byfaithalone

존 페스코가 말하는 바울에 관한 새관점: 칼빈과 톰 라이트

translated by 김원호(dent4834@hanmail.net)

The New Perspective on Paul: Calvin and N.T. Wright
by J.V. Fesko

출처

http://www.ligonier.org/learn/articles/new-perspective-paul-calvin-and-nt-wright/

역자의 들어가는 말

존 페스코J.V. Fesko(Academic Dean, Professor of Systematic Theology and Historical Theology of WSCal)가 말하는 새관점에 대한 비평은, 칼빈주의에 속하여있다고 생각하는 개혁주의 영역에서 있는 이들에게, 톰 라이트의 새관점이 개혁주의와 관점과 어떻게 차이가 있는지를 잘 설명해주고있다.

톰 라이트의 새관점은 일반 복음주의 영역의 출판사에서 뿐만이 아니라 신학교는 물론 많은 목회자들에게 마치 새로운 유행이라도 되는듯이 아무 저항없이 보편화되고있으며, 심지어는 화란개혁주의의 기독교 세계관과도 연합하여 개혁주의의 기본 진리마저도 왜곡시키고있다.

(화란 개혁주의 기독교 세계관을 잘 표현하는 알버트 월터스의 “창조 타락 구속"이 미셔널 처치 운동을 하는 칼빈신학교의 마이클 고힌과 함께 톰 라이트의 새관점을 수용한 개정판이 2005년에 새롭게 발간된 것을 비롯하여, 최근에는 그 뒤를 이어받은 리처드 미들턴의 “새 하늘과 새 땅"이 개혁주의를 표방하면서 정작 내용에서는 톰 라이트의 새관점을 바탕으로한 기독교 세계관의 도서로 발간되었다.)

이는 톰 라이트를 안다는 것이 마치 시대를 앞서나가는 사람인양 비추어지는 것처럼, 많은 신학자와 목회자가 자랑이라도 하듯이 톰 라이트를 소개 하고 있지만,  정작 기독교와 유대교, 카톨릭을 섞어 놓은 것과 같은 톰 라이트의 새관점은 평신도들에게 많은 혼란을 주고있으며, 심지어는 종교 개혁의 기본 진리마져도 뿌리채 흔들어버리려는 양상으로 번져 나아가고있다.

이러한 위험한 양상에 대하여 톰 라이트의 새관점이 칼빈의 개혁주의 관점과 어떻게 다른지를 전하는  존 페스코J. V. Fesko의 다음 글은 새관점이 얼마나 심각하게 다른 복음인가를 잘 표현하고 있기에 이를 번역하고자한다.

서론
Introduction

전도자가 우리들에게 말하였던 바와 같이 해 아래 새것이 없다(전1.9)고 하였음에도 불구하고, 근래에 와서는 바울 해석자들의 학부에서 자신들이 바울에 관한 새관점을 수용하고있다고 밝히는 표지를 내세우고있다.
Despite the fact that Qohelet tells us that there is nothing new under the sun (Eccl. 1.9), in recent years a school of Pauline interpreters have raised their banner declaring they have a new perspective on Paul.  

이 새관점의 특성은 정확히 무엇인가?

What exactly is the nature of this new perspective?  

새관점의 초기 일원 중의 한 사람인 샌더스는 역사적 개신교의 바울 해석은 잘못되었다고 말한다.

One of the earliest proponents of the new perspective, E. P. Sanders, argues that the historic Protestant interpretation of Paul is incorrect.  

바울은 바리세적 율법주의에 맞선것이 아니다;  차라리 바울 시대의 유대교는 행위가 아닌 은혜의 종교였다(고 샌더스는 말한다).

Paul did not face opposition from pharisaical legalism; rather, the Judaism of Paul’s day was a religion of grace, not works.  

샌더스는 바울 시대의 유대교의 전반적인 형태를 다음과 같이 설명하고있다:

Sanders describes the overall pattern of Judaism in Paul’s day as:

(1) 하나님께서는 이스라엘을 선택하셨고 (2)율법을 주셨다. 율법은 (3)선택을 유지하시려는 하나님의 약속과 (4)순종에 대한 요구를 내포하고있다.  (5) 하나님은 순종에 대하여 상을 주시며 반역에 대해서는 벌하신다. (6) 율법은 속죄의 수단을 제공해주며, 속죄의 결과는 (7) 언약 관계를 유지하거나 재확립해준다. (8) 순종과 속죄와 하나님의 자비를 통하여 언약 안에 계속 머물러있는 모든 사람은 구원 받을 집단에 속하게 된다.

(1) God has chosen Israel and (2) given the law.  The law implies both (3) God’s promise to maintain election and (4) the requirements to obey.  (5) God rewards obedience and punishes transgression.  (6) The law provides for means of atonement, and atonement results in (7) maintenance or re-establishment of the covenantal relationship.  (8)  All those who are maintained in the covenant by obedience, atonement and God’s mercy belong to the group which will be saved.

샌더스는 "선택과 궁극적인 구원은 인간의 성취에 의한 것보다는 하나님의 자비에 의한다"는 사실을 강조한다.
Sanders emphasizes the fact that “election and ultimately salvation are considered to be by God’s mercy rather than human achievement.” [1]

샌더스가 언약적 율법주의라고 부르는 것은 바로 1세기 유대주의를 서술한 것이다.
It is this description of first century Judaism that Sanders has called covenantal nomism.  

바울 시대의 유대교를 지배하고 있었던 것은 바로 은혜에 의한 구원의 형태이며, 일반적으로 논의되는 바와 같은 율법주의의 유형이 아니라고 샌더스는 말한다.

It is this pattern of salvation by grace, argues Sanders, that dominates the Judaism of Paul’s day—not rank legalism as is commonly argued.  

샌더스의 경우를 단순하게 서술한다면, 바울 시대의 유대인들은 하나님의 은혜로 언약에 들어가지만 그들은 순종으로 자신들의 언약 안에서의 지위를 유지한다는 것이다.

A simple description of Sanders’ case is that Jews in Paul’s day entered the covenant by God’s grace but they maintained their position in covenant by their obedience.[2]  

그러나 이러한 바울에 관한 학문 분야에서의 샌더스의 초기 연구는 단지 개막을 알리는 신호탄일 뿐이다.

Sanders’ initial work in this area of Pauline scholarship, however, was only an opening volley.

샌더스의 연구의 출간에 이어서 제임스 던은 이러한 새관점에 관하여 몇 단계를 더 진전시키게 된다.
Subsequent to the publication of Sanders’ work James D. G. Dunn carried the case for the new perspective several steps further.  

샌더스의 연구가 제2성전 유대교에 초점이 맞추어져 있는 반면에, 던 자신의 연구는 바울 자신의 저술들-특히 로마서와 갈라디아서가 주목할만하다-에 초점이 맞추어져있다.

While Sanders’ work focused upon the literature of Second Temple Judaism, Dunn’s own work focused on the writings of Paul himself—most notably his epistles to the Romans and Galatians.[3]  

던은 갈라디아서에서 바울이 유대인들과 논쟁을 하고 있을 때 그(바울)는 유대주의의 어리석음에 대하여 기록한 것이 아니었다고 하면서 샌더스의 궤도를 따르고있다.

Dunn follows Sanders’ trajectory by arguing that when Paul refutes the Judaizers in Galatians he is not writing against crass legalism.

어느 정도까지 던은 "바울이 율법의 행위로 오는 칭의를 부정한 것은 좀 더 명확하게 말한다면, 칭의가 할례나 혹은 유대인의 정결을 준수하는 것이나 음식을 금기시하는 것에 의존한다는 것을 거부한 것이다. 그러므로 우리가 당연히 ‘바울은 그의 독자들에게 할례나 음식법과 같은 법을 특별히 지킬 것을 생각하라’는 의도에서 ‘율법의 행위’에 대한 것을 말했을 것을 추론해 볼 수 있다"고 논한다.

Rather, Dunn argues that Paul’s “denial that justification is from works of law is, more precisely, a denial that justification depends on circumcision or on observation of the Jewish purity and food taboos.  We may justifiably deduce, therefore, that by ‘works of law’ Paul intended his readers to think of particular observances of the law like circumcision and the food laws.”[4]

그렇다면 로마 교회나 갈라디아 교회에서의 문제는 구원론에 관한 것이 아니고 교회론이나 사회학에 관한 것이 된다.
The problem, then, in the churches of Rome and Galatia , is not one of soteriology but rather of ecclesiology and sociology.  

던은 '율법의 행위'가 율법주의가 아니라 유대인의 정체성을 유지하는 것과 관계된다고 말한다.

The ‘works of the law,’ argues Dunn, have to do with maintaining Jewish identity and not legalism.  

양 서신에서의 바울의 임무는 문화적 우월주의를 깨부수고 유대인들로하여금 이방인들도 하나님의 언약 안에 있는 동등한 동역자라는 이해를 돕는 것이된다.

Paul’s mission in both epistles is to break down the cultural elitism and help the Jews understand that Gentiles are equal partners in God’s covenant.[5]  

비록 이것은 새관점에 관한 간략한 개요이지만, 그럼에도 불구하고 이것은 우리들로 하여금 우리가 가장 다작의 새관점 작가들 중의 하나를 소개하는  틀을 제공해준다.

Though this is a brief thumb-nail sketch of the new perspective, this nonetheless gives us a rough framework out of which we can introduce the writings of one of the most prolific new perspective writers.

근래에 와서 웨스트민스터 사원의 사제 신학자인 톰 라이트는 새관점에 관하여 수 많은 책들을 써왔다.
In recent years N. T. Wright, Canon Theologian at Westminster Abbey, has written numerous works from the new perspective.  

그의 작품에서는 샌더스와 던과 같은 비난, 즉 바울에 대한 개신교도들의 해석은 이방 신학자들의 문건에 영향을 받은 것이라는, 비난을 반복하고있다.

His works have echoed the same charge as Sanders and Dunn, namely the Protestant reading of Paul has been influenced by alien theological issues.

샌더스와 던과 비슷한 맥락에서 라이트는 다음과 같이 논한다:

Along similar lines to Sanders and Dunn, Wright argues:

바울 시대의 유대교는 철저하게 가정 되었던 바과 같이, 율법적 행위로 의를 얻는 종교는 아니었다.
Judaism in Paul’s day was not, as has regularly been supposed, a religion of legalistic works-righteousness.  

만약 우리가 그것이 그러했고(유대교가 율법주의였다는 것), 그리고 바울이 만약 그러했던 것(율법주의)을 공격하였다고 생각한다면 우리는 그것(유대교)과 그(바울)에게 상당한 폭력을 행사하는 것이 될 것이다.

If we imagine that it was, and that Paul was attacking it as if it was, we will do great violence to it and to him.  

대부분의 개신교에서는 바울과 유대교를, 마치 유대교가 고대 펠라기우스 이단의 한 형태이며, 이것에 의하여 인간이 자신들 스스로의 도덕적 노력을 통하여 자신들을 끌어올려서 칭의와 의와 구원을 얻는다고 해석한다.

Most Protestant exegetes had read Paul and Judaism as if Judaism was a form of the old heresy Pelagianism, according to which humans must pull themselves up by their moral bootstraps and thereby earn justification, righteousness, and salvation.  

샌더스는 아니라고 말한다. 유대교 안에서 율법을 지킨 것은 항상 언약적 계획 안에서 행하여진 것이다.

No, said Sanders.  Keeping the law within Judaism always functioned within a covenantal scheme.  

하나님께 유대교에서 언약을 맺으실 때 (언약을) 시작하셨기에; 하나님의 은혜는 사람이 (특히 유대인이) 반응으로 하는 모든 것을 넘어서는 것이다.

God took the initiative, when he made a covenant with Judaism; God’s grace thus precedes everything that people (specifically, Jews) do in response.  

유대인은 은혜에 대한 적절한 반응으로서의 감사함으로 율법을 지킨 것이며, 달리 표현하면, (율법을 지키는 것은) 언약 백성이 되기 위한 것이 아니고 (언약 백성) 안에 머물기 위한 것이다. 우선적으로 안에 머무르는 것은 하나님의 선물인 것이다.

The Jew keeps the law out of gratitude, as the proper response to grace—not, in other words, in order to get into the covenant people, but to stay in.  Being ‘in’ in the first place was God’s gift.[6]

이와같이 라이트의 진술이 새관점의 일반적인 것들에 대하여 동의하고 있음을 쉽게 알 수 있다.
One can easily see the approbation of the general theses of the new perspective in Wright’s statement.  

