있는 교회의 목회적 권력이 국가의 평화에 관계된 일들에 한하여는 마땅히 국가의 권력에 복종하여야 한다고 주장하기까지 한다.
In one place he calls on the state to exercise its power of the sword to establish and reform true religion in terms of doctrine, worship, and government, even asserting that the church’s ministerial power of the keys ought to submit to the civil sword in such matters insofar as they concern civil peace.

그 밖에도 그는 국가의 통치자가 하나님의 방식에서의 교회의 영적인 일에 간섭하는 것에 대하여 자신들이 직무의 범위를 넘어선다는 것에 대한 두려움을 가질 필요가 없다고 확신하고있다.
Elsewhere he assures civil magistrates that they need not fear that they have exceeded the bounds of their office if they “meddle with the spiritual affairs of the Church in God’s way.”

그리고 그가 오직 그리스도인만이 국가의 직책을 가질 수 있다는 원칙에 대하여 비기독교 국가를 예로 들었듯이, 코튼은 통치자가 신앙을 돌아보아야 하고 이교도들이 자신들의 우상에 대하여 하는 것보다도 참 된 하나님에 대하여 질투하듯한 열심을 덜 보여주는 그리스도인을 부끄럽게 하여야한다는 것을 보여주기 위하여 "자연의 빛"이나 "불경건한 저자"들에 호소하기도한다.
And just as he appealed to non-Christian lands for examples of the principle that only Christians should hold civil office, so Cotton also appealed to the “light of nature” and to “profane Authors” to show that magistrates should have a care for religion and to shame Christians who might exhibit less zeal for the true God than pagans for their idols.

마지막으로, 그리고 앞의 관점을 허물듯이, 코튼은 국가의 통치자가, 어떤 환경에서는, 잘못된 신앙 생활을 하는 이들을 무력으로 벌해야 할 권리와 의무를, 매우 고통스럽게 변론을 한다.
Finally, and building off the previous point, Cotton took great pains to defend the right and duty of the civil magistrate, in certain circumstances, to punish with the sword those who practice false religion.

이것은 우리를 그가 로저 윌리암스와 가진 대화 한가운데로 바로 끌어들인다.
This brings us most directly into the midst of his famous dialogue with Roger Williams (1603-1684).

윌리암스는 몇 가지 현안으로 인하여 메사추세츠 관리들과 충돌을 빚었고, 이는 그가 시민이 되기 위한 조건으로 신앙적인 맹세를 요구한 것에 대하여 반대함으로서 절정에 이르게 되었으며, 그는 1636-37년 겨울에 그 식민지에서 추방되었다.
Williams had clashed with the Massachusetts authorities on a number of issues, culminating in his opposition to requiring (religious) oaths as a condition for (civil) citizenship, and he was banished from the colony in the winter of 1636-37.

코튼의 이름은 윌리암스와 완전히 연결되어있지만, 코튼 자신은 윌리암스를 추방하는 결정에 연루되었다는 것을 공개적으로 부인한다, 그리고 다수의 현대 신학자들은 코튼이 그(윌리암스)에게 어느 정도는 동조하고 있었으며 그(윌리암스)와 그의 추방에 영향을 미치는 시민 법정 사이에 중재를 하려 했다고 논증하고있다.
Though Cotton’s name has become indelibly linked to Williams’, Cotton himself disavowed involvement in the decision to banish Williams, and several modern scholars have indeed argued that Cotton had some sympathy for him and tried to arbitrate between him and the civil court that effected his exile.

그럼에도 불구하고, 윌리암의 논쟁의 화살은 코튼을 향하여있었고, 코튼은 반격하기를 주저하지 않았다.
Nevertheless, it was Cotton at whom Williams aimed his polemical arrow, and Cotton was not timid about firing back.

그들의 대화들은 양심의 자유와 신앙을 확립하는데 명확한 도움을 주는 논쟁이었다.
Their exchanges are an illuminating debate on liberty of conscience and established religion.

양심의 자유에 관한 것은 이번 논쟁의 결정인 측면이었으며, 이 논제에 대한 코튼의 관점에 대한 이해가 없이는 나머지도 이해할 수 없을 것이다.
The matter of liberty of conscience was a crucial aspect of this debate, and without understanding Cotton’s view of this issue one will not understand the rest.