그 밖에도 그리스도의 사역의 중요성에 관하여 논하는데 있어서, 라이트는 전통적 해석이 표준에서 벗어났다고 주장하며 다음과 같이 말한다:

Elsewhere, in commenting about the significance of the ministry of Christ, Wright contends that traditional interpretations miss the mark. Wright states:

하나님께서 자신들을 통하여 머무실 것이라는 (하나님) 나라에서의 (자신들의) 역할에 대하여 들을 것을 요구하시는 예수의 요청에 대하여 경청하는 사람은 누구나, 자신들이 도전에 직면하고있다는 것을 알게 될 것이다.
Those who heeded Jesus’ call to audition for the kingdom-play that God was staging through him found themselves facing a challenge.  

그리스도인은, 그의 의도가 단순히 도덕율에 대한 새로운 법전을 제공하는 것처럼, 교회 생활에 있어서 매우 초기부터 자신들이 새로운 규율의 책에 대한 도전에 직면하도록 하였다.

Christians from quite early in the church’s life have allowed themselves to see this challenge as a new rule book, as though his intention was simply to offer a new code of morality.  

이것이 특히 종교개혁에서 문제가 되었던 것은, 여기에서 사람들이  선행이 논리적으로 칭의의 근거가되는 믿음을 앞선다는 것의 위험에 대하여 예민하였기 때문이다.

This has become problematic within the Reformation in particular, where people have been sensitive about the danger of putting one’s human ‘good works’ logically prior to the faith by which one is justified.  But that was not the point.[7]

지금 라이트가 샌더스나 던의 모든 점에 동의한다는 것을 말하려는 것이 아니다; 그러나 주요 전제들에 대하여 전체적으로 동의하고 있다는 것은 분명하다.
Now, this is not to say that Wright agrees with Sanders and Dunn on every point; the overall agreement on the major premises, however, is evident.

이러한 비난과 확언들은 분명히 여러가지 질문들을 제기한다.
These accusations and affirmations obviously raise several questions.

바울에 대한 종교 개혁의 이해가 고대 펠라기우스에 대한 반론으로 채색되었단 말인가?

Is the Reformation reading of Paul colored by the ancient Pelagian controversy?  

개신교의 해석은 종교개혁 이후에 1세기 유대교와 바울이 “율법의 행위"에 대하여 말하는 것을 잘못 이해한 것이란 말인가?

Have Protestant exegetes since the Reformation misunderstood first century Judaism and what Paul means by ‘works of the law’?  

오직 믿음에 의한 칭의라는 개신교 교리에 대하여 이것이 무엇을 의미하는가?

What does this mean for the Protestant doctrine of justification by faith alone?  

이러한 질문에 대답하려고 노력하는데 있어서, 우리는 먼저 바울의 칭의 교리에 대한 톰 라이트의 관점을 자세히 살펴보고자 한다.

In an effort to answer these questions, we will first survey N. T. Wright’s views on Paul’s doctrine of justification.  

두 번째로, 그 다음에 우리는 이것들을 주요 2세대 종교개혁자 가운데 한 사람인 존 칼빈의 관점과 비교하면서 대조해 볼 것이다.

Second, we will then compare and contrast them with the views of John Calvin, one of the chief second-generation reformers.  

이러한 비교를 통해서, 우리는 최소한 톰 라이트의 저술 가운데에서의 새관점의 주장이 타당한 지에 대하여 평가할 수 있을 것이다.

By this comparison, we will be able to evaluate whether the claims of the new perspective, at least as they come from the pen of N. T. Wright, are valid.

마지막으로, 우리는 바울에 관한 새관점과 이것이 개혁주의 사회에 미치는 점증적인 영향력에 관하여 몇가지 일반적인 고찰과 함께 결론을 내릴 것이다.

Lastly, we will conclude with some general observations about the new perspective on Paul and its growing influence in the Reformed community

________

TE J. V. Fesko is pastor of Geneva Presbyterian Church (OPC) in Marietta , Ga. , and visiting lecturer in Systematic Theology at RTS-Atlanta.

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[1] E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress Press, 1977), p. 422.

[2] D. A. Carson, “Introduction,” in Justification and Variegated Nomism: A Fresh Appraisal of Paul and Second Temple Judaism , eds. D. A. Carson, Peter T. O’Brien, and Mark and Seifrid, vol. 1, The Complexities of Second Temple Judaism (Grand Rapids: Baker Books, 2002), p. 2.

[3] James D. G. Dunn, The Epistle to the Galatians, Black’s New Testament Commentary (Peabody: Hendrickson, 1993); idem, Romans, Word Biblical Commentary, vols. 38 a & b (Dallas: Word Books, 1988).

[4] James D. G. Dunn, “The New Perspective on Paul,” Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester 65 (1983), pp. 95-122; idem, Jesus, Paul, and the Law: Studies in Mark and Galatians (Louisville: Westminster / John Knox, 1990), p. 191.

[5] Carson , “Introduction,” p. 4.

[6] N. T. Wright, What Saint Paul Really Said: Was Paul of Tarsus the Real Founder of Christianity? (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), p. 19; also see idem, The Climax of the Covenant (Minneapolis: Fortress Press, 1991), p. 173; and idem, Who Was Jesus? (Grand Rapids: Eerdmans, 1992), p. 59.

[7] N. T. Wright, The Challenge of Jesus: Rediscovering Who Jesus Was and Is (Downers Grove: Inter Varsity Press, 1999), p. 45; also see idem, Covenant, pp. 17, 122.

리처드 미들턴의 "새 하늘과 새 땅"에서의 행위 언약과  E. Fisher의 “the marrow of modern divinity"

                                                                           by 김원호(dent4834@hanmail.net)

한국의 장로교회의 신학은 대부분 박형용박사나 박윤선박사의 영향을 기반으로 형성되어있기에 이들의 모교격인 웨스트민스터 신학대학의 메이첸을 비롯한 보수적인 신학자들의 사상을 그대로 이어받아 형성되었었다.

메이첸과 마찬가지로 한국 장로교회의 교인들 대부분은 종교개혁 신앙고백을 하는 보수적인 신앙 안에 있다고 말할 수 있을 것이다.

하지만 근래의 해외 유학파들을 중심으로 형성되고있는 새로운 신학의 세계는 전통적 보수 신학과는 많은 차이를 보이고 있으며 주로 화란개혁주의의 영향을 받은 신학교나 출판계를 중심으로한 새로운 신학과 신앙서적들은 전통적 보수주의에 길들여저있는 교인들에게 많은 혼란을 가져다 줄 수밖에 없다.

이제는 보수적인 전통적 개혁주의자가 소수로 전락되고있는 상황에서 신칼빈주의라고 불리우는 화란 개혁주의가 어떠한 특징들이 있는 지를 알아야 할 필요가 있을 것이다.

전통적 보수주의가 그리스도를 중심으로 신학을 하였다면 화란개혁주의는 성부 하나님을 중심으로 한 신학이라고 말할 수 있을 것이다.

달리 표현하자면 구원론 중심의 신학에서 신론 중심의 신학으로 이동 되었다고 말할 수 있을 것이다.

개혁주의 신학의 핵심은 언약에 있다고 말할 수 있을 것이다.

전통적 개혁주의와 화란 개혁주의의 가장 큰 차이는 언약에 대한 해석에서 나타난다.

언약이 어떻게 해석 되어지느냐에 따라서 성경 전체의 구원의 구도가 달라질 수 밖에 없다.

한가지 예로서 클라인(Meredith G. Kline)의 리퍼블리케이션 교리(Republication Doctrine)는 개혁주의 양 진영의 언약에 대한 해석의 차이로 인하여 모세 언약에 대한 서로의 입장의 차이를 드러내는 기폭제가 되고 있다.

클라인(Meredith G. Kline)의 “Republication Doctrine”에서는 아담 언약을 하나님께서 아담에게 순종을 요구하신 “행위 언약”으로 보고있으며, 이러한 행위 언약은 모세가 시내산에서 받은 언약, 즉 율법을 통하여 재연(republication)되고 있다는 것이다.

물론 이러한 Republicatin은 율법의 육적인 면 (earthly aspect)에 대한 것이고 영적인 면(spiritual aspect)에서는 그리스도께 인도하는 은혜의 측면이 있다는 것을 전제로 하고 있다.

순종에는 축복을, 불순종에는 저주를 말하는 율법의 육적인 측면에서의 행위 언약에 대한 관점은 종교 개혁 신앙고백과 더불어 전통적 개혁주의 안에서 별다른 문제 없이 수용되었던 관점이지만 최근의 개혁주의 안에서는 오히려 강력한 반발을 불러 일으키고 있는 관점이 되고 버렸다.

이러한 반발의 주된 요인 가운데 하나는 전통적 개혁주의와 화란 개혁주의의 혼합으로 인하여  언약에 대한 해석에 많은 변화가 생겼기 때문이다.

이러한 변화가 무엇인지를 이해하기 위해서는 Meredith G. Kline의 “Republication Doctrine”이 왜 반발을 불러일으키고 있는지를 살펴보면 알 수 있다.

Meredith G. Kline의 “Republication Doctrine”의 핵심은 다음과 같다.

첫 번째로 아담 언약, 즉 하나님께서 아담에게 요구하셨던 명령이 순종을 요구하는 행위 언약이라는 것이다

아담에게 주어진 에덴에서의 생명은 순종을 조건으로하는 것이었으며 불순종은 죽음을 의미하는 것이었다.

하지만 최근(이미 100년이 넘었지만)에는 화란 개혁주의를 중심으로, 언약은 오직 은혜 언약만 있을 뿐이고 행위 언약에 대한 주장은 언약의 속성을 이해하지 못한데서 유래된 잘못된 개념이라는 것이 보편화되고 있다.

두 번째로 아담에게 요구되었던 행위 언약이 모세 언약(율법), 즉 시내산 언약에서도 반복되고 있다는 것이다.

십계명으로 대표되는 모세 언약으로서의 율법이 아담에게 요구되었던 행위 언약의 반복이라는 것이 Meredith G. Kline의 “Republication Doctrine”의 주요 개념이다.

율법은 이스라엘 백성에게 구원의 조건으로 분명한 순종을 요구하고 이스라엘 백성도 이러한 구원을 얻고자 율법을 지켰다는 것이다.

(리퍼블리케이션이라는 명칭에 대한 주요 혼란의 핵심은, 아담은 이미 에덴이라는 생명 안에 있으면서 이를 “유지하기 위하여” 하나님의 명령을 지켰지만 아담의 후손인 이스라엘은 “이미 죽은 상태”이었고 그들에게 주어진 광야와 가나안 땅은 구원의 상징일 뿐 아직 생명에 이르지 못하였기에 구원의 성취가 요구되는 것이다. 하지만 새관점을 비롯하여 미들턴과 같은 신칼빈주의에서는 출애굽한 상태를 생명에 이른 상태로 보고서 아담과 같이 이러한 생명의 상태를 유지하고자 율법을 지켰다는 것이다. 리퍼블리케이션이라는 관점은 아담과 이스라엘이 처한 상태가 다르기에 올바른 표현이라고 할 수 없지만 이들에게 공통적으로 주어진 언약이 구원을 위한 행위 언약이라는 차원에서 리퍼블리케이션이라는 용어를 사용하고 있는 것이다.)

문제는 여기서 생기고 있다.

이스라엘 백성들이 율법을 지켰던 것이 (흔히 율법주의로 이해되는) “구원의 의를 이루기 위한 것”이냐 아니면 (흔히 언약적 율법주의로 이해되는) “하나님의 구원의 의 안에 머무르기 위한 것”이냐에 대한 논쟁이다.

전자는 유대인들이 아직 시작되지 않은 구원을 얻기 위하여 율법을 지킨다는 것(율법주의)이고, 후자는 이미 출애굽을 통하여 시작된 구원 안에 머무르기 위하여 감사하는 마음으로 율법(언약적 율법주의)을 지킨다는 것이다.

이들의 특징을 간단히 정리해보면 다음과 같다.

(괄호안은 전통적 개혁주의의 관점에서 기술한 것이다.)

율법을 은혜 언약, 즉  “하나님의 구원의 의 안에 머무르기 위한 것”으로 해석하는 부류의 특징적 주장들은 다음과 같다.

• 구원의 시작을 출애굽에 두고 있다.

(하나님께서 아브라함에게 약속하신 구원이 하나님의 의, 즉 케제만이 말하는 “하나님의 언약에 대한 신실하심 the faithfulness of God”을 근거로하여 출애굽을 통하여 이 땅에서 실현되었다는 것이다.)

• 아담의 죄는 아브라함의 언약에서 이미 해결된 것으로 간주된다.

(예수 그리스도는 아담의 죄를 해결하시기 위하여 오신 분이 아니라 이스라엘을 구원하시기 위하여 오신 분으로 해석하고 있다.)

• 율법은 새 언약에 의하여 복음으로 대체된다.

(이스라엘 백성이 구원의 언약 백성으로 머물기 위하여 감사함으로 율법을 지켰듯이 신약시대에는 그리스도에 의하여 이방인에게까지 확대된 구원의 은혜에 머물기 위하여 감사하는 마음으로 예수님의 말씀을 지키며 예수님을 본받는 삶을 살아야한다는 것이다.)

• 율법은 언약적 율법주의, 혹은 신율주의로 해석하려는 경향이 있다.

(톰 라이트등이 역사적 예수 탐구를 통하여 제2성전기의 유대주의 문서를 분석해 본 결과 그동안 유대교인들이 지켰던 율법은 율법주의가 아닌 언약 백성으로 머물기 위한 언약적 율법주의였다는 것이다.)

• 구원의 근거는 하나님의 의(faithfulness of God)이다.

(구원의 근거를 그리스도로 보는 전통적 관점과 차이를 보이고 있다. 이들에게 예수 그리스도는 단순히 최후의 만찬을 통하여- 톰 라이트의 주장- 이스라엘을 용서하시고 하나님 나라의 백성은 앞으로 어떻게 살아가야 할지 삶의 본을 보여주신 분이다. 행위 언약에서 요구되는 구원의 조건으로서의 순종 개념이 사라졌기에 구원의 근거가 예수님이 아닌 “하나님의 언약에 대한 신실하심”이라는 케제만의 하나님의 의를 구원의 근거로 삼고 있다.)

• 예수 그리스도의 십자가는 희생적 삶을 의미한다.

(구원의 근거가 하나님의 의, 즉 “하나님의 언약에 대한 신실하심”으로 대체되었기에 십자가에는 더 이상 구원을 이루기 위한 속죄의 의미를 부여하지 않는다.)

• 예수 그리스도는 따름의 대상이다.

(예수 그리스도는 우리들의 죄를 대신 짊어지신 분이 아니시고 단지 이스라엘을 위하여 이스라엘의 그릇된 행동을 고쳐주시기 위하여 삶의 본을 보여주신 분으로 해석되기에 행위 언약에서 요구되는 순종의 개념이 적용될 수가 없다.)

• 인간은 전적으로 부패한 존재가 아니라서 종말론적 윤리를 실행해 나아갈 수 있는 도덕적 능력이 있다.

(톰 라이트의 경우는 인간이 반복적 훈련을 통하여 숙련된 하나님 나라의 백성으로 살아갈 수 있다고 말한다. 하지만 인간은 아담의 범죄와 더불어 전적으로 부패한 존재이며 바울 자신도 “사망의 몸에서 누가 자신을 건져내랴”하고 한탄하였다. 인간은 자연법에 근거한 의는 실행 할 수 있어도 하나님의 의를 실행하기에는 전적으로 부패한 존재이고 오직 내주하시는 성령에 의해서만 의의 열매를 맺을 수 있다.)

• 모든 만물이 그리스도로 말미암아 하나님과 화목케 되었다.

(속죄가 믿는 자에게만 해당되는 것이 아니라 만물, 즉 우주와 인간 문화 모두에 적용하고 있다.)

• 그리스도는 만물의 구속을 대표하기에 우주적 교회(cosmic church)의 머리가 되신다.

(예수 그리스도가 믿는 자들로 구성된 회중적 교회의 머리가 되신다는 생각을 넘어서 모든 만물의 머리가 되신다고 생각한다.)

• 그리스도인은 일상에서의 문화 활동을 통하여 하나님 나라의 확장과 완성을 추구한다.

(전통적 개혁주의의 그리스도인이 전도를 통하여 대위임령(마28:19-20)을 실행하는 것과는 대조적으로 문화를 포함하여 일상의 삶의 모든 영역에서 문화물의 천국 보존을 위한 문화 변혁cultural transformation을 실행하여나아간다.

• 모든 만물이 하나님 나라의 영역으로 선포되었다.

(오직 교회만이 하나님 나라라고 여기는 것과는 대조적으로 모든 피조 세계를 하나님 나라로 보고 있다.)

• 그리스도인의 역활은 세상과 문화를 기독교화하는 것이다.

(확장된 교회 개념으로 인하여 이 세상과 문화를 기독교화 하자는christianizing of world world, christianizing of culture 모토로, 그리스도인의 역할이 전도를 통하여 하나님의 자녀를 교회로 모음으로서 교회를 교회답게 하자는 전통적 개념과는 대조를 이룬다.)

• 교회는 세계를 위하여 흩어지는 교회, 즉 미셔널 교회(missional church)를 구현한다.

(이 세상의 모든 영역이 하나님 나라라고 생각하기에 세상 속에 들어가는 흩어지는 교회 missional church 개념을 가지고 있다.)

• 하나님 나라는 하나님과 사람의 공동의 창조 사역으로 확장되어 가며 인간은 하나님의 동역자로서의 일꾼이다.

(이러한 관점은 주로 카이퍼로부터 유래된 신칼빈주의, 톰 라이트의 새관점, 포스트모더니즘의 이머징 미셔널 처치에서 수용하고 있다. 하나님께서는 사람에게 마음의 소원을 두시고 하나님 자신의 일을 이루어나가신다. 그러므로 인간은 하나님의 동역자로서의 일꾼이 아니라 하나님의 부름 받은 자녀인 것이다.)

모세 율법의 속성과 역할에 대한 해석의 차이로 인하여 위에 열거한 바와 같은 대조적인 유형적 특성을 보여주고 있지만 이는 교단과 개인에 따라서 어느 정도는 혼합되어있는 형태로 나타나기도 한다.

언약에 대한 단일언약론과 같은 해석은 아브라함 카이퍼 이전의 전통적 칼빈주의에서는 분명하게 나타나지 않았던 현상이었으며 아브라함 카이퍼로부터 시작된 신칼빈주의는 톰 라이트의 새관점을 수용하는 정도에 따라 위에 열거한 특징들이 혼합되는 형태로 나타나기 시작하였다.

그동안 아브라함 카이퍼가 생각한 일반은총과 영역주권, 유기체적 교회론에 대한 많은 연구가 있었음에도 불구하고 카이퍼의 생각의 뿌리를 분명하게 제시해주는 자료가 없었던 것이 사실이다.

하지만 최근(2015.5)에 카이퍼의 사상의 뿌리가 카톨릭 철학자인 프란츠 폰 바더(Franz Xaver von Baader 1765-1841)에 있었음을 밝혀주는 책이 출간되어 눈길을 끌고 있다.

글렌 프리즌(J. Glenn Friesen)은 자신의 저서 신칼빈주의와 기독교 신지학(Neo-Calvinism and Christian Theosophy: Franz von Baader, Abraham Kuyper, Herman Dooyeweerd)을 통하여 아브라함 카이퍼의 신칼빈주의가 칼빈이나 종교 개혁에 근원을 가지고 있는 것이 아니라 카톨릭 철학자인 프란츠 폰 바더(Franz Xaver von Baader)의 신지학( theosophy)에 있음을 다음과 같이 말해주고 있다.

“아브라함 카이퍼의 신칼빈주의의 핵심 사상은 칼빈이나 종교 개혁의 자료들로 부터 나온 것이 아니며, 그것들의 근원은 프란츠 폰 바더의 기독교 신지학에 있는 것이다"

"The key ideas of Abraham Kuyper’s Neo-Calvinism do not come from Calvin or from Reformed sources. Their source is the Christian theosophy of Franz von Baader (1765-1841)”

카톨릭에 기원을 가지고 있는신칼빈주의의  펠라기우스적 특성들로 인하여 하나님의 선택에 의한 개인적 구원보다는 성례를 통하여 외적인 언약의 틀 안에  머물러야하는 카톨릭의 구원관이 다시 개신교 안에서 자리를 잡게 된 것이다.

단일 언약론과 언약적 율법주의, 그리고 톰 라이트의 새관점으로 특징지어지는 페드럴 비전(Federal Vision)에서는 카톨릭과 마찬가지로 유아 세례를 포함하여 육적인 세례를 구원의 조건으로 보고 있다.

구원을 완성하기 위하여 언약 안에 머물러야 하는 것과  종말론적 윤리를 실천하는 특성들은 톰 라이트의 새관점 위에 쓰여진 리처드 미들턴의 “새 하늘과 새 땅"에서도 그대로 나타난다.

이단 논쟁에 휘말려 있는 페드럴 비전의 단일 언약론과 언약적 율법주의는 리처드 미들턴의 “새 하늘과 새 땅"의 주요 특징이라고 말할 수 있다.

리처드 미들턴의 “새 하늘과 새 땅"은 어찌보면 알버트 월터스(Albert Wolters)의 “창조 타락 구속(Creation regained)"의 후속편이라고 할 수 있다.

1985년 초판이 발행되었던 알버트 월터스(Albert Wolters)의 “창조 타락 구속(Creation regained)"은 미셔널 처치 운동과 기독교 세계관 운동을 하는 마이클 고힌(Michael Goheen)과 함께 톰 라이트의 “바울에 관한 새관점" 을 더하여 2005년에 개정판이  발간되었다.

신칼빈주의 기독교 세계관의 대표격인 알버트 월터스(Albert Wolters)의 “창조 타락 구속(Creation regained)"이 톰 라이트의 “바울에 관한 새관점"과 자연스럽게 접목될 수 있었던 것도 신칼빈주의와 톰 라이트의 새관점이 동일하게 은혜언약만을 주장하는 단일언약론을 취하고 있기 때문이다.

이러한 현상은 단일 언약론을 취하고 있는 리처드 미들턴의 “새 하늘과 새 땅"에서도 동일하게 나타나고 있다.

그러면 리처드 미들턴이 취하고 있는 단일 언약론의 특성들이 나타나는 몇가지를 살펴보고자한다.

■ 미들턴은 다음과 같이 출애굽을 구원의 시작으로 봄으로서 모세 언약을 톰 라이트와 같이 출애굽의 구원 안에 머무르기 위한 은혜의 언약으로 해석하고 있다.

• 애굽의 속박에서 탈출한 일과 그 후에 약속의 땅에 들어간 일이 구원의 언어 사용의 밑바탕에 깔려있다.(116쪽)

• 출애굽은 하나님의 핵심적인 구원 행위이며 이 행위는 한 백성으로서의 이스라엘의 존재 자체를 만들어 낸다.

• 출애굽이 실제적이고 구체적인 현재의 상황에서 한 역사적 공동체의 사회 정치적 구원을 이룬다.

• 출애굽은 구원에 대한 어떤 영적인 해석에도 반대하며, 구원을 이 세상의 삶에 굳건히 뿌리 내리게 한다.(이상 117쪽)

• 출애굽이 구원의 시작인 것은 이스라엘 백성이 속박 속에서 신음하며 하나님께 부르짖었음에서 볼 수 있다.

백성의 신음은 하나님의 개입의 동기가 된다. 이스라엘 백성의 구조 요청에 의하여  하나님이 행하신 것이다.(118쪽)

• 미들턴은 가나안 땅을 애굽의 속박에서 벗어난 자에게 주는 구원의 선물로 묘사하고있다. (126쪽)

• 출애굽은 이스라엘 구원 과정의 시작일 뿐이다.(128쪽)

•이스라엘민족의 출애굽은 구약에서 근본적인 구원사건이다.(139쪽)

• 미들턴은 롬8:19-23을 애굽의 속박으로 부터의 구원이라는 출애굽 모형을 활용하여 구원을 해방, 혹은 종살이에서 풀려나는 것으로 해석하며, 그 수혜자를 “피조물"과 “하나님의 자녀"로 본다.(237쪽)

미들턴의 이러한 관점에 대하여 Sherif Gendy는

“비록 출애굽 사건이 하나님의 전체적인 구원 사역과 그리스도의 구속의 그림자라는 것에 대하여 많은 부분을 공유하더라도, 출애굽 구출의 핵심적인 성격은 구원이 아니라는 것을 마음에 새겨야 할 것이다.

Though the exodus event shares many components with the overall work of God’s salvation and is a shadow of Christ’s redemption, one has to keep in mind that the core nature of the exodus deliverance is not salvific.”

■ 미들턴은 구원을 하나님의 개별적 선택에 의한 것이 아니라 언약에 의한 공동체로서의 이스라엘의 구원이라고 보고 있으며 역사적 이스라엘의 행동 자체가 선행하는 구원의 완성을 위한 적절한 반응으로서의 순종의 행위로 본다.

즉 구원을 이미 토라 이전에 공동체적으로 시작된 하나님의 행위로 보고 있는 것이다.

• 토라에 대한 순종은 하나님의 선행하는 구원에 대한 적절한 반응이다(128쪽)

• 순종은 출애굽에서 시작된 구원을 완성한다. 출애굽은 이스라엘 구원 과정의 시작일 뿐이다.(128쪽)

• 출애굽은 순종의 근거가 된다.(129쪽)

■ 미들턴은 율법을 구원을 이루기 위한 은혜의 복음으로 해석하며 축복과 저주를 자연 질서와 연계시켜 추상화 시키고 있다.