코튼은 일반적으로 양심의 자유가 존중되어져야 한다는 것에 대하여 반박하지는 않지만, 그는 자신을 윌리암의 생각과 상당히 달리 놓게 하는 여러가지 구분 점들을 만들어낸다.
Cotton did not dispute in general that liberty of conscience must be respected, but he made several distinctions that landed him in a much different position from Williams’.

윌리암스의 양심의 자유에 대한 강력한 호소에 대하여, 코튼은 우선 교리와 예배의 일에 있어서 근본적인 것과 부수적이거나 덜 주된 것을 구분한다.
In response to Williams’ strong appeal to liberty of conscience, Cotton first distinguished between matters of doctrine and practice that are fundamental and those that are circumstantial or less principal.

후자에 관하여 그는 좀 더 구분을 하는데, 한 부류는 이러한 관점들을 온유하게 가지고 있는 사람들이 있는가 하면 국가의 평화를 방해하는 방법으로 붙들고 있는 이들도 있다.
In regard to the latter he made a further distinction, between people holding such views meekly and those holding them in a way that disturbs civil peace.

코튼이 취한 또 하나의 중요한 점은 올바른 정보에 의한 양심의 박해와 잘못된 정보나 맹목적인 양심의 박해를 구분하는 것이다.
Another important distinction that Cotton makes is between persecution of a conscience that is rightly informed and persecution of a conscience that is erroneous or blind.

당연히 그는, 올바른 지식을 근거한 양심을 가진 사람이나 올바른 관점을 가지고 실천하는 사람을 박해 하는 것을 좋아한다는 것을 부인한다.
He denies, unsurprisingly, that he favors persecution of one whose conscience is rightly informed and who holds and practices correct views.

잘못된 맹목적의 양심을 가진 사람이나 근본적으로 심각한 일에서 실수를 범하는 사람은 즉각적으로 벌을 받아야 하지만, 그러나 처음에는 권고를 받아야 한다.
People who have erroneous or blind consciences and who err on fundamental, weighty matters must not be punished immediately, but must first be admonished.

그러고나서, 만약에 그들이 자신들의 잘못을 지속하거나 통치자에 의하여 징계를 받는다면, 그들은 사실 양심을 위해서 박해를 받는 것이 아니라 양심을 거역하는 자신들의 죄로 인한 것이다. (이는 이미 적절히 가르침을 받았기 때문이다.)
Then, if they persist in their error and are punished by the magistrate, they are not in fact persecuted for conscience’s sake but for their sin against conscience (since it has now been properly informed).

그러므로 코튼이 주장하는 바와같이, 만약에 윌리암이 올바른 근거로 고통을 받는 것이 아니라면, 그는 "박해"를 받는 것이 아니다.
Thus, if Williams was not suffering for a righteous cause, as Cotton insisted he was not then he was not being “persecuted.”

마지막으로 코튼이 주장하는 것은, 좀 덜 중요한 일들에 있어서는 그들이 온유하게 행하고 국가의 평화를 방해하는 거만한 방법으로 하지 않는다면 이들은 마땅히 관용 되어야 할 것이다.
Finally, Cotton asserted that those erring in lesser, non-principal matters ought to be tolerated as long as they do so meekly and not in an arrogant way that disturbs the civil peace.

이러한 배경에 반하여 우리는 코튼이 윌리암스에 대항하면서 통치자가 잘못된 종교의 믿음이나 예배에 밀착되어있는 이들을 벌하는 것을 정당화하는데 사용한 몇 가지의 연관이 있는 이유들을 살펴보려고 한다.
Against this background we may observe a number of related reasons that Cotton used against Williams to justify the civil magistrate’s punishment of those adhering to false religious beliefs and practices.

코튼이 가장 염려하는 것은 이러한 사람들이 다른 사람들을 꾀어낼 위험이 있다는 것이다,
One key consideration for Cotton was the danger that such people would seduce others.

코튼은 사람들이 믿도록 강요받을 수는 없지만, 그들이 대중을 꾀어내는 것은 제지 되어야 한다는 것은 인정한다.
Cotton admits that people cannot be constrained to believe, but they may be restrained from seducing the populace.

그러므로 그는 (복종하는 인디언을 포함하여) 잘못된 신앙을 유지하는 이들에게는 관용을 베풀지만, 만약 그들이 그리스도인을 꾀어내어 신앙을 버리게 하거나 자신들의 종교를 수용하게 한다면 관용을 베풀 수 없다는 것이다.
Thus, he permits toleration of those who hold to false religions (including submissive Indians), but not if they seduce Christians to apostatize or embrace their religions.

코튼은 치료가 되지 않으면서 전염성이 있는 사람을 동정하는 것은 비합리적이고 무자비한 것이며, 다른 이들을 용납함으로서 수 많은 혹은 수 백 명의 영혼이 감염되고 파괴 되도록 하는 것은 아니라는 것이다.
Cotton finds it absurd and merciless that one would pity those who are “incurably contagious” and not the “many scores or hundreds of the souls of such, as will be infected and destroyed by the toleration of the other"

코튼이 채택한 논의의 두 번째 노선은 국가의 질서의 필요성에 호소하는 것이다.
A second line of argument employed by Cotton is an appeal to the need for civil order.

코튼은 이러한 논의에 있어서 다양한 형태를 취하고 있지만, 그가 여기서 논리를 펴는 것은 전체적으로 , 최소한 부분적으로는, 사회의 안정을 위하여 신앙적 이단에 대하여 국가적으로 억압하였던 것을 정당화하였던 칼빈과 닮아있다.
This argument took a variety of forms for Cotton, but on the whole his reasoning here resembles that of Calvin in justifying, at least in part, the civil suppression of religious heterodoxy for the sake of social peace.

이러한 논의 형태는 한층 더 강화하는 방법을 사용하는 것이다: 국가의 기관이 평화와 질서의 유지에 관한 것이기에 만약 이것이 상인들과 같은 사회의 안정에 관계된 것이라면, 교회에 관계된 것은 더욱 더 그러하지 않겠는가!
One form of this argument is a fortiori: since civil government is about keeping peace and order, if it is concerned about the peace of societies of merchants and the like, how much more about that of the church!

그는 체제의 안정은 "세속적이고 인간적"이기에 이러한 종류의 안정은 영적인 순수성과 안정이 어지럽혀질 때 파괴된다는 것을 인정한다.
He admits that the peace of the commonwealth is “Civil and humane,” yet this sort of peace is destroyed when spiritual purity and peace are disturbed.

그는 후에, 신앙적으로 "늑대"인 사람이 국가의 평화를 지킨다 거나 영적인 매춘이나 마법이 이것(국가의 평화)과 공존하는 것은 불가능하다고 설명한다.
He explains later that it is impossible for one who is religiously a “wolf” to keep civil peace or for spiritual whoredom and witchcraft to coexist with it.

그 밖에도, 그는 신앙적으로 꾀이는 자들을 벌하여야 할 통치자의 의무를 정당화하기 위해서, 신앙이 국가의 최선이며, 사람들이 하나님의 나라와 의를 추구할 때 자신들의 외적인 지위가 향상된다고 설명한다.
Elsewhere, again to justify the magistrate’s duty to punish religious seducers, he states that religion is the best good of the city and that people prosper in their outward estate when pursuing God’s kingdom and righteousness.

그는 이러한 것들이, 공공의 평화를 떠 받쳐주는 한에는, 통치자들에게 무엇이 진정으로 하나님을 경외하는 것인지 판단할 것을 요구 한다는것을 인식하고 있었다
This requires, he recognizes, that magistrates make judgments about what is genuine godliness, as far as such tends to uphold the public peace.

여기서 코튼의 절박함을 알 수 있다. 신앙을 파괴하는 이는 국가체제를 "어지럽히는 자"이며, 하나님의 은혜를 경멸하거나 무시하는 국가는 "오랫동안 체제가 건강할 수 없으며", 참된 신앙을 보호하는 국가의 법을 가지고 있지 않는 것은 "하나님의 진노를 가져오는" 반면에, 미혹하는 이들을 처벌하는 것은 하나님의 축복을 가져오는 것이다.
One can sense Cotton’s urgency. Those who destroy religion are “disturbers” of the civil state;civil states that despise or neglect God’s grace “cannot long expect bodily health”; and not having civil laws protecting true religion “may bring the wrath of God,” while punishing seducers brings divine blessing.

이러한 다양한 논의에 더하여서 코튼은 더 이상 자신의 입장에 동의를 구하는 개인적인 호소를 하지 않는다.
In addition to all of these other arguments, Cotton is not above making personal appeals to win consent to his position.