• 토라에 대한 순종은 궁극적으로 땅에서의 평안과 번영을 가져온다?(142쪽)

• 율법과 예언서는 출애굽에 대한 강조의 후속 조치이며 구원의 총체적 성격을 명확히 밝히는 구약의 두 가지 일차적 차원이다.

• 레위기 26장과 신명기 28장은 순종과 불순종에 대한 언약적 복과 저주를 열거한다. 언약적 복과 저주의 목록은 도덕 질서와 우주 질서의 관계를 명확히 입증한다.(142쪽)

■ 미들턴은 톰 라이트와 마찬가지로 모세 율법을 제2성전 유대교에서의 언약적 율법주의 개념으로 해석하고있으며 그리스도를 민족적 이스라엘의 완성을 위하여 오신 분으로 묘사하고있다.

• 제2성전기에는 메시아적 소망, 즉 하나님의 뜻을 성취하는 가운데 진정으로 민족을 이끌고, 이를 통해 지상에 하나님 나라를 세울 사람을 그분이 세우리라는 기대의 기초가 된다.(156쪽)

■ 미들턴은 톰 라이트와 마찬가지로 구원의 근거를 언약에 두고 있다.

미들턴은 인간이 고통 가운데 부르짖을 때 하나님께서 구원으로 응답하신다고 말한다. (121쪽)

출애굽 사건을 부르짖음에 대한 구원의 사건으로 보고 있는 것이다.

이는 그리스도와 관계없이 구원이 시작되었음을 말하는 것이다.

그리스도는 단지 역사적 이스라엘을 완성하시기 위한 분으로 묘사되고 있을 뿐이다.

미들턴의 말하는 구원의 완성은 출애굽으로부터 시작된 이스라엘의 회복이다.

그리스도를 구속주라고 말하는 것은 아담의 죄를 해결하신 분이 아니라 이스라엘을 회복하신 분으로서의 구속주를 말한다.

■ 미들턴이 말하는 예수는 초라할 뿐이다. 그의 책 어디에도 아담의 죄를 사하는 속죄의 의미의 그리스도의 십자가는  포함되어있지 않다.

톰 라이트와 마찬가지로 그에게 두번째 아담으로서의 예수는 존재하지 않는다.

■ 미들턴은 사람이 예수님을 따르는 고통의 삶을 살아감으로서 종말론적 윤리를 실천하는 가운데 하나님 나라에 참여할 수 있다고 말한다.

• 예수님의 삶의 방식이 제2성전기의 성도의 종말론적 기대를 근거로하고있으며 자신의 삶의 형태를 이 원칙에 근거를 두고있기에 만약 그를 따르는 이들이 그의 고통을 따른다면 그들은 그의 나라를 공유하게 될 것이다.

Not only is it clear that Jesus was steeped in Second Temple expectation of the eschatological rule of the saints, but also he grounds this rule in his own life pattern: if his followers share in his suffering, they will share in his kingdom (Luke 22: 28– 29).(p146)

■ 미들턴에게 예수 그리스도의 십자가는 희생적 삶을 의미한다. 이로서 예수 그리스도는 믿음의 대상이 아니라 희생적 삶을 본받는 따름의 대상이 되어버렸다.

• 미들턴은 예수 그리스도가 세상을 죄에서 구원하기 위해서가 아니라 이스라엘의 의와 복을 회복하시기 위하여 오셨다고 말한다.(100쪽)

미들턴은 예수님이 세상의 구주이시기 전에 이스라엘을 하나님의 택함 받은 백성으로서의 지위와 역할을 회복시키는 이스라엘의 구주(11쪽)시라고 말함으로서 구원을 이스라엘의 회복이라는 관점으로 이해하고있다.

이와는 달리 전통적 개혁주의에서의 예수님은 역사적 이스라엘이 아니라 믿는 자들로 구성된 참 이스라엘인 교회의 머리가 되신다.

■ 미들턴은 그리스도는 믿는 자 뿐만이 아니라 만물의 화목 제물이 되셨고 구속될 만물에는 문화(redemption of human culture)도 포함되어있다고 말한다.(36쪽)

이러한 개념은 대부분이  화란개혁주의의 산물로서 현대 신학자들 대다수가 수용하고 있는 개념이다.

■ 미들턴이 말하는 교회는 회중 중심이 아닌 만물의 구속 위에 세워진 우주적 교회(cosmic church)다.(71쪽)

• 피조물을 마땅히 하나님께 예배 드릴 존재물로 보는 것은 그리스도의 속죄 사역으로 인하여 모든 피조계가 하나님과 화목케 되었다고 보는 것이다.

하나님과 화목케 된 피조물이 하나님께 예배를 드려야 한다면 교회의 머리 되신 그리스도의 교회는 모든 피조계가 될 수 밖에 없는 것이다.

미들턴의 우주적 교회론은 성경의 모든 언약을 순종의 행위가 요구되지 않는 은혜 언약으로 보고 있음으로 인하여 생길 수 있는 개념이다.

■ 미들턴은 일상에서의 문화 활동을 예배의 차원으로 해석하며, 발전된 문화는 새 하늘과 새 땅에 보존 된다고 말한다.

이외에도 미들턴이 말하는 많은 부분들이 신칼빈주의나 톰 라이트의 새관점과 많은 부분을 공유할 수 있었던 것은 성경을 해석 하는 기본 구조가 다같이 은혜 언약만을 인정하는 단일 언약을 기반으로하고있기 때문이다.

여기서 생각해보아야할 중요한 점은 인간이 얼마나 전적으로 부패한 죄인인가에 대한 인식과 인간의 부패를 초래한 아담의 범죄의 심각성을 살펴보는 것이다.

분명 아담의 범죄는 하나님의 행위 언약에 대한 도전이었으며 불순종으로 인한 사망에서 생명으로 옮겨지는 일은 순종이 아니면 불가능했던 것이다.

물론 아담의 범죄로 인하여 이미 순종의 능력이 상실된 인간이었기에 모세 언약은 진정 인간에게 순종을 요구하기보다는 인간이 스스로 순종 할 수 있는 존재라는 착각을 일깨우기 위한 것이었다.

단일 언약론을 주장하는 이들에게 이스라엘의 유대인과 같이 공통적으로 나타나는 유형은 인간이 무엇인가 할 수 있는 존재라는 착각이다.

인간의 상태가 어떠한지에 대한 인식이 없는 상태에서 사단의 종노릇하는 인간의 교만이 언약적 율법주의라는 형태로 다시 싹트고 있는 것이다.

모세 언약은 영적인 면(spiritural aspect)에서는  은혜의 개념을 포함하고있다고하더라도 역사적 이스라엘에게 주어진  지상적인 면(earthly aspect)에서는 엄연히 행위 언약이라고 할 수 있다.

모세 언약에서의 영적인 은혜 개념은 그리스도에 의하여 새롭게 형성된 영적 이스라엘에서 비로소 완성된다고 볼 수 있다.

미들턴이 주장하는 바와 같이 출애굽을 구원의 행위로 볼 때, 출애굽 이후에 역사적 이스라엘에게 주어진 모세 언약은 출애굽에서의 구원 안에 머물기 위한 은혜 언약으로 해석될 수밖에 없다.

이는 결과적으로 (톰 라이트가 주장하는 바와 같이) 현재의 신약의 교회를 역사적 이스라엘의 연장선에 있는 유대교적 교회로 만들어버리는 것이 된다.

톰 라이트의 새관점이 쟁점으로 부각되는 주된 이유는 현재의 교회가 새로운 이스라엘이 아닌 역사적 이스라엘의 연장선에있으며, 카톨릭과 마찬가지로  반펠라기우스적 교리에 의한 유보적 칭의론(새관점을 비판하였던 김세윤 교수도 이제 유보적 칭의론을 주장하며 새관점의 흐름에 합류하고있다.)을 주장하고있는 것이다.

순종이 구원의 조건이 되지 않는 단일 언약론에서는 구원을 위한 순종이 요구되지 않기에 (페드럴 비전에서와 같이) 그리스도의 적극적 순종의 의의 전가를 요구하지 않는다.

이들이 요구하는 행위는 순종의 개념이 아니라 언약 안에 머무르는 행위의 개념이며 구약에서는 율법이 기준이 되고 신약에서는 예수님의 말씀과 모범적 행위가 기준이 된다.

이들에게 그리스도의 십자가는 더 이상 구원을 위한 속죄의 희생이 아닌 삶의 본을 보여주는 정치적 행위인 것이다.

미들턴이 말하는 문화 명령은 종말론적 윤리로서 예수 그리스도의 말씀과 희생적 삶을 본받아서 하나님 나라를 완성시키는 창조적 사역에 동참함을 말하고있는 것이다.

이와같이 행위 언약에 대한 부정은 그리스도의 순종과 십자가의 의미를 변질 시킬 수 밖에 없다.

아담 언약과 모세 언약에서의 행위 언약 개념의 상실은 그리스도의 순종의 개념을 상실시키며, 페드럴 비전에서와 같이 그리스도의 의가 전가되는 교리를 인정한다고하더라도 그리스도의 적극적 순종의 의는 전가되지않는다고 말한다.

결과적으로 예수님의 순종은 아담의 불순종과는 관계없는 것이되고 두번째 아담으로서의 예수님은 아담의 불순종의 문제가 아닌 이스라엘의 회복을 위하여 성육신하신 분이 되는 것이다.

신칼빈주의와 톰 라이트의 새관점과 이머징 미셔널 처치가 공통적으로 취하고있는 단일 언약론에 대한 경계가 증가되면서 Meredith G. Kline의 리퍼블리케이션 교리(Republication Doctrine)이 재조명을 받고있다.

17세기 자료로서  Edward Fisher의 “The Marrow of Modern Divinity”에서도 이러한 리퍼블리케이션 교리가 자연스럽게 자리를 잡고 있었음을 볼 수 있다.

Edward Fisher는 “The Marrow of Modern Divinity”에서 아담의 행위 언약이 모세의 십계명에서도 반복되고있음을 예리한 통찰력으로 정리를 해주고있다.

다음은 Edward Fisher의 “The Marrow of Modern Divinity”(p56-58)을 번역한 것으로서  리퍼블리케이션 교리뿐만이 아니라 아담의 범죄와 인간의 타락이 얼마나 심각한 것인지를 볼 수 있는 부분이다.

             ◇          ◇          ◇          ◇

(p56-58)

Nom: Nomista- 율법주의자 (legalist)

Evangelista: 율법과 복음을 성경적으로 이해하는 자

CHAPTER I, SECTION III

타락으로 인한 인류의 죄악과 비극

The sinfulness and misery of mankind by the fall.

Nom.

그렇다면 아담의 죄와 형벌이 그의 모든 후손에게 전가 되었다는 것입니까?

And was Adam's sin and punishment imputed unto his whole offspring?

Evan.

예 그렇습니다, (롬5:12), "사망이 모든 사람에게 들어왔고,이것으로 모든 사람이 죄를 지었고"; 혹은, "그 안에서, 즉 아담 안에서,  모든 사람이 죄를 지었고,"  

Yea, indeed; for says the apostle, (Rom 5:12), "Death passed upon all men, for that all have sinned"; or, "in whom all have sinned," that is, in Adam.

진실은, 아담이 자신의 타락으로 인하여 우리의 본질 전체를 같은 파멸로 치닫게 했으며, 그의 후손 전체를 같은 비극의 심연으로 몰고 갔으며, 이유인 즉, 하나님의 약속으로 인하여, 그는 자신만이 홀로 서거나 타락하는 것이 아니라, 일반적으로 공적인 사람으로서, 자신으로 말미암은 모든 인류를 대표하고 있는 것이다:

그러므로 그에게 주어진 모든 행복과 모든 재주와 재능들은 그에게만 주어진 것이 아니라 인간의  전체 본질 위에 주어졌으며, 그와 맺은 언약은 모든 인류와 맺은 것이며, 심지어는 언약을 깨뜨림으로서 모든 것을 잃어 버린 것도 자신에게 해당된 것과 같이 우리에게도 해당되는 것이다.

The very truth is, Adam by his fall threw down our whole nature  headlong into the same destruction, and drowned his whole offspring in the same gulf of misery, and the reason is, because, by God's appointment, he was not to stand or fall as a single person only, but as a common public person, representing all mankind to come of him: therefore, as all that happiness, all those gifts, and endowments, which were bestowed upon him, were not bestowed upon him alone, but also upon the whole nature of man, and as that covenant which was made with him, was made with the whole of mankind; even so he by breaking covenant lost all, as well for us as for himself.

그가 자신과 우리를 위하여 모든 것을 받은 것과 같이 그는 자신과 우리 모두에게서 모든 것을 잃어버린 것이다.

As he received all for himself and us, so he lost all both for himself and us.

Nom.

선생님, 그렇다면 언약은 아담이 파기한 것 같은데 모든 인류가 비극적인 상태가 되어야 하나요?

Then, sir, it seemeth by Adam's breach of covenant, all mankind were brought into a miserable condition?

Evan.

아담의 타락으로 인하여 모든 인류는 두 가지 손실을 입었는데 첫 번째는, 모든 처음의 선이 박탈 당한 것이며, 두 번째는 습관적이고 자연스럽게 모든 종류의 악으로 향하는 경향이다.

All mankind by the fall of Adam received a twofold damage: First, A deprivation of all original goodness. Secondly, An habitual natural proneness to all kind of wickedness.

그들이 창조된 하나님의 형상이 즉시 파괴됨으로서, 지혜, 의, 그리고 참된 선이 무지, 불결, 거짓, 그리고 불의로 대체되었다.

For the image of God, after which they were created, was forthwith blotted out; and in place of wisdom, righteousness, and true holiness, came blindness, uncleanness, falsehood, and injustice.

사실은 바로, 우리의 본성 자체가 그로 인하여 타락하였으며, 더럽혀졌고, 변형되었으며, 부패하였으며, 오염되었으며, 약하여졌으며, 덧없어졌으며, 극히 해로우며, 악의가 가득 찼으며, 하나님을 용납하지 않았으며; 그 뿐 아니라 그를 대적하며 배반하였다.

The very truth is, our whole nature was thereby corrupted, defiled, deformed, depraved, infected, made infirm, frail, malignant, full of venom, contrary to God; yea, enemies and rebels unto him.

그러므로 루터는 말하기를, 이것이 우리가 아담으로부터 받은 권리로서: 여기서는 우리가 감사할 수 있지만 그 밖에서는 전혀 아니다; 말하자면, 이 세상에 태어나는 모든 유아는 전적으로 죄, 사망, 사단, 지옥, 그리고 영원히 지속되는 저주 가운데 있다.

So that, says Luther, this is the title we have received from Adam: in this one thing we may glory, and in nothing else at all; namely, that every infant that is born into this world, is wholly in the power of sin, death, Satan, hell, and everlasting damnation.

Musculus는 말하기를, 아니 오히려 "낙원에서 인간의 죄의 소용돌이는 끝이 없으며 헤아릴 수 없습니다."

Nay, says Musculus, "The whirlpool of man's sin in paradise is bottomless and unsearchable."

Nom.

그러나 선생님, 이상한 것은 금지된 열매를 먹는 것과 같이 조그마한 범죄인 것 같은데 이것이 전 인류를 이와 같은 비극의 심연에 빠뜨려야하는가요?

But, sir, methinks it is a strange thing that so small an offence, as eating of the forbidden fruit seems to be, should plunge the whole of mankind into such a gulf of misery.

Evan.

비록 얼핏 보기에는 이것이 조그마한 범죄 같아 보이지만, 만일 우리가 주의 깊게 살펴본다면 이것은 커다란 범죄를 능가하는 것으로 나타날 것이다; 그것으로 인하여 하나님께 용납될 수 없는 손상이 행하여졌는데 ; 첫째로는 그의 거룩하신 명령 안에서의  주권과 권위가 더럽혀진 것이다.

Though at first glance it seems to be a small offence, yet, if we look more wistfully upon the matter it will appear to be an exceeding great offence; for thereby intolerable injury was done unto God; as, first, His dominion and authority in his holy command was violated.

두번째로는, 그의 공의로운 위협에 있어서, 그의 의와 진리와 능력이 경멸되고있는 것이다.

Secondly, His justice, truth, and power, in his most righteous threatenings, were despised.

세번째로는, 그의 가장 순수하고 완벽한 형상이, 사람이 의와 참된 거룩 안에서 그로 인하여 창조되었는데, 철저히 손상되었다는 것이다.

Thirdly, His most pure and perfect image, wherein man was created in righteousness and true holiness, was utterly defaced.

네 번째로는, 피조물이 그에게 적극적 헌신으로 드려야 할 그분의 영광이 상실되고 빼앗겼다는 것이다.

Fourthly, His glory, which, by an active service, the creature should have brought to him, was lost and despoiled.

그 뿐만이 아니라, 아담이 어떻게 한 순간의 행동으로 모든 십계명을 깨뜨리는 범죄보다 더 큰 죄가 있을 수 있겠는가?

Nay, how could there be a greater sin committed than that, when Adam, at that one clap, broke all the ten commandments?

Nom.

그러면 그가 십계명의 모두를 어겼다는 말입니까? 선생님, 나에게 어디에 그런 것이 있는지 보여주실 수 있겠습니까?

Did he break all the ten commandments, say you? Sir, I beseech you show me wherein.

(괄호 안의 십계명은 이해를 돕기 위하여 비교하여보라는 의미에서 역자가 추가한 것임)

Evan.

1. 그는 악마를 따랐을 때 자신이 스스로 다른 신을 선택한 것이다.

1. He chose himself another God when he followed the devil.

(1. 너는 내 앞에서 다른 신들을 있게 하지 말지니라.)

2. 그는 자기 자신의 탐욕을 우상화하여 숭배하였으며; 사도들이 말한 바와 같이 "그는 자신의 탐욕을 자신의 신으로 만들었다."

2. He idolized and deified his own belly; as the apostle's phrase is, "He made his belly his God."

(2. 너는 너를 위하여 어떤 새긴 형상도 만들지 말고 또 위로 하늘에 있는 것이나 아래로 땅에 있는 것이나 땅 아래 물 속에 있는 것의 어떤 모습이든지 만들지 말며 그것들에게 절하지 말고 그것들을 섬기지 말라. 이는 나 곧 주 네 하나님이 질투하는 하나님이기 때문이니 나는 나를 미워하는 자들에게는 아버지들의 불법을 자손들에게 벌하여 삼사 대까지 이르게 하거니와 나를 사랑하고 내 명령들을 지키는 수천의 사람들에게는 긍휼을 베푸느니라.)

3. 그는 그분을 믿지 않음으로서 하나님의 이름을 헛되이 취하였다.

3. He took the name of God in vain, when he believed him not.

(3. 너는 주 네 하나님의 이름을 헛되이 사용하지 말라. 이는 주가 자신의 이름을 헛되이 사용하는 자를 죄 없다 하지 아니할 것임이라.)

그는 하나님께서 그에게 주신 안식과 땅을 지키지 않았다.

4. He kept not the rest and estate wherein God had set him.

(4. 안식일을 기억하여 거룩히 지키라. 엿새 동안은 네가 수고하고 네 모든 일을 할 것이나 일곱째 날은 주 네 하나님의 안식일인즉 그 날에는 너나 네 아들이나 네 딸이나 네 남종이나 네 여종이나 네 가축이나 네 문안에 거하는 나그네나 아무 일도 하지 말라. 이는 엿새 동안에 주가 하늘과 땅과 바다와 그 안에 있는 모든 것을 만들고 일곱째 날에 안식하였음이라. 그러므로 주가 안식일을 복되게 하여 그 날을 거룩하게 하였느니라.)

5. 그는 하늘에 계신 자신의 아버지의 명예를 손상 시켰으며; 그로 인하여 그의 하나님께서 그에게 주신 땅에서 그의 날이 길지 못하였다.

5. He dishonoured his Father who was in heaven; and therefore his days were not prolonged in that land which the Lord his God had given him.

(5. 네 부모를 공경하라. 그리하면 주 네 하나님이 네게 주는 땅에서 네 날들이 길리라.)

6. 그는 자신 뿐만이 아니라 그의 모든 후손까지도 전부 살해하였다.

6. He massacred himself and all his posterity.

(6. 너는 살인하지 말라.)

7.그는 이브에게는 순결했지만 눈과 마음으로는 영적인 간음을 범했다.

7. From Eve he was a virgin, but in eyes and mind he committed spiritual fornication.

(7. 너는 간음하지 말라.)

8. 그는 아간과 같이, 하나님께서 간섭 받지 않도록 옆에 두신 것을 훔쳤으며; 그의 훔친 것으로 인하여 모든 이스라엘과 전 세계를 고통스럽게 하였다.

8. He stole, like Achan, that which God had set aside not to be meddled with; and this his stealth is that which troubles all Israel,the whole world.

(8. 너는 도적질하지 말라.)

9.그는 그분 앞에서 악마의 증언을 믿었을 때 하나님에 대항하는 증거를 하였다.

9. He bare witness against God, when he believed the witness of the devil before him.

(9. 너는 네 이웃을 대적하여 거짓 증거 하지 말라.)

10. 그는 암몬과 같이 악한 탐심에 욕심을 내었으며, 그로 인하여 그의 삶(삼하13장)과 그의 모든 후손이 댓가를 치루고있다.

10. He coveted an evil covetousness, like Amnon, which cost him his life, (2 Sam 13), and all his progeny.

(10. 너는 네 이웃의 집을 탐 내지 말라. 네 이웃의 아내나 그의 남종이나 그의 여종이나 그의 소나 그의 나귀나 네 이웃의 소유 중 아무것도 탐 내지 말라.)

자 그럼 악마가  단번에 둥지를 틀었다고 생각하는 사람은 누구나 다, Musculus를 포함하여, 우리의 경우가 그러하다는 것을 보아야 하며, 하나님의 의에 부합하는 모든 방법을 강구하여야 하며, 모든 인류에 관계되는 우리의 첫 번째 부모들의 죄를 저주하여야하며, 호세아 선지자가 이스라엘에 관하여 말한바와같이, "이스라엘아, 그것들을 멸할 지어다"하여야 할 것이다.

Now, whosoever considers what a nest of evils here were committed at one blow, must needs, with Musculus, see our case to be such, that we are compelled every way to commend the justice of God, and to condemn the sin of our first parents, saying, concerning all mankind, as the prophet Hosea does concerning Israel, "O Israel, thou hast destroyed thyself," (Hosea 3:9).

리처드 미들턴의 _새 하늘과 새 땅_에서의 행위 언약과 E.pdf

Notes [1] That is, all mankind. [2] With himself. [3] By virtue of the blessing of fruitfulness given before the fall. [4] That is, all mankind. [5] That is, earnestly. [6] That is, as the apostle's, etc. [7] That is, to justify God.

리처드 미들톤의  "새 하늘과 새 땅"에 대한 Sherif Gendy의 서평

     by 김원호(dent4834@hanmail.net)

리처드 미들턴이 10여년의 준비를 거쳐 최근(2014.12) 발간한  “새 하늘과 새 땅(A New Heaven and a New Earth: Reclaiming Biblical Eschatology)”은 알버트 월터스의 “창조 타락 구속(Creation Regained)”에 이어 신칼빈주의와 새관점을 접목시킨 새로운 기독교 세계관을 보여주려는 시도를 하고있다.

이번에 새롭게 발간된 미들턴의 "새 하늘과 새 땅"은 아브라함 카이퍼로 부터 시작된 신칼빈주의가 그의 후예들을 통하여 최근에는 어떠한 방향으로 발전되고 있는가를 보여주고 있다.

물론 최근의 신칼빈주의는 광범위한 영역에서 각기 다양한 색채를 띄우고 있지만, 이들의 공통된 주제는 "문화"라고 할 수 있을 것이다.

미들턴이 "새 하늘과 새 땅"을 통하여 말하고자하는 그리스도인의 문화 활동은 단순한 사회 참여의 차원이  아니라 하나님의 “창조 명령(Creation Order)”, 즉 소위 말하는 "문화 명령 (Cultural Mandate)"을 근거로하여 “새 하늘과 새 땅”을 위한 하나님의 창조 사역에 동참하자는 것이다.

미들턴이 말하는 그리스도인의 사회 문화에 대한 변혁적 참여는 하나님의 창조 사역에 동참하는 것일 뿐만이 아니라 그 결과물들이 예수님의 재림시에 임하게 될 이 땅에서의 새로운 문화에 보존되리라는 것이며 이러한 사회변혁적 문화 활동이 그리스도인이 일상에서 드리는 진정한 예배라는 것이다.

미들턴의 이러한 주장들이 논란이 되고 있는 것은 그가 근거 말씀으로 많이 인용하고있는  창1:28이 소위 말하는 "문화 명령"으로 해석되어지는 것이 올바르냐는 것이다.

미들턴에게 창 1:28은 성경을 해석하는 열쇠이며 성경 전체를 해석하는 중심 키인 것이다.

이와같은 미들턴의 성경 해석 방법은 성경으로 성경을 해석하게 하는 개혁주의의 기본 원칙과는 다른  것이며, 전체를 통하여 부분을 해석하는 개혁주의의 성경  해석 방법과 반대되는 것이다.

최근에는 많은 개혁주의 신학자들이 카이퍼의 문화 명령(물론 카이퍼는 이러한 용어를 사용하지 않았으며 오히려 스킬더 이후에 사용되었지만) 개념에 대하여 이의를 제기하고 있다.