그는 "확신 하건데, 만약에 모든 이들이 최선을 다하여 자신을 하나님의 일에 쏟아붓는다면, 국가 통치자도 자신들의 국가적 역량을, 그리스도의 믿음을 보호하는데 쏟아부을 것이다."고 기록한다.
“Surely,” he writes, “if everyone be bound to put forth himself to his utmost power in God’s Business, then civil Magistrates are bound to put forth their civil power, in defending the Faith of Jesus.”

칼빈과 개혁파 정통 주의에 관하여 앞 장에서 논의한 바로 볼 때, 코튼이 신앙적 일탈에 대한 국가의 징계를 열심히 변론 하는 것은 그의 두 왕국 신학과 그의 사회에 대한 견고한 관점이 일관성이 있는 지에 대하여 심각한 의문을 불러 일으킬 수 밖에 없다.
As with the discussions in previous chapters regarding Calvin and the Reformed orthodox, Cotton’s earnest defense of civil punishment of religious deviance raises serious questions about the coherence of his two kingdoms theology with his concrete social vision.

제3장과 5장에서 나는 이러한 사상가들의 생각이 뻔히 모순이 된다고 너무 빨리 배제해버리는 것에 대하여 먼저 경고를 하였으며, 여기에서도 마찬가지라고 할 수 있다.
In Chapters 3 and 5 I offered some initial caveats about too quickly dismissing these thinkers’ thought as blatantly inconsistent, and the same seems appropriate here too.

최소한 3가지 고려 사항들은 코튼이 자신의 두 왕국 교리에 대한 전체적 관점을 잃지 않았으며 심지어는 윌리암스에 대한 논쟁에서 조차도 그러하였다는 것을 보여준다.
At least three considerations indicate that Cotton did not lose total sight of his two kingdoms doctrine even while polemicizing against Williams.

첫 째로 코튼은, 자신의 개혁주의 동료들이나 선배들과 마찬가지로, 통치자가 신앙적 범죄자에게 가하는 징계는 단순히 세속적이라는 것이다,
First, Cotton, like many of his Reformed contemporaries and predecessors, stated that the punishments that magistrates inflict upon religious offenders are “merely Civil.”

달리 말하자면, 그들은 영혼이나 양심을 건드리지 않고 단순히 외적인 상황 만을 다루는 것이자.
In other words, they do not touch the soul or conscience but merely the outward estate.

두 번째로, 코튼은 교회를 구성하는 그리스도 인의 행동들을 세속적 역량으로서의 그리스도 인의 행동들과 구분한다.
Second, Cotton distinguished the actions of Christians as they constitute the church from the actions of Christians in their civil capacities.

그리스도인이 교회와 국가에서 그리스도의 근원을 추구하여야 할 의무가 있기에 이들의 한 쪽에서의 행동은 다른 쪽에서의 행동과 구별이 지속되어야 한다.
Hence Christians’ duty to promote the cause of Christ in both church and state was to retain a distinction between their action in one and action in the other.

세 번째 고려 사항은 앞의 장에서와 유사하게 반복된다.
The third consideration is again familiar from preceding chapters.

코튼은 통치자의 신앙적 책무를 뒷받침하기 위하여 성경 뿐만이 아니라 자연법에도 호소한다.
Cotton appeals not only to Scripture in support of magistrates’ religious responsibilities but also to natural law.

앞에서 본 바와 같이, 그는 "자연의 빛"을 가리키면서 자신의 입장을 변론한다. 그리고 그는 역시, 아래에서 좀 더 자세히 고찰해보겠지만, 모세법은 신성 모독을 하는 이들을 사형 하도록 명하고 있으며, 사람들을 우상 숭배하도록 유혹하는 이들은 영구적으로 구약의 법의 도덕적 평등에 묶이게 될 것이라고 주장한다.
As seen above, he defended his position by pointing to the “light of nature” and he also argued, as will be considered in more detail below, that the Mosaic legislation prescribing execution of blasphemers and those seducing people to idolatry is part of the permanently binding moral equity of the Old Testament law.

지속적으로 두 왕국 교리에 대한 세심함을 보여줌에도 불구하고, 코튼은 자신의 초기 개혁 주의 신학자들과 마찬가지로, 자신의 사고의 지속적인 갈등과 심지어 모순적이라는 의심에서 벗어 날 수가 없었다.
Despite these indications of a continuing sensitivity to the two kingdoms doctrine, Cotton, like his fellow early Reformed theologians, cannot escape suspicion of lingering tension and even inconsistency in his thought.