Dr J. Glenn Friesen은 "신칼빈주의와 기독교 신지학: 프란츠 폰 바더, 아브라함 카이퍼, 헤르만 도예베르트(Neo-Calvinism and Christian Theosophy: Franz von Baader, Abraham Kuyper, Herman Dooyeweerd)”을 통하여 아브라함 카이퍼의 사상의 뿌리가 카톨릭 철학자인 “프란츠 폰 바더(Franz von Baader)”의 “기독교 신지학(Christian Theosophy)”에 있음을 밝힘으로서 아브라함의 일반은총과 영역 주권 사상, 심지어는 화란 자유 대학의 설립정신의 뿌리가 카톨릭 철학사상과 접목되어있었음을 밝히고 있다.

웨스트민스터 신학대학의 J. V. Fesko는 “Last Things First”를 통하여, 유형학적인 관점에서 두 번째 아담 되신 예수님의 "제사장, 선지자, 왕"로서의 역할은 첫번째 아담의 "제사장, 선지자, 왕"로서의 역할을 성취하신 것이며, 두번째 아담이신 예수님께서 첫번째 아담이 실패한 창1:28의 말씀을 다 완성하셨기에 이제 그리스도인이 하여야 할 일은 소위 말하는 문화명령이 아니라 “대위임령(마28:19-20)”이라고 말한다.

창1:28의 명령은 단순한 문화 사역을 뜻하는 것보다는 하나님의 형상을 입은 자로서 하나님의 왕권을 이 땅에 선포하는 왕으로서의 다스리는 권한을 가진 아담의 왕권을 표현하는 것이다.

아담이 다스려야할 대상 중에는 하나님을 대적하는 자인 간교한 뱀도 포함되어있다.

통치명령의 의미를 포함한 창1:28에서 아담에게 주어진 명령은 하나님을 대적하는 세력에 대한 영적인 통치를 의미하며 다스린다는 것은 이미 지배권을 의미하는 것이다.

그러므로 창1:28은 일종의 영적인 싸움을 전제하는 것이기도 하는데 아담은 불순종으로 말미암아 사단을 다스리지 못하였고 그의 유혹에 넘어가서 그의 종이 되어버린 것이다.

창1:28에서 다스림의 대상 중에는 "모든 생물"이 포함되어있다.  창3:1의 들짐승도 모든 생물 가운데 한 가지이기에 다스려야 할 대상이다.

창1:28의 "생물"과 창3:1의 "짐승"은 같은 히브리어 “chay: 살아있는, 생존하는”로서 아담은 분명 왕의 자격으로 간교한 뱀을 다스리라고 창1:28에서와 같이 하나님으로부터 명령을 받은 것이다.

다스림은 통치권을 가진 왕의 권한을 행사하는 것으로서 왕이신 하나님의 형상으로 지음 받은 아담의 왕권을 의미하는 것이다.

불순종으로 종 되었던 인류는 오직 그리스도의 순종으로 말미암아 이를 믿는 자들만이 왕권이 회복할 수 있는 것이다.

이러한 왕권은 그리스도로 인하여 회복되어진 것이고 이렇게 성도의 회복된 왕권이 요한계시록에 잘 표현되어 있다.

계20:6에는 그리스도의 제사장이 되어 왕 노릇할 성도의 모습이 나타난다.

계21:24에는 성도들이 땅의 왕으로 표현됨으로서 뱀을 다스리지 못하였던 아담의 실패로부터 회복된 성도들의 천국 입성이 나타난다.

계21:24은 성도를 왕으로 표현한 말인데도 불구하고 창1:28을 문화 명령으로 해석하는 이들은 계21:24이 문화물의 천국 입성의 근거가 되는 구절이라고 무리한 해석을 하고 있는 것이다.

이와같이 창1:28을 문화 명령이라고 해석하고있는 이들은 이 왕들이 이 땅의 각 나라의 문화 정치 영역에서의 왕으로서 이 왕들이 자신들의 믿음과는 관계없이 각자 자기들의 문화를 가지고 천국에 입성한다는 무리한 해석을 함으로서, 천국 입성 후의 심판이라는 논리를 전개하는 무리수를 두기도한다.(송인규: 일반은총과 문화적 산물, 문화물의 천국 보존의 근거중에)

미들턴도 마찬가지로 창1:28을 문화 명령, 혹은 창조 명령으로 해석함으로서 천국에서 보존 될 문화를 만드는 일이 성도들이 일상적 사회 참여와 윤리의 근거가 되어야한다는 것이다.

창1:28은 이미 그리스도의 순종으로 말미암아서 회복된 왕권을 가진 성도들에게 다시 요구되는 것은 아니다.

창1:28에 대하여 또 다시 요구하는 것은 그리스도의 순종으로 완성된 그리스도의 사역을 부정하는 것이다.

우리의 할 일은 다만 우리가 아담 안에서 이미 실패한 사역을 그리스도께서 다 하셨다는 것을 온 만방에 선포하는 일(대위임령)인 것이다.

John Fesko등 많은 개혁주의 신학자들은 에덴을 성전 개념으로 봄으로서 창1:28은 단순한 문화 명령이 아니라 선지자로서 말씀을 통하여 성전을 다스리고, 왕으로서 성전을 위협하는 세력을 정복하며, 제사장으로서 온 땅이 하나님 나라인 성전을 통하여 하나님을 예배 하도록 하기 위한 것이라고 말한다.

이스라엘도 왕으로서, 선지자로서, 제사장으로서 이 땅에서 아담의 역할을 재연하면서 제대로된 역할을 하였어야했는데 아담과 마찬가지로 실패한 것이다.

예수님의 사역은 이러한 아담과 이스라엘의 실패를 재연하시면서 완성하신 것이기에, 우리가 소위말하는 창조 사역으로서의 문화 명령을 실행한다고하는 것은 예수님의 사역을 대신하려는 것이면서 동시에 예수님께서 다 이루셨다는 십자가 상에서의 말씀을 부정하는 것이 된다.

아담은 범죄 하였기 때문에 이러한 역할을 못하였다기보다는 오히려 사단, 즉 생물을 명령대로 제대로 다스리지 못한 것이 오히려 역으로 다스려야 할 대상이었던 사단에게 다스림을 당하는 결과를 낳게 된 것이다.

창1:28은 단순한 문화 명령이 아니라 정복과 다스림을 통한 하나님 나라의 선포와 확장이었고, 아담이 실패한 사역을 예수님께서 완성 시키셨기에 우리는 이제 하나님나라의 확장을 위하여 “대 위임령”을 수행하여야 하는 것이다.

예수님께서 다시 오시는 시기는 일부 신칼빈주의자들이 말하는 문화변혁의 완성 시기가 아니라  대 위임령의 수행을 통하여 땅 끝까지 복음이 다 전파되는 때인 것이다.

그럼에도 불구하고 미들턴은 예수님의 다시오심을 문화 변혁을 통하여 준비하여야한다고 말하고 있는 것이다.

많은 개혁주의 신학자들은 창1:28의 명령이 언약이라는 관점에서 해석되어져야 한다고 말하고 있으며  이 언약은 언약의 주체가 되시는 예수님에 의하여 성취되어졌다는 것이다.

더군다나 소위 말하는 "문화 명령"을  “창조 명령”의 개념으로 해석하는 것은 개혁주의의 근간이 되는 "하나님의 주권과 예정"에 대한 도전이며, 인간의 공로를 인정하는 신칼빈주의의 펠라기우스적 개념은 개혁주의의 기본 틀을 흔들 위험의 소지가 있는 것이다.

미들턴의 "새 하늘과 새 땅"의 기본 틀은 자신의 스승이었던 알버트 월터스(Albert Wolters)의 "창조 타락 구속(Creation Regained)"의 기본 틀을 그대로 유지하면서 이를 발전시킨 것이다.

미들턴은 월터스와 마찬가지로 지옥에 대하여는 설명을 하지 못하고 있으며 오히려 영혼 소멸을 주장하고 있는 것은, 이 땅에서의 “새 하늘과 새 땅" 개념에 상응하는 지옥의 개념을 생각할 수가 없었기 때문 인 듯하다.

또한 죽은 자의 상태를 천상에서 예수님과 함께 살아 존재하는 상태가 아닌 단순한 수면의 상태로만 해석하고있는 것은 천상의 하나님 나라에서의 존재의 연장 선에서 이어져야 할 이 땅에서의 “새 하늘과 새 땅"의 존재의 연속성을 설명하지 못한 때문이 아닌가 생각된다.

오히려 알버트 월터스가 자신의 기독교 세계관에 대하여 기술한  "창조 타락 구속(Creation Regained)"의 2005년 개정판이 톰 라이트에게서 도움을 받은 개정이었음을 고백하면서 톰 라이트의 "하나님 나라"개념을 수용하고있듯이, 이러한 수용은 미들턴의 "새 하늘과 새 땅"에서도 마찬가지로 동일하게 나타나고있다.

Sherif Gendy는 최근 발간된 리처드 미들턴의 "새 하늘과 새 땅"에 대하여 도움이 될만한 서평을 기록하였기에 좋은 글이라고 생각되어 아래와 같이 번역하였다.

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Sherif Gendy의 "새 하늘과 새 땅"(리처드 미들턴) 서평

A New Heaven and a New Earth: A Review Article
Sherif Gendy

A New Heaven and a New Earth: Reclaiming Biblical Eschatology, by J. Richard Middleton. Grand Rapids: Baker Academic, 2014, 336 pages, $26.99, paper.

이 책에서 리처드 미들턴은 새 하늘과 새 땅에 관한 성경적 가르침에 대한 새로운 표현을 하고있다.
In this book J. Richard Middleton brings in a fresh presentation to the biblical teaching about a new heaven and a new earth.

그의 첫 번째 목적은 창조물의 구속에 관한 종말론적 예측에 대하여 논리적인 성경 신학을 그리기 위한 것이다.

His primary purpose is to sketch the coherent biblical theology of the eschatological vision of the redemption of creation.

그가 이것을 하는 방법은, 우리의 현 시대의 성경을 근거로 하고있는 전체론적인 종말론의 일부 윤리적 함의를 탐구하고, 기독교의 종말론 역사에 있어서 이 땅의 회복에 관한 성경적 전망 가운데 일어날 것을 탐구하는 것이다.

He does so by exploring some of the ethical implications of a biblically grounded holistic eschatology for our present day and investigating what happened to the biblical vision of the redemption of the earth in the history of Christian eschatology.

이 책은 12장과 부록을 포함하고 있다.
The book contains twelve chapters and an appendix.

1장에서는 이 책에 대한 소개를 하고 있으며, 최종적 운명으로서의 하늘에 대한 기독교인의 전통적인 관점의 잘못을 강조하고 있다.

Chapter 1, which serves as the introduction to the book, highlights what is wrong with the traditional Christian view of heaven as final destiny.

미들턴은, 구약은 사후에 대한 어떠한 확실한 희망을 제공해주고 있지 않다고 말한다.

Middleton argues that the Old Testament does not place any substantial hope in the afterlife.

(구약은) 어느 정도는 창조를 새롭게 하거나 회복 시킬 하나님의 의도를 전체적인 관점에서 보여주고 있다는 것이다.

Rather, it presents a holistic vision of God’s intent to renew or redeem the creation.

구약의 종말론적인 본문(예, 단.12:2-3)들은 명백히 현세적이라는 것이다.

The expectation in Old Testament eschatological texts (e.g., Dan. 12:2–3) is manifestly this-worldly.

그리고 나서 미들턴은, 천상에서의 사후의 삶으로서의 내세 개념이 역사적으로 플라톤의 가르침에 기원을 두고있다고 말하면서, 기독교인 선조들이 그리스-로마 문화의 맥락에서 자신들의 신학을 강조하기 위하여 (플라톤의) 이러한 개념을 사용하였다는 것이다.

Middleton then sketches the historical origins of the otherworldly idea of heavenly afterlife in the teachings of Plato to show how Christian forebears have used his ideas to articulate their theology in the context of Greco-Roman culture.

2장과 3장은 이 책의 1부에 포함되어있으며 여기에는 "창조로부터 종말까지"이라는 제목이 붙어있다.
Chapters 2 and 3 are grouped together under part 1 of the book, which is titled “From Creation to Eschaton.”

2장에서 미들턴은 문화를 발전시키고 이 땅의 환경을 돌봄으로서- 이 의도는 인간의 죄로 인하여 단절되었지만- 인간에게 하나님 자신의 모습을 담으시려는 원래의 의도에 초점을 맞추고 있다.

Middleton focuses in chapter 2 on God’s original intent for humans to image him by developing the culture and caring for the earthly environment—an intent that was blocked by human sin.

그는 사람이 우선적으로 하나님을 예배하기 위하여 지어졌다는 믿음에 대하여 의문을 제시한다.