비록 다른 이들이 좀 더 추가한다고 하더라도, 나는 코튼의 신학과 사회적 적용에 대한 해결되지 않은 네 가지 점들을 제시하려고 한다.
Though others might be added, I suggest four points which remain unresolved in Cotton’s theology and social practice.

첫 번째는 앞에서 간단히 언급한 것이다.
The first involves a matter noted briefly above.

하나님이시면서 창조주이신 아들에 의하여 다스림을 받는 국가를 구속의 중재자로서의 하나님이시면서 사람이신 아들에 의하여 다스림을 받는 교회와 구분한 후에, 그는 더 나아가 국가가 성경의 법을 수용하게 된다면 이는 그리스도의 국가, 더 나아가 중재자로서의 그리스도의 나라가 되는 것이라고 주장한다.
After differentiating the civil from the ecclesiastical administration in that the former is ruled by the Son as God and creator and the latter by the Son as God-Man and mediator of redemption, he proceeds to claim that a state that adopts biblical law becomes the kingdom of Christ “even as Mediator.”

이러한 내용과 그 밖의 것들을 보더라도 코튼이 국가와 교회의 통치에 대한 구분을 마무리하는 것을 원하지 않음을 알 수 있으며, 아직 요한계시록 11장15절을 (의심스럽지만) 기초로 한 이와 같은 주장은, 코튼에게 통치자가 종교적 순수성을 강화하는 것을 정당화하기 위해서 분명히 중요한 것이다.
In this context and elsewhere it is clear that Cotton does not wish to extinguish the distinction between the civil and ecclesiastical administrations, yet this claim, based (dubiously) on Revelation 11:15, is clearly important for Cotton’s justification of the magistrate’s enforcement of religious purity.

그러나 코튼은 기독교를 받아들인 국가가 어떻게 그 본질적 성격을 바꾸어야 할지 혹은 어떻게 바꾸어야 하는지에 대해서는 설명하지 않는다.
Cotton, however, does not explain if or how exactly a state’s embrace of Christianity changes its essential nature.

국가가 특별히 창조자로서의 하나님의 통치를 받을 것이지 아니면 국가가 이를 일방적으로 바꿀 것인지는 코튼 신학의 모호성을 남겨주는 것이다.
Whether the state continues to be ruled by God specifically as creator or a unilateral action of the state changes that remains an ambiguity in Cotton’s theology.

두번째로 코튼에게는 교회만의 권위를 행사하는 수단, 특히 말씀의 선포에 의한 힘에 대한 확신이 놀랄 만큼 결여 되어있는 것을 볼 수 있다.
Second, Cotton exhibits a surprising lack of confidence in the power of the church’s appointed means of exercising its authority, particularly the preaching of the word.

예를 들어서, 그는 다음과 같은 말을 한다: "비록 영적인 무기가 하나님께서 그들에게 맡기신 목적에 절대적으로 충분하다고 하더라도...: 아직 이단이 계속적으로 완고하다면, 그리고 지속적으로 꾀어내는 일을 한다면, 교회로 잠입하여 몰래 들어온다면, 사로잡은 어리석은 영혼들을 이끌어낸다면, 그리고 누군가의 믿음을 파괴한다면, ... 이러한 파괴된 부분들은 또 다른 무력으로 근절 시켜야 하며, 이것은 통치자의 손에 헛되게 있는 것이 아니다."
For example, he makes the following statement: “Though the Spiritual weapons be absolutely sufficient to the end for which God hath appointed them ...: yet if an Heretic still continue obstinate, and persist in seducing, creep into Houses, lead captive silly souls, and destroy the faith of some, ... such Gangrenes would be cut off by another Sword, which in the hand of the Magistrate is not borne in vain.”

그러면 사실 하나님께서 지명하여주신 영적인 무기의 목적이 무엇이란 말이가?
What in fact are the ends for which God has appointed the spiritual weapons?

코튼이 작성을 도울 수 있었으며, 웨스트민스터 총회의 참석에 대한 초대를 받아들일 수 있었던 문서로서의, 웨스트민스터 소요리문답은 다음과 같은 서술을 통하여 그 시대의 통일된 개혁 주의 관점을 표현하고 있다. "하나님의 성신께서 말씀의 낭독,특별히 강설을 효력 있는 방도로 쓰셔서 죄인을 설복하고 회개시키며,거룩함과 위로로 그들을 세워서 믿음으로 구원에 이르게 합니다."(소요리문답89)
The Westminster Shorter Catechism, a document that Cotton could have helped to compose had he been able to accept the invitation to attend the Westminster Assembly, expresses the consensus Reformed view of the era in stating that “The Spirit of God maketh the reading, but especially the preaching of the Word, an effectual means of convincing and converting sinners, and of building them up in holiness and comfort, through faith, unto salvation” (Answer 89).