He questions the belief that man was created to primarily worship God.

미들턴에게 있어서, 사람은 하나님에 대하여 특별한 방법으로 예배 하는데, 이는 이 땅을 환경이 복잡한 사회 문화의 세계에 맞추어 변화되도록 서로 영향을 미치게 만드는 것이다.

For Middleton, man worships God in a distinctive way by interacting with the earth to transform the environment into a complex sociocultural world.

비록 사람이 우선적으로 하나님을 예배하기 위하여 지음을 받았지만, 사람은 주로 하나님을 영화롭게 하기 위하여 지어졌다는 것이다.(시편.86:9, 이사야 60:21, 롬. 11:36, 고전. 6:20; 계. 4:11)
Although man was not created primarily to worship God, he was created chiefly to glorify him (cf. Ps. 86:9; Isa. 60:21; Rom. 11:36; 1 Cor. 6:20; Rev. 4:11).

분명히 예배는 하나님을 영화롭게 하는 형태의 한 가지이다.

Certainly, worship is one form of glorifying God.

하나님의 나타난 뜻에 대한 적극적인 순종은 사람이 하나님의 형상을 품은 자로서  마땅히 하나님을 영화롭게 하는 또 다른 방법인 것이다.

Active obedience to God’s revealed will is another way through which man ought to glorify God as his image bearer.

3장에서는 창세로부터 종말까지의 성경적 거대 담론의 구조를 설명하면서, (우리를 이 땅에서 벗어나게 하여 하늘로 데리고 가는 것이 아니라) 이 땅의 창조물의 회복을 위한 하나님의 목적을 분명히 하고 있다.
Chapter 3 presents the structure of the biblical metanarrative from creation to eschaton, which clarifies God’s purpose to redeem earthly creation (rather than take us out of earth to heaven).

여기서 미들턴은, 하늘은 결코 인간을 향한 하나님의 목적이 일부가 될 수 없으며, 본래적으로 인간 구원의 최종 운명으로서의 역할이 아니라는 것을 강조하여 말하고 있다.

Here Middleton emphatically argues that heaven was never part of God’s purposes for humanity and has no intrinsic role as the final destiny of human salvation.

미들턴이 말하는 종말론적 회복은, 이 땅에서 인간의 문화 생활이 새롭게 되는 것이다.

For Middleton, eschatological redemption consists in the renewal of human cultural life on earth.

성경이 하늘을 믿는 자의 영원한 목적지로서 말하고 있지 않다는 것에 대하여는 미들턴이 옳을 수도 있겠지만, 그가 이 땅에서의 문화적 삶을 변화시키는 인간의 수고가 하나님의 궁극적 목적이고, 의에 대한 종말론적 희망이라고 강조하는 것은 성경적 근거가 없는 것이다.
While Middleton might be right that the Bible does not describe heaven as the eternal destiny of the believer, I find his emphasis on the human’s labor of transforming the cultural life on earth as the ultimate purpose of God, and the eschatological hope for the righteous, biblically ungrounded.

미들턴은 더 나아가 그리스도인의 희망이 "하늘"이라고 말한다는 것은 우리의 이땅에서의 삶을 변화시키는 기대감으로부터 우리의 관심을 돌려버린다고까지 말하고 있다.

Middleton goes as far as to say that to name the Christian hope “heaven” diverts our attention from the expectation for the transformation of our earthly life.

그러나 성경은 새로운 예루살렘이 하늘로부터 내려올 것이라고 분명히 말하고 있다.(계. 21:2, 10)

Yet, the Bible clearly speaks of new Jerusalem that will come down out of heaven (Rev. 21:2, 10).

이 하늘의 예루살렘은 "새 하늘과 새 땅", 즉 전적으로 새로운 상황의 질서의 도래를 말하고 있는 것이다.(베전. 3:13; 계. 21:1)

This heavenly Jerusalem ushers in the “new heavens and new earth;” a totally new order of things (2 Pet. 3:13; Rev. 21:1).

이것은 인간의 노력의 결과도 아니며, 미들턴이 말하려는 것과 같이 단순히 이 땅의 문화나 환경의 발전이 아닌 것이다.

This is not the result of human effort, nor is it simply a development of earthly culture and environment, as Middleton would like to propose.

이것은 모든 것을 새롭게 만드실 그리스도 안에서의 하나님의 초자연적인 일인 것이다.( 계21:5; 고후.5:1, 17; 히.12:27)

This is the supernatural work of God in Christ who is making all things new (cf. Rev. 21:5; cf. 2 Cor. 5:1, 17; Heb. 12:27).

2부 "구약에서의 전체론적인 구원"은 4장에서 6장까지 구성되어있으며, 이 땅의 삶을 꽃피울 것에 대하여 구약에서도 하나님께서 지속적으로 관여하고 계심을 묘사하고있다는 것을 밝히고있다.
Part 2 “Holistic Salvation in the Old Testament” consists of chapters 4 through 6 and uncovers the Old Testament’s portrayal of God’s ongoing commitment to the flourishing of earthly life.

4장에서는 출애굽 이야기에서 이스라엘에 대한 하나님의 구원하심을 분석하고서, 이러한 전형적인 사건이 구약과 신약에서 구원을 이해하는 하나의 형태로서의 역할을 하고 있음을 제시하고 있다.

Chapter 4 analyzes God’s deliverance of Israel in the exodus narrative and suggests that this paradigmatic event functions as a pattern for understanding salvation in both the Old and New Testaments.

비록 출애굽 사건이 하나님의 전체적인 구원 사역과 그리스도의 구속의 그림자라는 것에 대하여 많은 부분을 공유하더라도, 출애굽 구출의 핵심적인 성격은 구원이 아니라는 것을 마음에 새겨야 할 것이다,

Though the exodus event shares many components with the overall work of God’s salvation and is a shadow of Christ’s redemption, one has to keep in mind that the core nature of the exodus deliverance is not salvific.

결국 출애굽 세대는 불순종으로 말미암아 광야에서 죽었다.(민. 26:64-65; 32:11-13)

After all, the exodus generation died in the wilderness for disobedience (Num. 26:64–65; 32:11–13).

그러므로 출애굽과 그리스도의 구속 사역에는 몇 가지 주된 차이가 있는 것이다.

Therefore, there are some major dissimilarities between the exodus and Christ’s work of redemption.

전체적인 유사성을 갖추려는데 있어서, 미들턴은 하나님께 순종하는 삶이 완전한 구원에 필요하다는 것의 예를 만들어서 찾으려고한다.

Building upon the full analogy, Middleton seeks to make the case that a life of obedience to God is necessary to complete salvation.

그는 "구원을 완성하려는 순종은 출애굽에서 시작된다"고 말하고 있다. (87)

He states that “obedience completes the salvation begun in the exodus” (87).

이러한 가정에서 미들턴은, 신약 성경에서 순종은 구원의 결정적인 면이라고 말하면서, 그는 이것(순종)이 정의를 다시 세우며 공동체의 복지를 회복하는 것이 수반되어야 한다고 말한다.

From that premise Middleton goes on to say that in the New Testament obedience is a crucial aspect of salvation, which for him entails the reestablishment of justice and restoration of communal well-being.

이것은 많은 복음주의자들이 문제라고 생각하는 톰 라이트의 새관점 신학의 영향을 받은 것이다.

Here Middleton is influenced by N. T. Wright’s new perspective theology which many evangelicals would find problematic.

분명히 믿는 자의 순종은 자연스럽게 하나님께서 주신 믿음과 은혜를 따라야만 하는 것이다.

Surely a believer’s obedience naturally follows his God-given faith and grace (Eph. 2:10; Titus 2:14).

그러나 이러한 순종은 자신의 구원에 공헌하는 것도 아니며 더군다나 (구원을) 완성 시킬 수도 없는 것이다.

But this obedience does not contribute to his salvation nor does not complete it (Eph. 2:8–9).

구원은 전적으로 그리스도의 공로이며, 그리스도만이 다시 오실 때 완성 시키실 수 있는 것이다.

Salvation is entirely the work of Christ, and he alone will bring it to completion at his return.

5장에서는 어떻게 이스라엘의 율법과 지혜의 전통이, 심판의 예언적 말씀과 출애굽을 넘어서는 회복의 예측과 함께, 이 땅에서의 일상적인 인간의 삶에 평안과 축복을 가져오기를 하나님이 원하시는 지를 증명하고 있다는 것에 대하여 살펴보고있다.
Chapter 5 examines how Israel’s laws and wisdom traditions, together with prophetic oracles of judgment and anticipations of restoration beyond exile, testify to God’s desire to bring shalom and blessing to ordinary human life on earth.

6장에서는 하나님의 뜻에 저항하는 이들에게 피할 수 없는 실제로서의 심판을 나타내는 구약에서의 하나님의 현현의 본문들에 대하여 말하고 있다.

In chapter 6 Middleton addresses the Old Testament’s theophany texts that present judgment as an inescapable reality for those who resist God’s will.

이 본문에서는 심판을 넘어서는 하나님의 궁극적인 목적이 인간애가 꽃 피우고 인간적이지 않은 세상을 이루시려는 하나님의 원래의 의도를 보여준다는 것이다.

These texts show that God’s ultimate purpose beyond judgment is to accomplish his original intent for the flourishing of humanity and the nonhuman world.

3부, "우주의 회복에 대한 신약 성서의 전망"은 7장과 8장으로 구성되어있다.
Part 3, “The New Testament’s Vision of Cosmic Renewal,” is comprised of chapters 7 and 8.

7장에서는 회복의 희망에 대한 내적 논리와 이것이 이 땅에서 인간의 규율의 회복과 연결되는 것을 탐구하고 있으며, 이는 구약 본문의 후반부에서 시작되어 신약으로 이어진다.

Chapter 7 explores the inner logic of the hope of resurrection and its connection to the restoration of human rule of the earth, beginning with late Old Testament texts and on into the New Testament.

8장에서는 신약에서의 구원에 관한 포괄적이고 전체적인 탐색에 관하여 논하고 있는데, 이러한 것이 다  합하여 모든 것이 새롭게 됨으로서 죄와 악이 역전된다는 기대의 다양한 맥락에 이르게 된다.

The comprehensive and holistic scope of salvation in the New Testament is discussed in chapter 8 as it brings together various strands of expectation that sin and evil will be reversed through the renewal of all things.

4부 " 전체론적인 종말론에 문제되는 본문들"은 9장과 10장으로 구성되어있다.
Part 4, “Problem Texts for Holistic Eschatology,” contains chapters 9 and 10.

9장에서 미들턴은, 예수의 재림 시에 우주의 파괴나 사라짐을 가르치는 것이라고 일반적으로 잘못 읽혀지고 있는 일부의 신약의 본문에 대한 오해를 고치려고 한다.(예, 마 24; 계 6:20-21; 히 12)

In chapter 9 Middleton seeks to correct the misunderstanding of some New Testament texts that are typically misread as if they teach the destruction or annihilation of the cosmos at Christ’s return (e.g., Matt. 24; Rev 6; 20–21; Heb. 12).

여기서 주목할 만한 것은 베드로후서 3장의 하늘과 물질의 파괴에 대하여 미들턴이 논의하는 것이다.

Worthy of note here is Middleton’s discussion on the destruction of heavens and the elements in 2 Peter 3.

그가 말하는 바는 이 본문이 마지막 날에 우주의 사라짐을 묘사하는 것이 아니라는 것이다.

He makes the case that this text does not describe the obliteration of the cosmos on the last day.

차라리 이것은 하나님께서 세상에서 악을 깨끗하게 제거하심으로서 악마의 세력을 심판하신다는 것을 묘사하고 있으며, 이렇게 하심으로서 이 세상은 다시 새롭게 되고 변혁 되어질 수 있다는 것이다.

Rather, it depicts God’s judgment of demonic powers as he purges the world of evil so that it might be renewed and transformed.

미들턴은 이 땅과 그 위의 작품들은 세워질 것이라고 말한다. (베전 3;10)

Middleton argues that the earth and its works will be “found” (2 Pet. 3:10).

여기서의 파괴는 창조물에 대한 것이 아니고 죄에 대한 것이기에, 창조물을 깨끗하게 하고 정화 시키는 것이라고 말한다.

The destruction is not of creation but of sin, thus cleansing or purifying creation.

미들턴은 모든 이들이 최종적으로 구원 받는 것은 아니라고 분명히 멀한다.
Middleton is clear that not everyone will be finally saved.

그는 심판의 사실을 부정하지는 않는다.

He does not deny the fact of judgment.

그러나 그는 최종 심판은 이 땅이 우주적으로 상속되지 않는 것, 즉 하나님의 창조물로부터 영원히 추방되는 것과 유사하다고 말한다.

He does, however, suggest that the final judgment is akin to cosmic disinheritance of the earth; a permanent exile from God’s creation.