만약에 하나님의 말씀이 이러한 일에 대하여 진실로 "절대적으로 충분하다"면, 국가의 무력이 "분별력이 없는 영혼"들을 보호하기 위하여 필요하다는, 여기서도 표현되었고 많은 다른 곳에서도 표현된, 코튼의 확신이 그의 생각과 모순되는 요소로 보일 수 밖에 없다.
If the spiritual word of God was indeed “absolutely sufficient” for such a task, then Cotton’s conviction, expressed here and so many other places, that the civil sword was also necessary for the protection of “silly souls” seems to be an inconsistent element in his thought.

(코튼의 해결되지 않은) 세번째 점은 그가 국가의 권력이 오직 외적이고 일시적인 것에만 영향을 미치는지 아니면 영혼의 내적인 일에도 그러한지에 관하여 일관성이 없이 이야기한다는 것이다.
The third point is that he speaks inconsistently in regard to whether the state’s authority extends only to external, temporal things or also to internal matters of the soul.

내가 이미 앞 장에서도 제시 하였듯이, 두 왕국을 육체와 영혼 그리고 외부와 내부의 의미로만 구분하는 일반적인 개혁 주의의 적용은 구분의 핵심을 전체적으로 적절하게 잡아주지 못하고 있으며 이는 두 왕국 교리를 일관성 있게 적용하는데 실패할 수 있는 요인이 될 수 있다는 것이다.
In previous chapters I have suggested that the common Reformed practice of distinguishing the two kingdoms in terms of body/ soul and external/internal was not entirely felicitous for capturing the point of the distinction and that this may have contributed to failure to put the two kingdoms doctrine into consistent practice.

비슷한 관찰을 코튼에게 적용해본다.
Similar observations apply to Cotton.

그가 국가와 교회의 권위의 차이를 구분하는 전형적인 개혁주의의 네가지 방식을 보게 되면, 코튼은 "외향적인 사람"과 그의 "외적인 명예, 정의와 평화"를 국가 관료의 관할 하에 두고 있는 반면에 "내향적인 사람"과 "보존, 향상, 그리고 영혼의 구원"은 교회 기관의 관할 하에 둔다.
In his typically Reformed fourfold distinction between civil and ecclesiastical authority, Cotton puts the “outward man” and his “outward Honour, Justice and Peace” under the jurisdiction of the civil administration, while he reserves the “Inward man" and the “Conservation, Edification, and Salvation of Souls” to the jurisdiction of the ecclesiastical administration.

윌리암스와의 논쟁에 있어서 그는 다음과 같은 주장을 한다."통치자의 책임을 육체와 국민의 선에 제한하고서, 그들의 영혼을 돌보는 일에서 제외 시킨다면 그것은 세속적이고 세상적이며, 진실로 사악한 상상이다."
Yet in his debate with Williams he also claims that “It is a carnal and worldly, and indeed, an ungodly imagination, to confine the Magistrate’s charge, to the bodies, and goods of the Subject, and to exclude them from the care of their souls.”

이 두 가지 주장은 차라리 정면으로 모순이 되며, 심지어는 코튼이 자신의 저술을 통하여 정립한 다른 확신들에 대하여 결정적인 것처럼 보인다.
These two claims stand in rather forthright contradiction, yet both seem crucial for various other affirmations that Cotton makes throughout his writings. Here again, therefore, one finds inconsistent claims in Cotton’s thought.

마지막으로, 코튼의 생각은 국가의 통치자가 영적인 분별력이라는 커다란 짐을 져야 한다는 내적인 긴장감에 이르게 된다.
Finally, Cotton’s thought runs into internal tension in placing a great burden of spiritual discernment upon civil magistrates.

위에서 표현된 코튼의 사회적 시각에 대한 여러가지 면들을 고려해볼 때 분명한 것은, 통치자가 사람들이 신앙에서의 믿음과 예배로 인하여 벌을 받아야 하는 지를 결정하기 위해서는 사람이 실제로 잘못된 관점을 고수하는지 그리고 그 잘못이 근본적인지 혹은 부차적인 것 인지를 결정하여야 한다. When one considers the various aspects of Cotton’s social vision presented above, it is evident that magistrates, in order to determine whether or not people should be punished for religious belief or practice, must determine whether a person does in fact hold an erroneous view and whether an error is fundamental or peripheral.