그러므로 심판은 영원한 고통보다는 사람이 소멸되는 것이라고 한다.

Judgment, therefore, is an annihilation of the person rather than eternal torment.

분명한 것은, 이러한 결론이 성경의 지지를 받지 못하고 있다는 것이다.

Certainly, this conclusion does not seem to be supported from the Scriptures.

다른 곳에서는, 성경은 타락하고, 죄악되고, 범죄하고서도 그리스도의 완전한 속죄 사역을 거절하는 이들에 대하여 영원한 형벌을 확실히 말하고 있다는 사실이다.( 사34:10; 마 18:8, 25:41, 46; 유7; 계 14:10-11, 19:3; 20:10)

At different places, the Bible does in fact confirm eternal punishment to those fallen, sinful, and guilty persons who rejected the perfect atoning work of Christ (cf. Isa. 34:10; Matt. 18:8; 25:41, 46; Jude 7; Rev. 14:10–11; 19:3; 20:10).

10장에서 미들턴은 "휴거" 본문을 포함하는 하늘에서의 초자연적인 운명을 약속하는 듯한 신약에서의 본문들과 죽음과 부활 사이의 잠시 동안과 중간 단계를 말하는 신약의 본문들을 다루고있다. (예, 마. 24:40–41; 25:34; 고후. 5:1–5; 데전. 4:13–18; 베전. 1:3–5; 계. 6:9–10; 21:1–2).
In chapter 10 Middleton covers the New Testament texts that seem to promise an otherworldly destiny in heaven including the “rapture” texts and those that speak of the interim or intermediate state between death and resurrection (e.g., Matt. 24:40–41; 25:34; 2 Cor. 5:1–5; 1 Thess. 4:13–18; 1 Pet. 1:3–5; Rev. 6:9–10; 21:1–2).

그가 말하는 핵심은 이러한 본문들이, 이 땅의 베일이 벗겨진 후에 따르게 될 천상에서의 준비를 묵시적인 형태로 표현한 것이라고 말한다.

His main point is that these texts present an apocalyptic pattern of preparation in heaven followed by unveiling on earth.

미들턴은 고집스럽게 하늘이 의인들이 죽은 후에 갈 곳이라는 관점을 배제하려고한다.

Middleton insistently dismisses any view of heaven being a place to which the righteous go when they die.

미들턴은 잠시 동안(Interim)의 상태가 성경에서 가르치는 것이 아니라고 말하려고 하지만, 그는 의인들이 죽은 후에 갈 곳에 대한 어떠한 통찰도 제시해주지 못하고 있다.
While Middleton tries to make the case that an interim state is not taught in the Scripture, he offers no insight on where the righteous go when they die.

그는 사람이 자각하는 상태로 죽음에서 부활로 움직이는 곳으로서의 "영혼의 수면"의 개념이 더욱 그럴듯하다고 말한다.

He suggests that the notion of “soul sleep” where one moves subjectively from death to resurrection, with no consciousness of the intermediate state, is more plausible.

미들턴에 따르면, 이것은 십자가에서 믿는 강도에 대한 예수님의 약속에 적용이 된다고 한다.(눅 23:39–43).

This applies, according to Middleton, to Jesus’s promise to the believing criminal on the cross (Luke 23:39–43).

이것의 예로서, 미들턴은 고린도후서 5:6-9와 빌립보서 1:23절은 바울이, 그가 죽었을 때 즉시 그리스도와 함께 있다는 의미보다는 그리스도의 다시 오심과 종말에 대한 생각을 하고 있다는 것을 의미한다는 것이다.

Middleton takes 2 Corinthians 5:6–9 and Philippians 1:23, for example, to mean that Paul is looking at the second coming of Christ and thinking of the eschaton rather than being with Christ immediately when he dies.

이 구절들을 이렇게 (해석)하는 것은 바울을 이해하는 말도 안되는 방법인 것 같다.

This seems to be a farfetched way of understanding Paul in these passages.

영혼이 잠잔다는 이론은 참으로 성경적 근거를 찾을 수 없으며 성경의 어디에서도 가르치고 있지 않다.

The theory of souls sleep does not really find biblical warrant and is nowhere taught in the Scriptures.

이 책의 마지막 부인 5부 "왕국에서의 윤리"는 11장과 12장으로 구성되어있다.
The last part of this book, Part 5 titled “The Ethics of the Kingdom,” consists of chapters 11 and 12.

11장에서는 나사렛 회당(눅 4:16–30)에서 예수님께서  선포하시는 복된 소식의 전체론적이고 현세적인 특성

에 초점을 맞추면서, (하나님의) 나라를 이방인에게 개방하시면서 전체적인 사람과 사회 질서의 새로워짐에 대한 예수님의 메세지의 함의를 풀어나가고있다.

Chapter 11 focuses on the holistic, this-worldly character of Jesus’s announcement of good news in the Nazareth synagogue (Luke 4:16–30), unpacking the implications of Christ’s message for the renewal of the entire person and social order itself with the opening of the kingdom to outsiders.

미들턴에 따르면, (하나님의) 나라의 복된 소식은 다름 아닌 우리 모두가 참여하도록 초대 받은 세상을 회복(문자적으로는, 확립)하는 것일 뿐이다.

According to Middleton, the good news of the kingdom is nothing less than the healing (literally, the establishing) of the world in which we are all invited to participate.

이 책의 마지막 장인 12장에서는 예수님께서 가지고 오신, 그의 시대와 우리 시대에서의 (하나님의) 나라의 윤리적 도전에 대하여 말하고있다.

The last chapter of the book, chapter 12, addresses the ethical challenge of the kingdom that Jesus brings, both in his day and ours.

(하나님의) 나라의 복음은 오직 삶의 근본적인 방향 전환을 요구하는 근원적 도전을 통해서 만 잡을 수 있다는 것이다.

The good news of the kingdom can be grasped only through a radical challenge that requires a fundamental reorientation of life.

창세로부터 종말까지의 성경적 이야기에서 끝까지 밀어붙이는 것은 하나님 나라의 비전을 드러내는 것으로서, 이는 이 땅에서의 삶의 모든 차원에 적용할 수 있으면서 또한 모든 인간 가족에게 열려있다는 것이다.

The overall thrust of the biblical story from creation to eschaton unveils a vision of God’s kingdom that is both applicable to every dimension of earthly life and open to the entire human family.

미들턴은 1장에서 논의된 바와같이 플라톤적인 내세의 비젼의 역사적 분석을 지속하면서 이책을 부록과함께 결론을 짖고있다.
Middleton concludes this book with an appendix that continues the historical analysis of a Platonic otherworldly vision discussed in chapter 1.

여기서는 교회 역사의 과정을 통하여 우주의 회복에 대한 성경적 전망을 가리게하였는지 추적함으로서, 어떻게 천상에서의 운명에 대한 개념이 일반 그리스도인의 종말론을 지배하게되었는지를 살펴보고있다,

It looks at how the idea of a heavenly destiny came to dominate popular Christian eschatology by tracing the eclipse of the biblical vision of the redemption of the cosmos over the course of church history.

미들턴은 좀 더 전체론적인 종말론의 희망적인 회복의 징조들에 주목하고있다.

Middleton notices hopeful recent signs of the recovery of a more holistic eschatology.

이러한 한계를 인식하면서, 이 책은 물리적인 우주와 인류의 문화와 사회 모두를 포함하는 창조물의 회복을 가르치는데 관여하는 전체론적인 성경적 세계관의 발전을 시도하고있다.
Comprehensive in its scope, this book is an attempt to develop a holistic biblical worldview regarding the teaching of the redemption of creation, including both physical cosmos and human culture and society.

미들턴이 이러한 전망에 윤리를 결부 시키는 것은 주목할 만하다.

Middleton’s ethical implications of such a vision are noteworthy.

궁극적으로, 우리가 구원의 성취로서 바라고 예상하는 것이 우리가 현재를 어떻게 살아갈 지에 진실로 영향을 미치는 것이라는 것이다.

Ultimately, what we desire and anticipate as the culmination of salvation is what truly affects how we attempt to live in the present.

"윤리가 살아있는 종말론"이라는 것이다. (24)

“Ethics is lived eschatology” (24).

그러므로, 미래를 전체론적으로 보는 것이 하나님의 나라에서 동정적이면서도 담대하게 구속적인 삶을  활성화하고 견고히하는 것이라고한다.

Thus, a holistic vision of the future can motivate and ground compassionate yet bold redemptive living in God’s world.

그리스도의 사역을 통하여 이 땅에서의 삶을 회복시키려는 그의 구속적인 목적 안에서, 이 땅이 번성하고 최고점에 달하게하려는 하나님의 원래의 의도로 시작하는, 전체 성경의 이야기 안에서 종말론을 구축하려는 미들턴의 노력은 이 책의 또 하나의 훌륭한 한 면이다.

Middleton’s endeavor to ground eschatology in the entire biblical story, beginning with God’s original intent for earthly flourishing and culminating in his redemptive purpose of restoring earthly life through the work of Christ, is another commendable aspect of this book.

일부 논쟁을 일으키킬 수 있는 요인은, 특히 복음주의자들 가운데, 하늘이 그리스도인의 희망도 아니며 이 생의 삶 이후에 있을 그들의 거처도 아니라는 미들턴의 관점이다.
What might cause some controversy, especially among evangelicals, is Middleton’s view that heaven is not the hope for Christians or their home after this life.

영혼의 수면에 대한 그의 한쪽에 치우친 제시는 역사적 개혁주의 전통에서 많은 이들의 환영을 받지는 못할 것이다.

His alternative suggestion of soul sleep may not be welcomed by many in the historic Reformed tradition.

하지만 많은 이들이 틀림없이 이 세상의 새로워짐이 종말론에 대한 성경적 전망이라는 미들턴의 강조에 동의할 것이지만, 이러한 새로워짐은 이 땅의 문화와 환경이 꽃을 피운 것이 포함되는 인간이 만든 노력의 결과물이 아니다.

While many would rightly agree with Middleton on his emphasis on the renewal of the world as the biblical vision for eschatology, this renewal is not a man-made effort that involves the flourishing of earthly culture and environment.

거의 톰 라이트의 영향을 받음으로서, 미들턴이 이 세상에서의 마지막의 상태를 요구하는 종말론적인 생각을 끊임없이 고집하는 것은 심각한 문제인 것이다.

Hugely influenced by N. T. Wright, Middleton’s consistent pursuit of an eschatological notion that requires a this-worldly final state is highly questionable.

미들턴은 자신의 입장을 뒷받침하기 위하여 아키발드 알렉산더 핫지, 아브라함 카이퍼, 헤르만 바빙크, 그 외의 사람들과 같은 개혁주의 성경 학자와 신학자들을 언급하고있다.

Middleton mentions Reformed biblical scholars and theologians like A. A. Hodge, Abraham Kuyper, Herman Bavinck, and others to support his position.

이러한 학자들은 실제로 이 땅이- 창조 질서의 회복으로서- 새롭게 되고 이 세상이 재건 되는 것을 말하고 있는데, 이는 그리스도 안에서 하나님의 종말론적 작업인 것이다.

These scholars do indeed speak of the renewal of this earth and the reconstitution of the world—the redemption of the created order—as the eschatological work of God in Christ.

그러나 이것은, 이 세상을 새롭게 하는 회복 사역이 인간이 이 땅의 문화를 번성시킴으로서 점진적으로 이루어진다는 미들턴의 관점과는 분명히 다른 것이다.

However, they sharply differ from Middleton’s view that the redemptive work of world renewal is done gradually by man through the prospering of earthly culture.

오히려 이것은, 모든 것들이 완성된 상태에서, 그리고 새 하늘과 새 땅이 세워진 상태에서, 그의 재림과 함께 동반되는 그리스도 자신에 의하여 성취될 신성한 사역인 것이다.

Rather, it is a divine work accomplished by Christ himself that will accompany his return in the consummation of all things and the establishment of the new heaven and new earth.

요컨데 이 책의 구성 요소들은, 특히 천상에서의 사후 생활에 대한 미들턴의 거부는, 논쟁이 있을 것이지만, 이 책은 전체론적인 구원에 대한 성경의 이야기와 창조물의 필연적이고 광범위한 회복에 대한 하나님의 약속하심에 대하여 잘 생각하게 해주는 책이다.
In sum, while elements of this book, particularly Middleton’s disavowal of heavenly afterlife, will be controversial, this book is a welcome reminder of the biblical story of holistic salvation and God’s commitment to an integral and comprehensive restoration of the creation.
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Sherif Gendy is a member of the Mission Orthodox Presbyterian Church in Saint Paul, Minnesota, a licentiate in the Presbytery of the Midwest (OPC), and a PhD student at Westminster Theological Seminary in Glenside, Pennsylvania.