코튼이 윌리암스에 반하여 기록한 많은 부분이 사실 교회의 순수성과 그리스도인의 영국의 교회와 분리되어 가져야 할 의무들에 대한 것들이다.
Much of what Cotton wrote against Williams, in fact, concerned the purity of the church and what sort of obligation Christians had to separate from the Church of England.

그리고 윌리암스가 종교적 순수성에 대한 탐구에서 상당 부분 자신의 경우를 정립하였기에 이것은 그들의 논쟁에 필요한 것이다.
And this was necessary for their debate, since Williams built so much of his own case on his quest for religious purity.

그러나 이러한 신학적 논쟁을 다룰 가장 잘 훈련 받은 사람은, 목회자들로서, 바로 코튼이 국가적 직책에서 배제 시킨 사람들이다.
Yet the very people best trained to deal with such theological disputes, the ministers, were the very ones that Cotton excluded from holding civil office.

코튼이 신뢰하면서 일을 맡기려는 사람들은 수준 높은 신학 훈련을 받지도 못했으며 교회를 교리, 예배, 그리고 행정적으로 개혁 한다던지 그리고 심지어는 코튼과 윌리암스와 같은 훈련 받은 신학자들 사이의 논쟁을 판단하는 것과 같은 다른 영역에서의 능력을 소유하지 못한 사람들이다.
Cotton entrusted those not having advanced training in theology and possessing competence in other areas with tasks such as reforming the church in its doctrine, worship, and government and even in judging disputes between trained theologians such as Cotton and Williams.

그러므로 그의 많은 개혁 주의 동료들과 마찬가지로, 존 코튼은 자신의 두 왕국 교리와 신앙적 순수성을 보호하기 위한 국가 통치자의 과업이라는 두 가지 주장으로부터 나온 상당 수의 신학적이고 실천적인 불일치를 보이면서 살았다.
Like so many of his Reformed contemporaries, therefore, John Cotton lived with a number of theological and practical inconsistencies stemming from his dual assertion of the two kingdoms doctrine and the task of the civil magistrate to guard religious purity.

비록 그는 교회와 국가간의 제도적 구분을 절대 포기하지 않고 이들의 기능의 차이를 옹호하지만, 결국에는 이러한 생각이, 윌리암스가 제기하는 위협에 대항하여 국가적 신앙을 변론하고자 하는 열정에 직면함으로 인해서, 퇴색 되려는 경향이 있다는 결론을 피할 수가 없게 된다.
Though he never abandoned the institutional distinction between church and state and advocated some differentiation of their functions, in the end it is difficult to avoid the conclusion that these ideas tended to fade into the background in the face of his zeal to defend civil religion against the threat that Williams posed.

이러한 경향이 더욱 악화되면서 코튼은 강력한 후천년적 종말론을 받아들이면서, 구약의 이스라엘을 자신의 사회적 관점의 모델(현재의 그리스도인의 존재를 이해하는데 있어서 바벨론에 있는 이스라엘로 보는 어거스틴과 상당한 대조를 이룬다)로 보면서, 그리스도인의 삶을 자신의 참된 고향에서 떠나온 순례자적인 삶(심지어 칼빈을 포함하여 이 세상의 활력에 적합화 된 생각)으로서의 이해로 발전시키지 않았다.
To exacerbate these tendencies, Cotton embraced a strong postmillennial eschatology, readily looked to Old Testament Israel as a model for his social vision (in striking contrast to an Augustine who looked to Israel in Babylonian exile as the model for understanding present Christian existence), and did not develop an understanding of the Christian life as a pilgrimage away from one’s true home (an idea that tempered even Calvin’s this-worldly energy).

요약하면, 코튼의 저술들은 17세기 개혁주의 사고에서 두 왕국 교리가 계속적으로 현존하고 있었다는 것과 이러한 신학적 전통이 사회적 문제에 일관성 있게 적용되는 것이 종종 실패하였다는 것을 모두 보여주고 있다.
In short, Cotton’s writings evidence both the continuing presence of the two kingdoms doctrine in seventeenth-century Reformed thought and the frequent failure of this theological tradition to apply it consistently in social matters